在絕大多數(shù)標準的西方政治思想史的教科書中，歐洲古典時代（主要是指古希臘與古羅馬）關于政體、法律問題的討論，是以希臘思想，尤其以柏拉圖—亞里士多德的學說為核心來展開的。雖然西塞羅撰寫了《論共和國》、《論法律》這兩部具有深遠影響的著作，但大多數(shù)思想史著作認為他是一個缺乏原創(chuàng)性的希臘思想的淺薄涉獵者，是一個把希臘思想傳輸?shù)搅_馬的“搬運工”。這方面的典型例子就是混合政體思想。西塞羅的《論共和國》中對此的確有所涉獵，但被認為是對希臘歷史學家波利比烏斯（Polybius）思想的照搬，而且他甚至沒有能夠說清楚代表了混合政體的各個組成部分的究竟是何種羅馬制度，因此受到塔西佗的奚落（贊譽混合政體要比實現(xiàn)這一政體容易得多）。

果真如此嗎？坊間大多數(shù)“思想史”著作，在論述思想史上重要人物的時候，在有限的篇幅中所能做的，無非就是蜻蜓點水般地談談其生平，引用其著作中幾段通常會被引用的話，然后順手為其貼上一個現(xiàn)成的標簽了事。一個有血有肉的人，就這樣被制作成一個干枯的標本，陳列在思想史的櫥窗中。要真正進入到一個思想者的思維脈絡中，就必須拋開這些思想史的標簽，去認真閱讀著作本身，只有這樣才能對其思想獲得真切的體會。

歐洲古典時代流傳下來兩本論共和國的著作。一本是柏拉圖的“politeia”。這本書在漢語譯本中被翻譯為《理想國》。譯名采取意譯方法，不能說非常準確，嚴格按照字面來翻譯的話，應該翻譯為《政制》（或《王制》）。西塞羅將其翻譯為拉丁語“Res publica”（共和國），這同樣是一種創(chuàng)造性很強的意譯，但產(chǎn)生了深刻的歷史影響，成為后世歐洲現(xiàn)代語言中的標準表述方法。西塞羅自己也寫了一本《論共和國》。由于西塞羅的書與柏拉圖的書，至少在拉丁語的表述上，是同名的，因此引得歷代學者試圖將二者進行對比。對比的結(jié)果似乎也在某種程度上坐實了關于西塞羅是個希臘模仿者的說法。

但不能僅僅因為二者具有相同的標題、相同的題材以及在某些方面類似的本文結(jié)構(gòu)，就忽視了二者的重要差別。事實上，只有對二者的差別有足夠的重視，才能夠真正理解西塞羅思想的脈絡和其卓越不凡的貢獻。這種貢獻，即使面對柏拉圖這樣震古爍今的思想大家，也毫不遜色。我們知道，從人生閱歷看，雖然有過幾次不成功的從政嘗試，柏拉圖基本上是一個純粹的思想者，而西塞羅本人則具有非常豐富的政治實踐經(jīng)驗，擔任過羅馬共和國時期的最高官職——執(zhí)政官，做出過涉及羅馬城邦生死存亡的重大事件的決策。在擔任執(zhí)政官期間，他果斷鎮(zhèn)壓喀提林陰謀，挽救羅馬共和國于危亡。一個具有這樣豐富的政治閱歷的人，對于政治體制的思考，不可能與純粹的思想家表現(xiàn)出相同的特征。正是在這一點上，西塞羅表現(xiàn)出與柏拉圖的根本差別。

對西塞羅來說，討論理論問題，進行抽象的哲學思辨，本身不是目的，只有將思考所獲得的成果在實踐中加以運用，才是最終目的。正是基于強烈的現(xiàn)實精神，西塞羅不止一次地在討論國家政體的方法論問題上，對柏拉圖所代表的希臘傳統(tǒng)表現(xiàn)出批判的態(tài)度。在《論共和國》（1，36）中，西塞羅借西庇阿之口直接表明了自己對希臘學理傳統(tǒng)的不滿，他強調(diào)指出，自己關于政體的思想主要來源于實踐，而不是基于先驗原則的抽象思辨。對希臘政治哲學的態(tài)度，西塞羅保持著謹慎的距離，雖然說他對希臘思想非常熟諳，但他并沒有毫無保留地將其接納為一種絕對真理。

西塞羅的方法論意識，其實是把自己關于政體的思考，放置在一個與希臘有聯(lián)系，但也存在區(qū)別的學理傳統(tǒng)中。這一傳統(tǒng)是一種強調(diào)實踐理性，尊重歷史的現(xiàn)實主義的知識傳統(tǒng)。與之相對的則是一種烏托邦的知識傳統(tǒng)。烏托邦傳統(tǒng)，不依托于具體的歷史經(jīng)驗，而是以虛構(gòu)為主要手段。對此西塞羅在解釋他為什么必須從羅馬人的歷史起源的角度來討論政體問題時，將二者的區(qū)別，解釋得非常清楚：“我從羅馬人民的起源談起……向你們表明，我們的國家是如何產(chǎn)生、如何成長壯大、如何鞏固和繁榮的，而不是像柏拉圖筆下的蘇格拉底那樣，給自己臆造一個國家?！保ā墩摴埠蛧?，2，3）

西塞羅對烏托邦式的思維所包含的缺陷有著清醒的認識。根據(jù)先驗的原則推演出來的政體形態(tài)，雖然看上去很美，但是缺乏現(xiàn)實性。而西塞羅認為，現(xiàn)實性是檢驗知識的品質(zhì)的最根本依據(jù)。基于這樣的考慮，西塞羅對自己所采取的方法論的優(yōu)越性相當自信，他甚至借對話者之口贊揚了自己（《論共和國》，2，21）：“你在討論中方式新穎，這種方式在希臘人的著作里從未見到過。要知道，那位杰出的哲人，那位在寫作方面沒有人能超越過的哲人給自己選擇了一塊地方，在那里按照自己的設想建立國家；他建立的國家也許是美好的，但與人們的生活和習俗不相符。”

一個美好但卻與人們的生活和習俗不符合的國家構(gòu)想，只可能是一種烏托邦。但西塞羅對烏托邦思想的價值，并不完全否認，而是站在一個更高的理論層次，合理地承認其理論層面上的價值：“他（指柏拉圖——引者按）建立了一個與其說是可以期待的，不如說是只能令人向往的一個規(guī)模極小的一個實際上不可能存在、只是可以從中觀察市民事務原則的國家?！保ā墩摴埠蛧罚?，52）

西塞羅在這里說得再清楚不過了。柏拉圖的政體理論，是一種“理想類型”意義上的政體，它不可能與人類歷史上真實存在過，以及將來可能出現(xiàn)的任何政體相同。柏拉圖的政體理論，是理念、形式意義上的，是純粹邏輯推理的構(gòu)造之物。而西塞羅試圖要做的，則是貫通邏輯與歷史兩條線索，探討“現(xiàn)實的世界”與“可能的世界”。只有這樣，才可以理解，為何西塞羅認為希臘思想家“在論述國家類型及其特征時，沒有提出具體的實例和國家形式”（《論共和國》，2，21），只滿足于進行虛構(gòu)，這構(gòu)成一個重要的方法論上的缺陷。

正是因為西塞羅考察和分析的是“現(xiàn)實的世界”，因此在柏拉圖的“理想型”的政體類型的分析框架之下，現(xiàn)實的政體類型就不可能不具有某種程度的“混合政體”的特征。因為現(xiàn)實世界中的政體是特定國家、民族的具體歷史經(jīng)驗塑造的，不可能是按照哲學家的規(guī)劃一次性地創(chuàng)造出來，所以不可能符合理論上的“純粹的”政體模型。

現(xiàn)代的研究者總是強調(diào)西塞羅的“混合政體”思想與希臘混合政體思想的類似，但卻忽略了西塞羅的混合政體思想所賴以建立的知識原則，在根本上不同于希臘人的傳統(tǒng)。在希臘人那里，仍然是基于思辨的邏輯推演而出現(xiàn)的混合政體思想，在西塞羅這里，已經(jīng)演變?yōu)閷σ粋€現(xiàn)實的、歷史上真實存在過的政體的描述。后者之所以也被歸納為混合政體，恰恰因為它不能被任何一種純粹的理想型的政體模式所說明。

西塞羅的確在《論共和國》中闡述了混合政體思想。但在這種闡述中，已經(jīng)將來自希臘的思想，賦予了自己獨特的思考。西塞羅意義上的“國家”（res publica）有著嚴格的內(nèi)涵：“國家乃是人民的事業(yè)，但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法的一致和利益的共同而結(jié)合起來的集合體?！保ā墩摴埠蛧?，1，39）

西塞羅關于共和國的這一著名定義，在很大程度上超越了希臘人關于政制問題的一般性的分析：個體作為政治共同體平等一員的身份，以及人民作為政體形態(tài)分析的基礎，被嚴格地規(guī)定下來。在這個前提之下，西塞羅區(qū)分了三種政體形態(tài)（《論共和國》，1，42）。在分析了三種政體存在的弊端之后，西塞羅論述了混合政體的優(yōu)越性（《論共和國》，1，69）。西塞羅的論述與波利比烏斯的混合政體思想存在密切聯(lián)系，這一點當然不能否認。但如果把這一論述放在西塞羅政體理論的宏觀背景中，就可以發(fā)現(xiàn)，混合政體學說，充其量不過是西塞羅在論述何為最優(yōu)政體時候，對政體理論的一般性的、導言性質(zhì)的論述。而他所考慮的中心，仍然是現(xiàn)實的、歷史中真正存在過的政體，也就是羅馬人的政制?；谶@樣的考慮，西塞羅在論述了混合政體理論之后，并沒有停留在抽象層面上，而是回到他一貫的歷史考察的思路之中。

從第二卷開始，西塞羅開始討論羅馬政制的產(chǎn)生和發(fā)展過程。關于羅馬政制的產(chǎn)生和發(fā)展，西塞羅借助加圖之口所說的一段話（《論共和國》，2，2）特別值得關注：“我們的國家政體之所以優(yōu)于其他國家，是因為在那些國家里差不多都有過這樣一些人，他們各自以自己的立法和規(guī)章建立國家……然而相反，我們的國家的存在不是靠一個人的智慧，而是靠許多人的智慧，不是由一代人，而是由數(shù)代人建立的……即使所有的才能都集中于一個人，此人也不可能在同一時間里表現(xiàn)出如此敏銳的洞察力，以至于無需常年的經(jīng)驗積累，便能領悟一切?！保ā墩摴埠蛧罚?，2）

西塞羅的這段話，表明他在思想類型上更加接近于英國的埃德蒙·伯克（Edmund Burke）的歷史主義，認為優(yōu)良政體的產(chǎn)生，在本質(zhì)上是基于不同世代的知識累積而獲得的進化，而非某個人的理性建構(gòu)。如果這個解讀準確，那么可以認為西塞羅的思想與柏拉圖的思想存在根本的、原則性的區(qū)別。

結(jié)合西塞羅研究政體問題時的方法論意識，對其思想進行一種歷史主義的解讀，并不屬于過度闡釋。也許沒有必要把他說成是伯克式的保守主義的先驅(qū)。類似的定性同樣是一種僵化的教條。關鍵在于，必須認識到西塞羅政體思想的豐富內(nèi)涵，而不是人云亦云地把他歸類為一個希臘思想的淺薄追隨者。這樣不僅對西塞羅本人不公平，也無助于我們真正地理解羅馬人思維的特質(zhì)。

西塞羅提到，羅馬政體的產(chǎn)生是一個歷史的過程，是一個從不完美到完善的逐步演進的過程，是一個類似于生物的生長那樣的自然過程，具有類似于目的論那樣的發(fā)展和進化的方向、線路（《論共和國》，2，30）。針對希臘世界中廣泛傳播的類似于萊庫古、梭倫之類的“偉大立法者”，通過自己的立法，一舉為城邦生活奠定基本的政制秩序，西塞羅反復強調(diào)的是，“我們國家的建立不是一時的，也不是由一個人一下子完成的”（《論共和國》，2，37）。

西塞羅關于政體的論述是否因此而屬于一種描述意義上的，而非規(guī)范意義上的優(yōu)良政體學說？他的著作究竟是對羅馬人政制實踐的一種闡釋，還是關于優(yōu)良政體的規(guī)定性內(nèi)涵的討論？西塞羅注意到這一問題。他在《論共和國》第二卷快結(jié)束時（2，64），對此專門給出了說明。西塞羅強調(diào)的是，運用純粹的想象進行政體的討論，所獲得的知識的可靠性，不如依托于具體歷史經(jīng)驗的討論而獲得的知識的可靠性。對此他通過關于羅馬最后一個國王塔克文暴政的例子進行了說明（《論共和國》，2，51）。

西塞羅試圖為思辨性的希臘思想增加實踐性的、歷史性的因素。這是一種可貴的知識論上的努力，但就是這種努力，卻被后世不公正地評價為將希臘的思想調(diào)和得適合于羅馬人的口味。真不知這樣的說法從何而來？！

與其政體思想類似，西塞羅的法學思想也受到簡單的標簽式的解讀。在《論法律》中，西塞羅的確表達了具有濃厚的自然法學特質(zhì)的思想。他在這方面最典型的論述就是主張從自然中尋找法的根源（《論法律》，1，20），并且認為法律是植根于自然的最高理性（《論法律》，1，18）。但西塞羅所倡導的自然法觀念，主要的目的并非提出一套規(guī)范性的自然法戒條，以此作為實在法的指導，而是主要服務于他對某種形態(tài)的實證主義的法觀念的批判。

西塞羅在一方面強調(diào)人類所具有的理性來自上帝的饋贈（《論法律》，1，22），另外一方面又對人類是否能夠恰當?shù)剡\用這種理性來立法表示懷疑?！胺嗖皇腔谌藗兊囊庖姡腔谧匀?。”（《論法律》，1，28）“把所有基于人民的決議和法律的東西都視為是公正的這種想法是非常愚蠢的?！保ā墩摲伞罚?，42）“要是法是由人民的法令、統(tǒng)治者的決定、法官的判決確立的，那么便會存在搶劫法、通奸法、提供偽遺囑法，只要這些法能由人民的投票或決議獲得通過。”（《論法律》，1，43）在這些論述中，西塞羅把自然與人的意見相對，把自然與人的決議相對，但他并沒有指出自然究竟是什么，而是對人類在某時某地是否有足夠的智慧來制定合適的法律表示出強烈的懷疑。事實上，各民族曾經(jīng)通過了許多危險的、有害的決定，這些決定甚至都不應該被稱為法律（《論法律》，2，13）。

西塞羅的自然法觀念呈現(xiàn)出強烈的非建構(gòu)性的特征，這與他在《論共和國》中所表達出來的思想非常類似。尊重自然的觀念，在他的法律思想中發(fā)揮的主要作用，在于提醒人民注意其自身理智的局限性，因而在認識、制定、運用法律的活動中必須保持足夠的審慎和克制。“法律不是由人的智慧想出來的，也不是各個民族的什么決議，而是某種憑借允行禁止之智慧管理整個世界的永恒之物?！保ā墩摲伞?，2，8）

既然如此，自然在何處顯現(xiàn)，并對現(xiàn)實中的立法者發(fā)揮指引作用？西塞羅在這個問題上的論述，再次顯示出強烈的羅馬人的思維特征，并且與柏拉圖的烏托邦思想傳統(tǒng)區(qū)別開來。當他開始論述其心目中的理想類型的法律時，他所描繪的法律圖景，基本上就是羅馬人的習俗。他借對話者之口承認了這一點：“你的關于宗教的這些規(guī)定與努瑪?shù)姆珊臀覀兊牧曀讻]有多大差別?！保ā墩摲伞?，2，23）

西塞羅承認其自然法思想中的習俗主義色彩，并多次予以強調(diào)。在他看來，自然法體現(xiàn)為與先輩的習俗相吻合的那些規(guī)章制度。正是這些習俗，構(gòu)成了當下的立法者所必須要面對，并且要予以尊重的智識背景。在《論法律》一書中，尤其是在后半部，西塞羅對先輩習俗的重要性的強調(diào)俯拾皆是，甚至到了遍地開花的地步（2，23；2，26；2，27）。對先輩習俗為何要如此尊奉？西塞羅甚至給出了這樣的一種解釋：“對家族和先輩們的典儀應遵循不怠，因為古代人最接近于神明，因而意味著保持了有如直接從神明傳下來的宗教規(guī)則。”（《論法律》，2，27）在后面的論述中，他干脆把在祭祀方面要遵循祖輩習俗，說成是來自阿波羅的神諭（《論法律》，2，40）。

不僅在宗教法方面，西塞羅把理想型的法（與自然吻合的法）基本上等同于羅馬人的習俗，在官職法方面，也同樣如此。以至于對話者在聽完他所描繪的藍圖后，馬上指出，這差不多就是羅馬人逐漸建立起來的制度（《論法律》，3，12）。西塞羅對此明確承認：“這個國家是由我們的先輩以極大的智慧、極其恰當?shù)亟⑵饋淼模虼嗽诜煞矫嫖艺J為幾乎沒有什么需要補充的。”（《論法律》，3，12）

細讀西塞羅的《論法律》，不難發(fā)現(xiàn)，他的思路與《論共和國》中的思路具有高度的一致性。雖然他討論的話題與柏拉圖等希臘哲人相同，但他的問題意識，切入問題的方法，以及解決問題的思路，卻表現(xiàn)出典型的羅馬人的特征。西塞羅對哲人的抽象思辨似乎并不那么放心。柏拉圖所代表的知識論傳統(tǒng)，在這個務實的羅馬人看來，并不可靠。相比之下，他更相信歷史，相信世世代代累積下來的先輩的經(jīng)驗，以及作為這種經(jīng)驗之體現(xiàn)的先輩習俗。如果說西塞羅的法律思想是一種自然法思想，那么他絕對不是在倡導一種理性主義的、建構(gòu)性的、思辨性的自然法思想。恰恰相反，他的思想中的“自然法”，并沒有什么超驗色彩，而是一種強調(diào)尊重歷史傳統(tǒng)，尊重先人習俗，因此帶有濃厚的保守主義色彩的自然法觀念。

如果把柏拉圖比作一個仰望星空的思想家，相比之下，西塞羅是一個腳踏實地的政治家。柏拉圖是政治烏托邦思想傳統(tǒng)的開創(chuàng)者，西塞羅則開啟了現(xiàn)實主義的傳統(tǒng)。有人說，柏拉圖之后的哲學無非是對其思想的展開。西塞羅之后的西方政法思想傳統(tǒng)難道不是他的現(xiàn)實主義政治思想的隱秘傳人？