【摘 要】本文闡述了中國(guó)古代思想家們就從不同角度對(duì)推己及人的思想進(jìn)行了深入探討。又闡述了推己及人的現(xiàn)代的策略：在現(xiàn)社會(huì)，推己及人更應(yīng)被視為一種道德思維；推己及人的道德推理依據(jù)是“如心”推；己及人的前提歸結(jié)為“人己同類”的思想推己及人強(qiáng)調(diào)從身邊、從熟悉的方面入手；推己及人的方式也并非無(wú)懈可擊，相反，它在應(yīng)用時(shí)也會(huì)面臨困境。

【關(guān)鍵詞】道德原則；道德思維；推己及人

一

早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，中國(guó)古代思想家們就從不同角度對(duì)推己及人的思想進(jìn)行了深入探討?！墩撜Z(yǔ)》中記錄了孔子關(guān)于推己及人的許多論述。在回答弟子子貢什么是可以終身踐行的行為準(zhǔn)則時(shí)，孔子說(shuō)“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）《大學(xué)》將推己及人解釋為“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右?！比绻f(shuō)不希望地位高的人如此待我，我也不應(yīng)當(dāng)如此對(duì)待地位低的人；如果不希望地位低的人如此對(duì)待我，我也不應(yīng)當(dāng)如此對(duì)待地位高的人。如果在各種倫理關(guān)系中都能夠遵循這樣的行為準(zhǔn)則，那么，一個(gè)人的行為就能夠符合規(guī)矩，一個(gè)社會(huì)就能長(zhǎng)治久安。后世的儒者們逐漸將這一思想發(fā)揚(yáng)光大成為處理倫理關(guān)系的重要原則。

推己及人的原則主要包括消極和積極兩個(gè)層次的內(nèi)容：消極的部分是指“己所不欲，勿施于人”；積極的部分是指“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。它們分別從限制自己的行為和主動(dòng)實(shí)施行為等兩個(gè)方面確定了推己及人的路徑。如果我不期望別人對(duì)我有某種行為，我也不會(huì)將這樣的行為施加給別人；如果我期望別人對(duì)我有某種行為，我也應(yīng)當(dāng)為別人有這種行為。例如，我不期望別人欺騙我，我也不應(yīng)當(dāng)欺騙別人；如果我希望別人幫我脫離困境，那么，當(dāng)別人有困難時(shí)，我也應(yīng)當(dāng)幫他們脫離困境。

作為道德原則，推己及人并不是人類社會(huì)產(chǎn)生之初就存在的，而是道德進(jìn)化的產(chǎn)物。在整個(gè)道德體系的演進(jìn)過(guò)程中，推己及人的行為準(zhǔn)則居于較高的層次。在人類童年，人們最初遵循的是“以眼還眼，以牙還牙”的報(bào)復(fù)原則。這一原則實(shí)際上是一種原始氏族部落之間的血親復(fù)仇的行為方式。如果甲部落的利益包括部落成員的生命遭到乙部落的侵害，甲部落必定將同樣的行為施加于乙部落，而乙部落反過(guò)來(lái)再報(bào)復(fù)甲部落，結(jié)果必然導(dǎo)致氏族部落之間無(wú)止境的殺戮。這樣看來(lái)，報(bào)復(fù)原則是一種利益雙輸?shù)牟呗?；相比之下，推己及人卻能實(shí)現(xiàn)人際交往雙方利益的雙贏。因此，隨著社會(huì)發(fā)展，推己及人逐漸淘汰了報(bào)復(fù)原則成為普遍被認(rèn)同的道德原則。由報(bào)復(fù)原則向推己及人的進(jìn)化是人類擺脫蒙昧?xí)r代進(jìn)入文明社會(huì)的重要標(biāo)志。但推己及人與報(bào)復(fù)原則一樣都強(qiáng)調(diào)基于公平正義之上、人際關(guān)系或行為的對(duì)等交換性質(zhì)。就此而言，推己及人只是一種有限的道德原則，要低于“愛(ài)的法則” [1]，后者超越了正義，是一種追求神圣的道德原則。

二

在現(xiàn)社會(huì)，推己及人更應(yīng)被視為一種道德思維。作為道德思維的推己及人不同于作為道德原則的推己及人，它本身不再被看作是衡量行為是非、善惡與否的標(biāo)準(zhǔn)，而是一種使道德生活更為簡(jiǎn)單通暢的思考或決策方式。從社會(huì)心理角度看，推己及人的方式又叫“換位思維”，是思考者將自身與被思考的對(duì)象置為一體，設(shè)身處地，將心比心，由己及他的一種思維方式。

推己及人的道德推理依據(jù)是“如心”。即將心比心，設(shè)身處地替別人著想。如心是一種認(rèn)識(shí)他者的重要方法，從自己的愿望和需求出發(fā)，揣測(cè)他者的愿望和需求，對(duì)他者有所認(rèn)識(shí)，從而有所為有所不為。這要求個(gè)體首先要體驗(yàn)和了解什么是自己的愿望和需求。在這一過(guò)程中，個(gè)體本身也同樣被置于客體的地位接受審查。這樣來(lái)看，如心是一個(gè)較為客觀的推理過(guò)程。但如心也有一定的界限，它的目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)行為對(duì)等性或一致性。也就是說(shuō)，我的利益不應(yīng)當(dāng)受到他人的侵害，我也應(yīng)當(dāng)以同樣方式對(duì)待他人；我期望他人能夠幫我脫離困境，我也應(yīng)當(dāng)以同樣的方式對(duì)待他人。而個(gè)體的其他利益、愿望不應(yīng)當(dāng)奢求能夠通過(guò)將心比心的方式實(shí)現(xiàn)。例如，一個(gè)人想成為集體的核心，這樣的愿望就不能夠進(jìn)行推及。

進(jìn)一步地，可以把推己及人的前提歸結(jié)為“人己同類”的思想。所謂同類包括兩個(gè)意思，一是相似，二是屬于相同或相似事物的綜合。只有相同或相似，己與人之間才可以進(jìn)行類推。人心同此心，出于心的相似性，通過(guò)我心類比忖度他人之心就是沒(méi)有問(wèn)題的。正是基于“人”、“己”同類的思想意識(shí)，可以無(wú)障礙地做到相互替換，仁愛(ài)才能夠從天下血緣親情推廣到天下，達(dá)到“泛愛(ài)眾”。并且，人類與世間萬(wàn)物都是自然界的一份子，同類意識(shí)也可以延伸至世間萬(wàn)物，達(dá)到“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”。

推己及人強(qiáng)調(diào)從身邊、從熟悉的方面入手。子曰：“能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）朱熹對(duì)“能近取譬”的注釋是“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也。于此勉焉，則有以勝其人欲之私，而全其天理之公矣?！盵2]“己身”是與自己最切近的，從己身推及他人，也就能夠知道他人所欲所求是什么，也就可以從切近處推及到疏離處。“所謂‘能近取譬’，就是能以我對(duì)待與己最親近的人的情感和行為為譬，施于疏者、遠(yuǎn)者，就能達(dá)到仁。”[3]

推己及人的方式也并非無(wú)懈可擊，相反，它在應(yīng)用時(shí)也會(huì)面臨困境。如果個(gè)體是利己主義者，他遵循“推己及人”，認(rèn)為其他人也是利己的，因而“拔一毛而利天下，不為也”。這就極可能取消道德存在的合理性。同樣，如果個(gè)體本身是邪惡的、心術(shù)不正的，以“推己及人”的思維，他認(rèn)為每個(gè)人都是邪惡的，世界就是爾虞我詐、弱肉強(qiáng)食。如此的推己及人很有可能會(huì)引導(dǎo)個(gè)體朝著與善相反的方向發(fā)展。

推己及人強(qiáng)調(diào)“能近取譬”、“由近及遠(yuǎn)”，這種方法在實(shí)際應(yīng)用中會(huì)呈現(xiàn)差序格局。按照與己關(guān)系的親密度，推己及人的應(yīng)用程度是不同的：親密度越高，就越能在所有的事情上踐行此方法；親密度越低，踐行的范圍就逐漸縮小。但當(dāng)發(fā)生倫理沖突的時(shí)候，這種差序格局往往偏向于實(shí)現(xiàn)關(guān)系較近者的利益，而侵害關(guān)系較遠(yuǎn)者的利益。因?yàn)橄鄬?duì)于關(guān)系較遠(yuǎn)者，個(gè)體更容易感知關(guān)系較近者的利益。在當(dāng)代公民社會(huì)中，這種方法往往導(dǎo)致以強(qiáng)勢(shì)群體的利益侵害弱勢(shì)群體的利益。例如，當(dāng)公民利益和環(huán)境利益發(fā)生沖突，仁民愛(ài)物的思想將偏向公民利益；代際沖突時(shí)，推己及人偏向當(dāng)代人的利益；墮胎問(wèn)題中，推己及人通常否定胚胎的生存權(quán)。在這些道德困境中，弱勢(shì)群體缺乏話語(yǔ)權(quán)，因此，他們的利益往往容易受到忽視或侵害。推己及人思維的目標(biāo)是促成道德行為的現(xiàn)實(shí)化，但實(shí)際操作中卻造成了相反的境地。

【參考文獻(xiàn)】

[1]（美）H·T·D·羅斯特.黃金法則[M].趙稀方，譯.北京：華夏出版社，2000：12.

[2]朱熹.四書章句集注[M].濟(jì)南：齊魯書社，1992：60.

[3]焦國(guó)成.中國(guó)古代人我關(guān)系論[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1991：161.