由王繼超、張和平翻譯整理自彝文古籍文獻的《賽特阿育》一書，除了彝族的二十則孝道故事外，還有翻譯改寫流傳自漢區(qū)的董永行孝故事的長詩《賽特阿育》。

語言是人類交際的最重要工具，操不同語言的民族要達到交際的目的，就要進行翻譯。比如文獻里對包括彝族先民在內(nèi)的中國先民們在交際中的翻譯就有如是記載：“棘（僰）人號十二營長。鬼仡佬，言語不通，棘（僰）人為之傳譯?！盵1]人與人之間，特別是民族群體與民族群體之間的交際，除了日常生活需要的交際外，還有精神文化方面的交流。在精神文化方面，文學的翻譯是極為重要的內(nèi)容?！顿愄匕⒂窇斒且妥宸g文學里的一部優(yōu)秀作品。

當翻譯出現(xiàn)于人們的交際中，特別是用于精神文化領域中的文學翻譯時，人們對翻譯與交際效率便有了研究。在我國有所謂“信、達、雅”的標準之說和直譯、意譯之說，近年來又有了“歸化、異化”的討論。所謂“歸化”翻譯，就是指以目的語為歸宿的翻譯，即采用目的語文化所認可的表達方式和語言規(guī)范，使譯文流暢和通順，以更適合目的語讀者。異化翻譯是指以源語文化為歸宿的翻譯，即努力做到盡可能地保持原作的風味，使源語文化的異民族情調(diào)得以留存，為了使目的語讀者能夠領略到“原汁原味”而不惜采用不符合目的語的語言規(guī)范。所謂“直譯”和“意譯”，有學者認為直譯就是“依原文的字面翻譯，有一字一句就譯一字一句，而且字句的次第也不更動?！倍庾g“是指把原文的意思用中文表達出來，不依原文的字面和次第。”[2]近年有的學者則認為，“所謂直譯，就是在譯文語言條件許可時，在譯文中既保持原文的內(nèi)容，又保持原文的形式，特別是保持原文的比喻、形象和民族、地方色彩等。意譯是當原文的思想內(nèi)容與譯文的表達形式有矛盾不宜用直譯法處理時，就應采用意譯法。意譯要求譯文能正確表達原文的內(nèi)容，但可以不拘泥于原文的形式?！盵3]由此可知，直譯和意譯，在作品文本的源語和譯文中的語言符號轉換時，主要偏重于語言符號本身。而歸化與異化，雖然也重視語言符號本身，但引入了文化，即將翻譯放入文化系統(tǒng)中進行。

之所以說《賽特阿育》是彝族翻譯文學里的一部優(yōu)秀作品，是彝族翻譯文學的典型，乃在于其對原文的處理把握較好，講究技巧。拿翻譯的直譯、意譯、歸化、異化等標準來看，流傳于漢區(qū)的董永行孝故事在翻譯為《賽特阿育》時，既使用了直譯和意譯方法，同時也有歸化和異化的策略。從影視藝術的角度看，譯文對原文還帶有“剪輯”的特點。

筆者曾通過譯文和相關原文比較，認為《賽特阿育》的源語文本是漢文《天仙配寶卷》和評講《大孝記》。在評講《大孝記》和《天仙配寶卷》中，董永無錢葬母（父），賣身給當?shù)馗晃?，約定守孝期滿后到富翁家做長工還債。董永的事感動了玉帝，派七仙女下凡與他在槐蔭樹下成婚，一同到富翁家還債。兩書關于仙女織技內(nèi)容描寫極為詳細而精彩。比如《天仙配寶卷》即寫道：

有尤公，見神姑，說話伶俐；

又問到，你會做，女子針線？

神姑說，那針織，能做會繡；

自幼兒，都學會，并織緞錦。

有尤公，聽得說，件件都會；

隨叫來，他女兒，名叫賽金。

命賽金，取來了，上好針線；

勞大姐，做幾雙，壽鞋送終。

賽金女，同神姑，來到繡閣；

她二人，定要把，壽鞋做成，

到黑夜，那賽金，睡著做夢；

這神姑，就像個，追日通神。

忙焚香，請來了，六個姐姐；

這壽鞋，剛一夜，兩雙做成。

到次日，那賽金，起來細看；

那壽鞋，未見做，但在眼前。

把壽鞋，忙拿到，二老面前；

細觀看，做得好，巧奪天工。

男壽鞋，繡麒麟，百花綻開；

女壽鞋，繡鳳凰，百花圍身。

這個說，真做得，世上少有；

那個說，繡得是，人間無雙。

有尤公，看神姑，就如珍寶；

叫賽金，學針織，姐妹相稱。

命管家，又辦了，五色彩錦；

兩個人，進機房，同織羅綾。

到半夜，賽金女，早已睡下；

有神姑，焚神香，飄上天宮。

請來了，共神姑，姐妹七人；

齊下凡，織彩緞，各顯手段。

你織的，玉龍爪，二龍戲珠；

我織的，是虎貓，獅滾繡球。

你織的，是鳳凰，飛禽走獸；

她織的，是仙鳥，百鳥俱鳴。

有花草，并樹木，樣樣俱全；

有蛇蝎，和魚蝦，全都織上。

剛一夜，織彩緞，一十四丈；

清早起，拿著去，交與尤公。

《天仙配寶卷》還寫道，尤公見女兒拿來彩緞一十四丈說：“這彩緞剛一夜織成?！庇裙犙源蟪砸惑@，忙問女兒賽金：“那女子一夜怎么能把彩緞織成的？”女兒賽金回答說：“奴家睡著了，不知是如何織成。”到了第二年，尤公命管家多辦些絲綿叫神姑再織些綢緞，以便繼續(xù)發(fā)賣掙錢，神姑也夜以繼日地織。這次所織內(nèi)容更為豐富，圖紋更加絢麗多彩。文中對此有如是描述：

說神姑，這一次，織的彩緞；立三個，名字號，以顯神通。

先立了，天字號，又立地號；再立了，國字號，三號齊全。

天字號，織的是，日月星光；地字號，織的是，地理圖影。

國字號，織的是，天文景致；并陰曹，十八層，地獄光景。

又織的，匾與對，字畫俱全；織文字，并花草，樹木山巔。

這光陰，好似箭，轉眼而逝；不覺得，又過了，一年有零。

那一日，把彩緞，一齊織全；都拿到，尤公前，細看分明。

先看那，天字號，天上景象；有星斗，并日月，俱各有意。

老君的，兜率宮，與別不同；靈霄殿，斗牛宮，各有美景。

玉皇爺，坐寶殿，諸神排列；蟠桃會，宴眾仙，熱鬧十分。

織西天，雷音寺，十八羅漢；八金剛，都侍奉，如來尊佛。

織南海，善財童，禮拜觀音；織北天，降妖的，天羅天尊。

天上的，那景致，看也不盡；再扯開，地字號，細看分明。

織高山，是昆侖，四大名山；名山中，有寺廟，也有仙洞。

山中的？那虎豹，獐貂野鹿；亂紛紛，都在那，松柏之中。

織九江，并八河，五湖四海；海中有，水晶宮，坐的龍君。

有水鬼，并夜叉，龜鱉丞相；伺候那，龍君王，并列兩邊。

有山神，并土地，諸位神仙；看不盡，地字號，各樣相同。

又扯開，國字號，用目觀看；長安城，金殿上，坐著君王。

文武臣，站兩邊，兩班伺候；一個個，穿朝衣，甚是威風。

又織的，陰曹府，十八地獄；有地藏，大菩薩，掌管幽冥。

東岳爺，大坐在，森羅寶殿；那兩班，陪坐的，十殿閻君。

有判官，和城隍，俱在其中；那牛頭，和馬面，鬼卒后擁。

這就是，國字號，各樣景致；有尤公，看一遍，夸獎不已。

暗思想，這女子，面似錦彩；又奇巧，又神通，并非凡人。

這錦緞，若送到，朝廷之內(nèi)；皇王爺，必賜我，千兩金銀。[4]

在譯文文本《賽特阿育》中，沒有采取按源語文本絲絲入扣的翻譯，而是對原文中仙女的織技進行了大量的剪輯和省略，用了幾句畫龍點睛的展示：阿治家貪倫霓美色失敗后，阿治心生一計：“叫來倫霓[5]，交給她二十四捆絲紗，限她趕織出來。傍晚，倫霓點燃黃楊火，煙冒上天。舉祖得知，忙派他的六位姑娘下凡相助。天女七姐妹紡的紡，浣的浣，織的織，天上人間，人神鬼怪，帝王將相，飛禽走獸，城池荒野盡織錦上，一夜之間織好，次日早晨交給阿治?！盵6]

很顯然，這不是對原文的直譯，也不是簡單的歸化和異化，而是有意譯的味道，更是一種大刀闊斧的剪輯。這樣對原文的翻譯處理，簡潔明了，更易于傳播，為受眾所接受。

從語言學的角度看，翻譯是一種將一種語言代碼轉換為另一種語言代碼的工作，技巧性很強。每一個民族所處的社會歷史發(fā)展的不同，自然環(huán)境的差異等，都會形成自己獨特的文化體系。這種文化體系又以民族特有的語言符號加以表達記述。特別是作為語言藝術的文學，既反映所在民族的社會生活，又表現(xiàn)出所在民族的語言特點。因此，文學作品的翻譯是難度較大，很講究技巧的。《賽特阿育》作為翻譯文學作品，在對原文的處理上，為了更好地傳達原文所負載的信息，既有如前所示的對原文進行剪輯，以提綱挈領的方式對原文進行“譯介”，也有按原文如實譯出的。比如，《賽特阿育》中的“賣身葬母”一節(jié)中關于“阿育為母舉辦七日道場，又將阿治處所得錢買下武采加的一穴地，購得棺木，刨了其父哲安遺骸同母一起安葬”。這種在喪葬儀式上做七日道場，購棺材、選擇葬地等在彝族生活中都是沒有的，因為彝族是在喪葬儀式后才有祭祖大典的形式安頓祖靈，但在譯文中則如實地將源語文本的內(nèi)容翻譯了出來。在對一些文本信息的處理上，則采用“歸化”手法，對相關內(nèi)容以彝族文化所認可的表達方式和語言規(guī)范表述，而對數(shù)據(jù)等則主體上保持原文說法。比如在評講《大孝記》中，董永為葬母賣身給當?shù)卮蟾晃谈等A，傅華墊支安葬董永母親的費用，事后算賬“蔡家莊陰地一穴，要銀二百五十兩，讓你五十兩，還該二百兩；衣棺銀三十兩，本利共該五十兩；人工、食費、修房該銀二十兩，總共該銀二百七十兩?！边@段話作為譯文文本在《賽特阿育》中如是譯述：“事后一賬算來，銀錢、酒米、豬羊連同買地、買棺木、做道場，阿育花了阿治三百四十兩銀子，阿治相讓七十，阿育欠債二百七十兩?！痹谧g文文本中，關于喪葬過程的食用消費，按漢族習俗在肉食方面只有豬肉而無羊；而在譯文里按彝族習俗加了羊，但作為欠費總數(shù)“二百七十兩”保持未變。這種處理技巧所產(chǎn)生的效果，既傳達了原文信息，也最大限度地符合了彝族人所常見的習俗，從而在彝族受眾中增強了譯文的“可信度”。

彝族的文學和其他任何民族的文學一樣，隨著社會的發(fā)展，形成若干類型。這種類型除了體裁方面的如神話、傳說、故事、歌謠等外，還形成一些母題、主題相似的系列作品，如洪水神話、撮確阿媽（相當于漢族中的熊家婆）的故事，兩兄弟型的故事等。除此之外，還有一種文學類型即這里所講的翻譯文學。

翻譯文學作為一種民族的特別“介紹信”，在民族間的交往中起著特別的作用。翻譯文學作為民族文學的一個類型，涉及前面所說的民族文學的神話、傳說、故事、歌謠以及詩歌、童話與新出現(xiàn)的小說、戲劇等各種類型。所以翻譯文學實際上是跨類型的。

在彝族文學中，翻譯文學分為口頭文學和書面文學兩個方面。在口頭文學中，比如，關于一個男子漢帶著他的兒子，把自己失去生存能力的老人背上山丟在山洞里。在這個男子漢回家時，他的兒子叫父親把背筐拿回去，其父問拿回去有何意，兒子說：你以后失去生存能力后我好背你到這個山洞里。他的父親聽了后，就把自己的父親又背回了家中。這個故事在很多民族中都有，情節(jié)內(nèi)容基本沒有變化，只是所用語言符號不同而已。從前述彝族文獻里所記載的孝道故事來看，筆者以為這個民間故事是翻譯自漢民族的。因為在彝族當時的歷史生活里，社會還處于“前喻文化”階段，即尊老敬老，以老人經(jīng)驗為生活指導和準則的階段，還沒發(fā)展到老人經(jīng)驗趕不上現(xiàn)實發(fā)展從而在現(xiàn)實生活中無關緊要的“同喻文化”（有的稱并喻文化）階段、后喻文化階段，所以不會出現(xiàn)故事中所述情況?！顿愄匕⒂芬粫械拈L詩作品“賽特阿育”，是用古彝文對流傳于漢區(qū)歷史上的董永行孝故事的彝族化翻譯，是書面作品。這部作為翻譯文學的彝化的孝道長詩作品，通過對董永行孝故事的全面的彝族化的展示，可以達到倡導人們行孝，構建和諧社會的目的。

注釋：

[1] 胡樸安：《中華全國風俗志》（下），上?？茖W技術出版社2011年版，第719頁。

[2]《朱光潛談翻譯》，載《翻譯研究論文集》（1894-1949），外語教學與研究出版社1984年版，第362頁。

[3]孫迎春：《譯學大詞典》，中國世界語出版社1999年版，第316頁。

[4]徐永成、崔德斌：《金張掖民間寶卷》第一卷，甘肅文化出版社 2007年版，第170頁-172頁。

[5]漢族傳說中的七仙女，在譯文文本《賽特阿育》中稱為“舉祖?zhèn)惸蕖?。舉祖為其父即策舉祖之名，倫霓為七仙女名。

[6]王繼超、張和平：《賽特阿育》，貴州民族出版社1995年版，第55頁。

（本文是四川省教育廳人文社科重點研究基地“彝族文化研究中心”一般項目：“彝族文學文獻中的孝文化研究——以《賽特阿育》為例”成果，課題編號YZWH1107。）

作者：西南民族大學彝學學院（成都）教授