摘 要：越來越多的學(xué)者意識到哲學(xué)對翻譯的指導(dǎo)作用，而作為從翻譯活動中發(fā)源起來的一門哲學(xué)—闡釋學(xué)，它更應(yīng)該從眾多哲學(xué)流派中得到譯者的重視。本文提取出“意義”、“文本”、“視域”這三個翻譯活動的核心因素，以闡釋學(xué)的視角對他們進行分析，力求探尋闡釋哲學(xué)視角下的語言張力以及理解視域。

關(guān)鍵詞： 闡釋學(xué)；意義；文本；視域

[中圖分類號]：H059[文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2013）-12--02

一、意義

我們以譯學(xué)的眼光考察哲學(xué)闡釋學(xué)就會發(fā)現(xiàn)。闡釋學(xué)（Hermeneutics） 一詞源于希臘神話中赫爾默斯 （Hermes）的名字。赫爾默斯作為往來于奧林匹亞山與人間之間信史，為了實現(xiàn)神的意旨，他以理解、轉(zhuǎn)化和傳達的方法來傳遞神和人之間的溝通。因此可以說，闡釋學(xué)研究語言的理解、轉(zhuǎn)換和傳達。

闡釋學(xué)經(jīng)歷了古希臘的前闡釋學(xué)、十九世紀經(jīng)典闡釋學(xué)、二十世紀現(xiàn)代闡釋學(xué)三個發(fā)展階段。經(jīng)典闡釋學(xué)奠基人之一阿斯特（生卒）用精神的闡釋統(tǒng)領(lǐng)了語法闡釋和歷史闡釋；另一位奠基人施萊馬赫確立了心理闡釋的方法： “必須自覺地脫離自己的意識而進入作者的意識。 ”兩位大師從認識論和方法論的角度展示了闡釋對象的能動性以及闡釋學(xué)的操作手段。

針對下列四種錯誤的意義理論，維特根斯坦提出了“意義即是用法”的理論，用“意義即是用法”說明語義用法原則。1）意義是詞的所指。維特根斯坦前期認為名稱和對象是直接的對應(yīng)關(guān)系：名稱意指對象，對象就是名稱的指謂。[1]后其他修正自己的理論，指出并不是所有的詞都是名稱。否則將一些本是虛詞的詞實詞化，會造成表達和思想上的混亂。維特根斯坦將他的表述修正為：一個詞的意義就是它在語言中的使用。[2] 2）名稱的意義是名稱本身的承擔(dān)者。維特根斯坦后期認為名稱以外存在許多有意義而無指稱的詞。主張不把名稱與其承擔(dān)者綁定。因為即便一些承擔(dān)者消失，但是它的意義仍然存在。例如放在桌上里面的蘋果可以因為腐爛而消失，但是作為水果的一個種類，“蘋果”的名稱意義并不隨著某個蘋果的腐爛消失而消失。這也就是維特根斯坦所說的：如果把衣衣這個詞用來表示與這個詞相對的東西，那就是把它用錯了。就是把名稱的意義同名稱的承擔(dān)著混為一談了。[3] 3）意義是心理內(nèi)容。維特根斯坦說：思想并不是一種負于演說以生命和意義的非實體的過程，它不可能像魔鬼從地上拾起時刻米爾的影子那樣。這句話表明說話與意思不可分離，無意思的說話沒有意義并不是話語本身沒有意義，而是用法導(dǎo)致。4）意義并不一定是理解中產(chǎn)生的。維特根斯坦指出：也許，我看到在我面前的一個表明投影方法的圖示：例如，用投影線將兩個立方體連接起來的一幅圖畫。但是，難道這樣一來就真的使我有所進展嗎？——是的，那么能不能在我心中浮現(xiàn)一種應(yīng)用呢？可能的：只是我們需要把我們對這個表達的應(yīng)用弄得更清楚些。假定我向某人說明各種投影的方法，從而使他能夠自己來應(yīng)用這些方法，讓我問問我自己，我們在什么情況下才能夠說我所想的那種方法浮現(xiàn)在他心目中。[4] 用法本身賦予了語言以意義。他用這個“意義的用法”說明語言的意義存在于使用中，意義要在整體中進行把握，此刻語句只有在語言游戲中才能夠獲得意義。[5]所以，維特根斯坦將自己的意義理論超越為后期的意義整體論，主張與原始與人有關(guān)的一種生活形式，要治愈生活的環(huán)境中去研究。[6]

二、文本

時間的指針指向20世紀。哲學(xué)闡釋學(xué)派添上了人文氣息和歷史歷史性，狄爾泰從認為闡釋哲學(xué)應(yīng)該用一種歷史性的眼光看待文本，歷史即文本；

與維特根斯坦的觀點相似，利科也立足于“意義”，而且把“意義”架構(gòu)在“文本”這個平臺上進行理解。首先，在他看來，意義同時是意向性活動和句子本身的意義。另外，他承接了另一位與維特根斯坦齊名的語言哲學(xué)家弗雷格的觀點：只有句子才有意義和指稱問題。他認為在句子中，語言的內(nèi)核或者精粹是意義，意義在句子內(nèi)部把識別功能與表達功能連接起來，指稱則把語言與世界連接起來。語言在使用時依賴于具體的語境。利科進一步指出了意義與指稱之間關(guān)系，說話人以意義的觀念結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，并通過這種結(jié)構(gòu)指稱某種事物，在這種方式中，意義與指稱的辯證法發(fā)展了事件與意義之間的辯證關(guān)系。他提出，即便是小說、戲劇中虛構(gòu)的實在，語言中的指稱問題也是不可避免的。語言如不指稱事物則無意義。這可能也正是從他所一向看重的交往、溝通的方便有效的目的考慮的，與其言語行為理論相關(guān)聯(lián)。利科將溝通的目標和有效性融入于言語行為理論中，以話語交往為基礎(chǔ)和出發(fā)點，肯定了話語本身的獨立價值。

有了對“意義”的精準理解和把握之后，利科構(gòu)建了承載意義的“文本”。對此，我們可以回顧他給詮釋學(xué)下的定義：“詮釋學(xué)是關(guān)于文本相關(guān)聯(lián)的理解過程的理論?！?[7] 1）他認為文本是由”事件言說”構(gòu)成的書寫作品。2）利科構(gòu)建了文本和讀者的“對話機制”。書寫文本標志著讀者、譯者的主體性出場。利科詮釋學(xué)所追求的“不再是藏在文本背后的意圖，而是在它面前展開的世界?！崩普J為符號引起思維，符號背后的剩余意義激發(fā)起詮釋的空間。至此，翻譯不是忽略主體的機械性語言轉(zhuǎn)換，也不是無限放大主體性的操縱改寫，而是一種以文本為基礎(chǔ)，譯者與文本對話為主線的詮釋模式。詮釋的作用是“集合”，“使平等”，“使同時相似”[8]

利科的翻譯哲學(xué)將文本置于核心地位，不是傳統(tǒng)的“語言”，也不是“言語”。與結(jié)構(gòu)主義不同，利科認為，說話行為實則話語主體的表達的創(chuàng)造；結(jié)構(gòu)主義拋棄語言的原初目的或者說言語者主觀能動性。將翻譯引向了：長久以來統(tǒng)治著翻譯是和翻譯理論的貧瘠的直譯、意譯和釋義的三分模式。[9]

文本是話語構(gòu)成的書寫作品，而書寫是書面固定了的言說。所以文本既包含了言語，也包含了語言。在此意義上，利科將翻譯的客體從傳統(tǒng)譯學(xué)視角認為的語言，超越為譯者對文本整體的詮釋。（而不是簡單對語言的詮釋）此時譯者是在文本的上方，而不是在文本中苦心孤詣的尋找言語意義。

三、視域

作為承上啟下者，海德格爾將闡釋哲學(xué)引入入本體論，伽達默爾進而實現(xiàn)了這一轉(zhuǎn)向。他說：“理解不再是他人背后的人類思想行為，而是人的存在的根本激動。 ”闡釋學(xué)的任務(wù)不是為人文科學(xué)提供方法論基礎(chǔ)，不再是去問 “我們?nèi)绾沃?？” 。而是去問 “以理解而存在的此在的存在方式是什么 ？”

伽達默爾提出視界融合（Horizontaler-Schmelzung）。他認為理解的過程是在文本的作者原初視界和解釋者現(xiàn)有視界的交織融合，達到一種既包容，又超出文本與讀者原有視野的新的視界，造成了一個理解有賴于前理解，前理解又有賴于理解的循環(huán)，這就是所謂“解釋學(xué)的循環(huán)”（der hermeneutische Kreis）。正當?shù)慕忉寣W(xué)應(yīng)當在理解中顯示歷史的真實，歷史不是純?nèi)豢陀^的事件，也不是純?nèi)恢饔^的意識，而是歷史的真實和歷史的理解，二者間的相互作用，因此歷史總是含著意識，不是客觀的。他的理論強調(diào)藝術(shù)真理的本體論地位，審美理解就是對藝術(shù)真理的理解，以就是對世界本體存在的理解，藝術(shù)作品作為審美理解的對象，實際上就是存在的敞開，一方面藝術(shù)最直接地對我們說話，同我們有一種神秘的親近，使我們覺得同藝術(shù)融合為一體，另一方面，我們也不斷從藝術(shù)品中看到自身的存在，仿佛同自己照面。藝術(shù)品本體意義的發(fā)現(xiàn)是無止境的，審美理解實質(zhì)上就是藝術(shù)品和解釋者、觀賞者間不斷的對話，是存在意義的不斷揭示。

迦達默爾從本體論的角度把“游戲”從主體論的傳統(tǒng)中跳脫出來，把它看做是藝術(shù)品本身的存在方式，就是游戲。游戲總是有一種來回重復(fù)的運動，具有“自我同一性”，它無目的又含目的，具有“無目的的理性”這個重要特質(zhì)，藝術(shù)品的欣賞者，亦即“同戲者”始終主動以真實的經(jīng)驗在理解著藝術(shù)品的內(nèi)涵。迦達默爾的美學(xué)是對20世紀現(xiàn)代藝術(shù)的辯護，具有全面反傳統(tǒng)性質(zhì)，達到了時代的高度

結(jié)語：

闡釋學(xué)的“意義”、“文本”、“視域”三個核心問題能夠在翻譯過程中解決源語以及譯語之間的非語言文化以及思維差異。闡釋學(xué)給我們的啟示是在追求文字意義清晰準確的情況下注意非語言方面因素對文本的翻譯和理解。闡釋學(xué)同這三個因素幫助譯者從更高的層面審視語言表達和理解、作品但是的社會背景甚至是作者意圖進行解讀和闡釋。

參考文獻：

[1]維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》 賀紹田譯 商務(wù)印書館 1996 第22頁

[2]維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》 賀紹田譯 商務(wù)印書館 1996 第XX頁

[3]車銘洲主編 ：《現(xiàn)代西方語言哲學(xué)》，四川人民出版社，1989年，第230頁

[4]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓，商務(wù)印書館，1996年，第83-84頁

[5]參見車銘洲主編：《現(xiàn)代西方語言哲學(xué)》，四川人民出版社，1989年，第233頁

[6]維特根斯坦：《語言哲學(xué)研究》，李步樓譯，商務(wù)印書館，1996年，第17頁

[7]保羅利科.解釋學(xué)與人文科學(xué)[M].石家莊：河北人民出版社，1987.第41頁

[8]同上.第163頁

[9]Steiner，G.After Babel： Aspects of Language and translation [M]. Shanghai：Shanghai Forreign Language Education Press，2002.page319

[10]伽達默爾：《 解釋學(xué)》，譯文見《哲學(xué)譯叢》1986年第3期，第6頁。