【摘 要】在現(xiàn)代性的視角之下，迪蒙巧妙提出了“當(dāng)價值與‘社會實(shí)在’分離的現(xiàn)代意識形態(tài)路遇‘嵌入型’價值為核心的市場經(jīng)濟(jì)之時，兩者相互構(gòu)建現(xiàn)實(shí)是如何可能的”，這一問題的核心在作者那里轉(zhuǎn)換為處理整體思維與個體主義的博弈與討論，本書系統(tǒng)全面的回答了作為等級的個體主義興起后，價值與思維、整體與個體、應(yīng)然與必然的關(guān)系，但畢竟只是作者對其自身文化的總結(jié)，對我們而言，其方法論上的比較層面更有利于我們?nèi)シ此籍?dāng)下“我們”文化的多樣性，他主張我們應(yīng)該用文化間的觀點(diǎn)去研究不同文化的意識形態(tài)史，去挖掘意識形態(tài)背后的互動、功能與共生，個體主義的考量或許可以作為一個重要的分析工具。

【關(guān)鍵詞】現(xiàn)代性；等級人；整體主義；價值

正如迪蒙在導(dǎo)言論道：“我要指出，從社會人類學(xué)的觀點(diǎn)看，對現(xiàn)代性所特有的思想和價值作總體研究是必要的或者說是值得提倡的①?！笨梢钥吹?，作者對思想與價值的討論和反思是本書的核心綱要與重要原則，現(xiàn)代社會的意識形態(tài)建構(gòu)通常是植根于主體文化和獨(dú)特性的強(qiáng)調(diào)，而對這一范式的批評大多來源于其對自我中心論與特殊比較法則而忽視人類學(xué)的普遍主義關(guān)懷。在現(xiàn)代性的視角之下，迪蒙巧妙提出了“當(dāng)價值與‘社會實(shí)在’分離的現(xiàn)代意識形態(tài)路遇‘嵌入型’價值為核心的市場經(jīng)濟(jì)之時，兩者相互構(gòu)建現(xiàn)實(shí)是如何可能的”，這一問題的核心在迪蒙那里轉(zhuǎn)換為處理整體思維與個體主義的博弈與討論，這也是本書論述的主線之一。

路易·迪蒙是法國著名的人類學(xué)家，致力于西方文化的哲學(xué)與意識形態(tài)研究，師從馬塞爾·莫斯，迪蒙把社會存在的兩種研究路徑進(jìn)行了簡單的分類，從個體出發(fā)的社會學(xué)起源于對人的探討，而把人當(dāng)做是社會的動物則是強(qiáng)調(diào)社會整體的不可分割，社會是具體的存在以及由此映射出來的體制與表象。前者傾向于個體主義的方法論而后者偏于整體主義的方法論。傳統(tǒng)的理論研究偏愛于唯名論的探討，而杜爾干與莫斯對社會學(xué)的挑戰(zhàn)無疑使得我們必須對個體主義的生產(chǎn)做一番巡禮。莫斯的社會整體以絕對的包容性涵蓋了單一的社會事實(shí)，盡管種種差異存在，但是差異本身也有較量，在語言差異與文化迥然的背景之下，觀察者可能必然也是作為被觀察的一部分存在，迪蒙在傳承莫斯研究方法的同時對波蘭尼進(jìn)行引用，波蘭尼認(rèn)為個體自由主義形式的出現(xiàn)導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)自由主義，這一點(diǎn)與莫斯的論調(diào)有細(xì)微的差別。那么個體主義究竟是以何種形態(tài)展現(xiàn)其價值的呢？

現(xiàn)代社會所特有的思想和價值體系，我稱之為現(xiàn)代意識形態(tài)①。將現(xiàn)代與非現(xiàn)代的差異進(jìn)行對比是無趣的，兩者關(guān)于差異與等級展現(xiàn)出來的價值差異及歷史關(guān)懷印證了這一思維。在《出世的個體到入世的個體》一節(jié)中，迪蒙著力論證了個體主義在基督教中的起源，迪蒙把經(jīng)驗(yàn)主體和倫理生物作為個體的兩層含義，前者表示我們在生活之中所見的人體樣本，后者則是承載價值的非社會性存在，這也對應(yīng)了上文對于兩種社會學(xué)研究的不同路徑，價值存在于個體之中往往是個體主義的象征，個體價值產(chǎn)生并承載于整體之中則是整體主義價值的體現(xiàn)。

那么，以神作為支撐點(diǎn)的教會是如何建立自己的關(guān)系帝國呢？倫理生物的勝利歸結(jié)于對理性的追隨，正如特羅爾奇所言，理性是與上帝融為一體的，絕對的自然法則是對上帝意志的絕對關(guān)聯(lián)。而此時的社會是依靠相對的價值與世界關(guān)聯(lián)。政治的從屬性地位與基督教的最高價值是相悖的，它來源于原罪，在相對的自然法則中得到解釋①。一切權(quán)力來源于上帝的觀念在奧古斯丁那里得到絕對的保證，他不接受神圣王權(quán)，國家的權(quán)力也是來源于上帝，并且絕對從屬于教會，如此自然法的價值所剩無幾。當(dāng)?shù)厣系耐鯂?wù)于天上的王國之時，那么教會就成為了上帝的絕對載體，也是唯一的絕對合法的權(quán)威實(shí)施者。

個體主義起源在政治范疇與國家的探討始于13世紀(jì)，在這一節(jié)中，作者極力探尋了個體主義在政治國家和社會意義上存在的土壤，個體概念的意義與與之相伴隨而變化的政治想象有直接的關(guān)系。托馬斯·阿奎那認(rèn)為人的自足性表現(xiàn)為與上帝的親密無間，而在俗世社會是沒有個體的存在的，每個人都是共同體的成員，絕對價值和最高價值仍舊是在人的自給層面。從教會的至高權(quán)力到政治主權(quán)發(fā)生于14—16世紀(jì)，表現(xiàn)為通過革命，國家取代教會而成為西歐的權(quán)力機(jī)構(gòu)和總體社會。作為人道主義方面的馬基雅維利主張實(shí)用政治科學(xué)應(yīng)該高于一切，國家利益應(yīng)該是唯一的原則。路德宗教改革之后，總體社會成了個體社會，而宗教的圣殿基本上設(shè)在每一個個體基督徒的心中。俗權(quán)成為了至高權(quán)力，并且在君權(quán)神授的理論下，獲得了某種神圣性①。

現(xiàn)代自然法的出現(xiàn)是人和社會現(xiàn)代思想的重要起源，自然法與實(shí)證法相對，它主要就個體而言，指按照上帝形象創(chuàng)造的、擁有理性的、自足的人。因此自然狀態(tài)意義上的個體是高于一切社會和政治關(guān)系的生物。在社會—國家的概念下，socipetas組合起來的共同體大多是契約意義上表征，而universalis則是傾向于信仰意義上的社會組織，它是先于社會產(chǎn)生的法則、規(guī)范或者是體制等等，但是現(xiàn)代性意義上呈現(xiàn)往往表現(xiàn)為socipetas的表征比universalis更加豐富。

個體主體所呈現(xiàn)出來的“平等和財(cái)產(chǎn)”概念的解讀需要對“自由主義”的平均主義和“社會主義”理論進(jìn)行區(qū)分。前者要求每個人最大的利益，理想、權(quán)利和機(jī)會的平等，而后者僅僅在于事實(shí)上的平等，尤其是取消私有財(cái)產(chǎn)?；舨妓沟睦碚撜撌霭焉鐣p縮為政治，因?yàn)閺膫€體出發(fā)去組建社會必然需要契約，而契約的達(dá)成需要“力量”的作用，“力量”又存在等級和社會秩序、權(quán)威之中，因此繞過契約去承認(rèn)人的社會性，政治理論變成了社會可能的一種個體主義方式。盧梭則采取了與霍布斯相反的理論，他強(qiáng)調(diào)社會是集體性的、法律性的、同時是自由的。盧梭始終相信有一個普遍意志的存在，這種普遍意志是社會的一致性在政治層面和民族語言中的顯現(xiàn)，社會先于成員而存在，并且存在于人的思想和行動中。

對現(xiàn)代意識形態(tài)思想和價值體系最大的挑戰(zhàn)莫過于文化語境的差異，普遍主義的檢驗(yàn)與意識形態(tài)轉(zhuǎn)換的方式有直接的關(guān)聯(lián)，尤其是論及民族與民族主義之時，似乎這種普遍性就失去了其應(yīng)有的解釋力。赫爾德式的想象導(dǎo)致了德國浪漫主義的思潮和唯心主義的蔓延。與之不同的是，費(fèi)希特所展示出來的是一種完全等級式的思想形式①，甚至是與赫爾德相對立的普遍主義思維，費(fèi)希特強(qiáng)調(diào)每個民族的文化特殊性，然后去呈現(xiàn)不同人民的等級存在。費(fèi)希特是堅(jiān)定的平均主義者，他憎恨人與人之間的統(tǒng)治，但并不決絕等級的成分。民族的意識形態(tài)——19世紀(jì)西歐的民族，是與個體意識形態(tài)相對應(yīng)的、現(xiàn)代社會政治集團(tuán)①。所以個體組成群體的同時，群體也是集體的個體。對這兩個民族意識形態(tài)的比較我們可以得出：在法國，我本性是人，處于偶然才是法國人；在德國方面，我是德國人的身份，所以我是人，人是社會生物的存在，從屬關(guān)系是絕對存在的。對于極權(quán)主義的探討，迪蒙做出如下判斷：“極權(quán)主義是現(xiàn)代社會的一種疾病，它的出現(xiàn)是因?yàn)閭€體主義深深植根并占優(yōu)勢的社會里，試圖使個體主義從屬于作為全體性的社會的最高權(quán)力①。”迪蒙以納粹意識形態(tài)為例，將希特勒作為個體的表象進(jìn)行分析，《我與奮斗》一書可以作為希特勒思想的重要呈現(xiàn)，希特勒優(yōu)先發(fā)展人與人之間的關(guān)系，否決人與物的優(yōu)先權(quán)，他抨擊民主和議會制，平均主義是猶太人用來摧毀政治制度的武器①。

本書的第二部分《比較原則：人類學(xué)的普遍性》探討了價值生產(chǎn)與變化的可能，迪蒙的論述之中圍繞具有等級形態(tài)普遍主義去分析，迪蒙深信只有等級的“落差”才能出現(xiàn)推動變化的力量，價值才能被生產(chǎn)出來。迪蒙首先以莫斯為對話對象，將人類學(xué)探討的核心問題進(jìn)行梳理，尤其是莫斯的一些重要研究成果，力圖將人類學(xué)構(gòu)建成為現(xiàn)代意義上的科學(xué)。在人類學(xué)普遍性原則的研究之上，迪蒙認(rèn)為，必須恢復(fù)當(dāng)?shù)厝撕汀拔覀儭币庾R形態(tài)相應(yīng)的地位，并解釋我們假定共相存在時的民族中心主義或者是社會中心主義。普遍主義是經(jīng)過社會經(jīng)由個體主義過渡到人類的，因此個體主義始終是作為最高價值的。迪蒙試圖去構(gòu)建一種同時解釋傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會的一種科學(xué)，個體主義的研究事實(shí)上只是一種路徑的探討，可以看到，迪蒙將這種科學(xué)的生長土壤歸結(jié)為歷史的連續(xù)性和同時性的近似法的向前發(fā)展。

赫爾德關(guān)于個體主義的普遍主義與文化整體主義之間的對立的兩難困境，并沒有很好的解決這一問題，萊布尼茨將每個文化的普遍性假定為一個個單子，從一個單子到另一種文化的過渡，普遍概念是作為媒介出現(xiàn)的，它即作為一切文化的參考系，同時又是文化事業(yè)中眾多單子的一個組成部分。這樣一來，萊布尼茨就將整體主義與個體主義進(jìn)行了有效的調(diào)和，然而兩者畢竟不是完全相容的，迪蒙舉例再次對兩者進(jìn)行了區(qū)分，涂爾干強(qiáng)調(diào)集體表象，以社會整體出發(fā)，但是韋伯以個體為出發(fā)點(diǎn)，滕尼斯則重新考察了兩者的概念，得出了與涂爾干相反的結(jié)論，他將涂爾干的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”稱之為“共同體”，而“社會”的概念則對應(yīng)涂爾干的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”，前者傾向于物質(zhì)事實(shí)層面，滕尼斯則是表象意義的探討。那么究竟應(yīng)該如何處理我們自身的個體主義與我們研究對象整體主義的關(guān)系呢？迪蒙認(rèn)為，首先，我們必須在整體上是普遍主義的，并假定社會實(shí)體是真實(shí)的與和諧的，當(dāng)面對研究對象之時優(yōu)先選擇整體主義，這也是迪蒙比較社會學(xué)的核心原則，這樣就能夠?qū)崿F(xiàn)“社會作為具體的普遍①”這一原則。迪蒙將考察層級化進(jìn)而又將層級內(nèi)部以對立的方式將我們的兩個原則等級化，這樣也就解決了整體主義與個體主義不相容的研究處境。個體人一旦出現(xiàn)，往往伴隨價值，也就是說個體，實(shí)際上是作為價值的個體人。

對“價值”的探討一直是迪蒙關(guān)懷的對象，這一概念始終是與等級相關(guān)聯(lián)的，現(xiàn)代意識形態(tài)下的個體主義與整體主義的緊密結(jié)合已經(jīng)成為研究的趨勢，從比較的角度看，現(xiàn)代思想的特殊處在于，自康德起，就將存在與應(yīng)該存在、事實(shí)與價值的分離①。迪蒙在《現(xiàn)代人和其他人眼中的價值》一節(jié)中對價值進(jìn)行了定義：“價值是指存在以外的東西，是與普遍性的科學(xué)真理不同的東西，它因社會環(huán)境的不通而發(fā)生重大的變化①?！碑?dāng)康德的分離產(chǎn)生之后，對于價值的討論超越了物理世界的解釋，而僅僅限于情感與意志的考察，尼采的“價值”哲學(xué)從破碎到浪漫的重建再到絕望的嘗試，“價值”的哲學(xué)意涵盡顯。韋伯試圖去“價值中立”對避免對社會科學(xué)做出評價，但是我們始終無法從存在里面推導(dǎo)出來應(yīng)該存在。盡管如此，迪蒙舉例對思想與價值的不可分離性進(jìn)行了討論，他的分析工具依舊是等級的概念，當(dāng)身體作為一個整體出現(xiàn)之時，左、右的區(qū)分是其重要的參照系，左、右作為身體的一部分在整體與部分上是存在等級的，而他們的差異恰好是在等級中的不同位置而已，左、右的統(tǒng)一既是價值又是思想，因?yàn)槎呤遣豢煞指畹摹Ｒ粋€缺乏惡的世界是不可能有善的，兩者對立與整體之中，卻在統(tǒng)一層面顯示出來等級。

迪蒙認(rèn)為，完整的價值有三方面組成，等級以包含的姿態(tài)面對對立的產(chǎn)生；倒置的邏輯關(guān)系證明等級不但存在于實(shí)體之中，也可以歸屬到情景的倒置，這或許是儀式最初的雛形；價值在實(shí)際應(yīng)用中是可以分割的，不同的文化群體呈現(xiàn)出來不同的價值思維。對價值的考察必須回到現(xiàn)代性與非現(xiàn)代性的論題之中，對價值的探究更多的是作者對普遍價值的尋求，等級的概念是個體主義存在的先決因素，迪蒙試圖從歷史傳承之下的整體主義去考究具有包容性的個體主義是如何將其融為一體的？最后在人類學(xué)的實(shí)踐層面，迪蒙認(rèn)為：“人類學(xué)觀點(diǎn)認(rèn)為每個意識形態(tài)都在于其他意識形態(tài)的關(guān)系中相對化了①。”這種相對化的意識形態(tài)正是對迪蒙等級包含的一種解釋，迪蒙最后指出，對非現(xiàn)代社會的整體主義分析，旨在分理出現(xiàn)代社會的現(xiàn)代性統(tǒng)形——個體主義。

本書系統(tǒng)全面的回答了作為等級的個體主義興起后，價值與思維、整體與個體、應(yīng)然與必然的關(guān)系，但畢竟只是作者對其自身文化的總結(jié)，對我們而言，其方法論上的比較層面更有利于我們?nèi)シ此籍?dāng)下“我們”文化的多樣性，尤其是面對當(dāng)?shù)匾庾R形態(tài)與波蘭尼呈現(xiàn)的市場經(jīng)濟(jì)。迪蒙巧妙地提出了處于“后現(xiàn)代主義”的當(dāng)代世界的統(tǒng)形問題，并主張我們應(yīng)該用文化間的觀點(diǎn)去研究不同文化的意識形態(tài)史，去挖掘意識形態(tài)背后的互動、功能與共生，個體主義的考量或許可以作為一個重要的分析工具。

注釋：

①【法】路易·迪蒙.論個體主義——對現(xiàn)代意識形態(tài)的人類學(xué)觀點(diǎn)[M].谷方譯.上海：上海人民出版社，2003，1：1，8，34，68，109，115，127，135，184，202，209，232.