○ 楊祖陶

窗外，夏日的喜雨淅瀝淅瀝地下個(gè)不停，在這似有韻律的滴滴答答雨聲中，我得到了鄧安慶博士的新作《啟蒙倫理與現(xiàn)代社會(huì)的公序良俗——德國(guó)古典哲學(xué)的“道德事業(yè)”之重審》的書(shū)稿，倍覺(jué)欣喜愉悅。在日后月余的盛夏日子里，用不佳的視力斷斷續(xù)續(xù)品讀書(shū)稿，并不感到熱浪侵?jǐn)_，因?yàn)槲冶凰?，總有一股清泉沁人心脾，時(shí)時(shí)為作者的理論勇氣與追求、學(xué)術(shù)功力與造詣、孜孜不倦的精神所打動(dòng)。我感到這不是一部普通的著作，這是近年來(lái)不可多得的有創(chuàng)見(jiàn)的學(xué)術(shù)著作，是一部有韻味、值得細(xì)細(xì)品味的學(xué)術(shù)精美之作。我想，這樣的著作也是學(xué)術(shù)界所期待和呼喚的。我不得不感嘆后生可畏！

安慶希望我能為書(shū)稿作個(gè)序，我當(dāng)然樂(lè)意。這對(duì)我來(lái)說(shuō)雖不輕松、也是一次重新學(xué)習(xí)和思考的機(jī)會(huì)。在這里，我還得從康德說(shuō)起。眾所周知，正是康德發(fā)動(dòng)了持續(xù)達(dá)半個(gè)世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)革命，他是德國(guó)古典哲學(xué)的開(kāi)山祖師。他的哲學(xué)思想是在近代各種對(duì)立思潮影響之下逐漸形成發(fā)展起來(lái)的。這些對(duì)立的思潮就是：笛卡兒到萊布尼茨的歐洲大陸理性主義哲學(xué)和培根到休謨的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)，牛頓建立的關(guān)于外界物體的自然科學(xué)和盧梭開(kāi)創(chuàng)的關(guān)于人的本性與心靈的探索，托蘭德肇始的自然神論和伏爾泰開(kāi)端的法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)。這當(dāng)中對(duì)康德影響最大最深刻的是休謨和盧梭。

我們知道，休謨的懷疑論是針對(duì)包括大陸理性主義和英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義在內(nèi)的理性哲學(xué)的。但他也同時(shí)聲明，在哲學(xué)思辨中作為哲學(xué)家他不能不是一個(gè)懷疑論者，可是在生活實(shí)踐中，他和普通人一樣，絕不是一個(gè)懷疑論者。他還聲言，他作為一個(gè)地地道道的懷疑論者不僅懷疑他自己的“哲學(xué)信念”，也懷疑他自己的“哲學(xué)的懷疑”，他甚至呼吁，為了答復(fù)已經(jīng)出現(xiàn)的各種懷疑，就必須擬定出新的哲學(xué)原理來(lái)。這樣，休謨的懷疑論就成為了西歐近代哲學(xué)發(fā)展的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)。正是休謨的聲明和呼吁驚醒了康德的獨(dú)斷論迷夢(mèng)。在休謨的啟迪下，康德開(kāi)創(chuàng)性地提出和發(fā)展了理性、自我意識(shí)的能動(dòng)活動(dòng)的哲學(xué)原理，在此基礎(chǔ)上他把理論理性和實(shí)踐理性嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)，并確立了實(shí)踐理性對(duì)理論理性的優(yōu)先地位的哲學(xué)原理。而為了充分說(shuō)明這一原理的提出和形成，我們就不能不講到盧梭對(duì)康德的影響。

康德把盧梭稱(chēng)為“第二個(gè)牛頓” 。通過(guò)牛頓的自然哲學(xué)（自然科學(xué)），康德認(rèn)識(shí)了客觀自然界自身的本性和規(guī)律。通過(guò)第二個(gè)牛頓，即盧梭關(guān)于良心、自由意志和意志自律、唯動(dòng)機(jī)論等，康德認(rèn)識(shí)了人自身的本性、價(jià)值和尊嚴(yán)：正是人心中的道德法則把人提升到無(wú)邊無(wú)際無(wú)數(shù)的星空之上的。

康德本人是在當(dāng)時(shí)德國(guó)占統(tǒng)治地位的萊布尼茨—沃爾夫?qū)W派的教育和熏陶之下成長(zhǎng)起來(lái)的。盡管牛頓的自然科學(xué)使他擺脫了萊布尼茨—沃爾夫?qū)W派形而上學(xué)的傳統(tǒng)，但他卻始終保持著人需要有形而上學(xué)的信念，而且萊布尼茨本人的哲學(xué)仍然是康德哲學(xué)產(chǎn)生的理論前提和基礎(chǔ)之一。

現(xiàn)在我們回到鄧安慶教授的新著上來(lái)。他的這部書(shū)稿是對(duì)從萊布尼茨到黑格爾的這段以德國(guó)古典哲學(xué)為主的倫理學(xué)思想的系統(tǒng)研究。這一研究以“實(shí)踐哲學(xué)”是德國(guó)古典哲學(xué)的內(nèi)在特質(zhì)和在德國(guó)古典哲學(xué)中占優(yōu)先地位的觀點(diǎn)出發(fā)，而以德國(guó)古典倫理學(xué)從倫理的自然狀態(tài)向著倫理—政治共同體狀態(tài)的發(fā)展為線(xiàn)索步步深入展開(kāi)的。這樣的研究在我國(guó)、甚至某種程度上在國(guó)際都是獨(dú)創(chuàng)性的。

作者精彩地考察了這段時(shí)期德國(guó)古典哲學(xué)的倫理思想產(chǎn)生的歷史背景，牢牢地抓住德國(guó)從中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治下的封建專(zhuān)制制度向與傳統(tǒng)迥然有別的現(xiàn)代性社會(huì)制度的“轉(zhuǎn)型”這一特征。因此，德國(guó)古典哲學(xué)所面臨的任務(wù)與當(dāng)年西歐先進(jìn)的英國(guó)哲學(xué)和法國(guó)哲學(xué)所面臨的任務(wù)一樣，就是要以“自由”這個(gè)理念對(duì)這種向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型進(jìn)行啟蒙、反思、設(shè)計(jì)和辯護(hù)。就德國(guó)古典哲學(xué)的倫理學(xué)而言，則是要為啟蒙倫理和現(xiàn)代社會(huì)的倫理性（所謂“公序良俗”）進(jìn)行考察、反思、辯護(hù)和設(shè)計(jì)。作者把這種倫理學(xué)思想的提出和發(fā)展看作是德國(guó)古典哲學(xué)要把普遍認(rèn)同的“善”的理念貫徹落實(shí)于社會(huì)人心的“道德事業(yè)”，或者說(shuō)一項(xiàng)在新的啟蒙要求下為“現(xiàn)代”確立倫理道義的“道德事業(yè)”，也就順理成章了。

作者將德國(guó)古典哲學(xué)的倫理思想作為一個(gè)整體來(lái)研究，即把它放在整個(gè)西方現(xiàn)代性（包括現(xiàn)代性危機(jī)在內(nèi)）背景之下，作為對(duì)現(xiàn)代倫理價(jià)值及其規(guī)范基礎(chǔ)的奠基與確證、改造與完善、糾偏與超越、最終為現(xiàn)代人的生活意義尋找倫理家園、確立現(xiàn)代社會(huì)之公序良俗的思想進(jìn)程來(lái)研究。作者以寬闊的視野、深邃的思想、翔實(shí)的資料、嚴(yán)密的邏輯、流暢的行文令人信服地將這一錯(cuò)綜復(fù)雜的思想進(jìn)程梳理為依次歷經(jīng)的四個(gè)階段，而這也就是德國(guó)古典哲學(xué)的道德事業(yè)依次出現(xiàn)的四次浪潮。正是這四個(gè)階段或四個(gè)浪潮構(gòu)成這部著作的基本構(gòu)架，展現(xiàn)出其獨(dú)特的學(xué)術(shù)圖景。

第一階段：作為起點(diǎn)的萊布尼茨的倫理思想。作者把萊布尼茨的倫理思想視為德國(guó)古典哲學(xué)的倫理思想產(chǎn)生的前提和基礎(chǔ)。萊布尼茨的倫理思想也是要以“自由”這個(gè)理念來(lái)進(jìn)行啟蒙的啟蒙倫理。它面臨的任務(wù)是在中世紀(jì)以神學(xué)為基礎(chǔ)和核心的“神義論”衰落的情況下，試圖以理性為基礎(chǔ)來(lái)為現(xiàn)代精神、倫理—政治秩序辯護(hù)，作者認(rèn)為這也即是為路德新教的自由倫理辯護(hù)、論證、深化和賦形。而萊布尼茨的《單子論》的使命也就在這里。單子是實(shí)體，單子論本身是一種實(shí)體論形而上學(xué)。但其中體現(xiàn)出來(lái)的卻是一種具有現(xiàn)代性的經(jīng)典構(gòu)架的實(shí)踐形而上學(xué)：個(gè)體性的單子如何在一個(gè)“自然世界”中開(kāi)辟出作為“上帝之國(guó)”的各種單子和諧共存的“道德世界”的政治—倫理秩序來(lái)。雖然如此，萊布尼茨卻沒(méi)有意識(shí)到他開(kāi)辟出來(lái)的竟是作為倫理學(xué)的實(shí)踐形而上學(xué)。因此，單子論仍是一種實(shí)體論形而上學(xué)，也沒(méi)有徹底擺脫“神義論”。作者最后得出結(jié)論說(shuō)：就啟蒙倫理或自由倫理在這里獲得了上述現(xiàn)代性的經(jīng)典架構(gòu)而言，萊布尼茨的倫理學(xué)思想代表了德國(guó)現(xiàn)代道德事業(yè)的第一次浪潮。

第二階段：康德的“道義論”倫理學(xué)思想，就是說(shuō)，啟蒙倫理在康德這里獲得了“道義論”的形式。作者認(rèn)為，康德所進(jìn)行的哥白尼式革命的意義，必須從形而上學(xué)范式的轉(zhuǎn)變來(lái)理解，這就是以“實(shí)踐的形而上學(xué)”取代“實(shí)體論的形而上學(xué)”。這樣一來(lái)，在康德那里，倫理學(xué)就上升到了作為第一哲學(xué)的形而上學(xué)的地位?？档聫亩簿腿∠艘陨駥W(xué)作為倫理的基礎(chǔ)的“神義論”，而實(shí)現(xiàn)了萊布尼茨所未能實(shí)現(xiàn)的以理性作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)的任務(wù)。在這個(gè)前提下，康德通過(guò)實(shí)踐理性批判，把純粹理性的“自立法”，即由純粹理性對(duì)意志作直接規(guī)定，確立為普遍有效的道德法則的根本。由于道德法則是純粹理性的自我規(guī)定，因此它是一種意志自律的法則，而自我立法的自律就是自由。由此出發(fā)，康德全面闡明了道德的義務(wù)性，義務(wù)的絕對(duì)命令性以及作為盡義務(wù)的動(dòng)機(jī)的對(duì)道德法則的敬重感。只有這樣盡義務(wù)的意志才是“善良意志”，也才是真正的自由的意志。這樣，意志自由或自由意志就被作為“理性的事實(shí)”確定起來(lái)，成為了倫理形而上學(xué)的基石。作者認(rèn)為，特別重要的是，康德還專(zhuān)門(mén)研究了如何從倫理的自然狀態(tài)過(guò)渡到倫理共同體狀態(tài)——“道德王國(guó)”的問(wèn)題，從而使單純個(gè)體的道德自律與共同體的自由共存這一社會(huì)機(jī)制聯(lián)系起來(lái)。不過(guò)在康德那里這種道德共同體——“道德王國(guó)”僅是“應(yīng)該”實(shí)現(xiàn)而未實(shí)現(xiàn)的“理念”，它只有“范導(dǎo)”社會(huì)的公序良俗和意志向善的作用。最后作者得出結(jié)論說(shuō)，倫理形而上學(xué)的建立和道德生命的自主領(lǐng)域的開(kāi)顯，作為德國(guó)現(xiàn)代道德事業(yè)的第二浪潮，是康德的不朽貢獻(xiàn)。

第三階段：哲學(xué)上的浪漫主義者費(fèi)希特、謝林和施萊爾馬赫的倫理學(xué)思想。

費(fèi)希特被當(dāng)時(shí)文學(xué)藝術(shù)上的浪漫主義者公認(rèn)為他們的哲學(xué)理論家。他是直接從康德出發(fā)而批判和發(fā)展了康德的倫理學(xué)思想的第一人。作者認(rèn)為，費(fèi)希特對(duì)倫理學(xué)的貢獻(xiàn)，首先在于他以本原行動(dòng)（早期）和理智直觀（后期）構(gòu)造出了絕對(duì)自我的道德本性，使倫理形而上學(xué)的基礎(chǔ)有了知識(shí)學(xué)的明證性。其次，作者強(qiáng)調(diào)指出，為了避免絕對(duì)自我導(dǎo)致反道德的唯我論和利己主義，費(fèi)希特可以說(shuō)是最早發(fā)展出了一種主體間性的倫理學(xué)。再次，費(fèi)希特批判并力圖克服康德倫理學(xué)的形式主義，使普遍有效的倫理法則能夠直接應(yīng)用于倫理的觀念質(zhì)料和經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，而不會(huì)導(dǎo)致康德所擔(dān)憂(yōu)的道德的不純粹性和他律性。

施萊爾馬赫比費(fèi)希特更前進(jìn)了一步，作者強(qiáng)調(diào)地認(rèn)為他對(duì)康德的啟蒙倫理第一個(gè)進(jìn)行了系統(tǒng)的批判。施萊爾馬赫把康德的啟蒙倫理稱(chēng)之為平庸的道德主義。他認(rèn)為倫理應(yīng)表現(xiàn)不同層面的生活，而不限于討論人的行為的道德性，因而應(yīng)擴(kuò)張為包羅萬(wàn)象的文化哲學(xué)。他還認(rèn)為，倫理應(yīng)超出只講個(gè)體的道德性的局限，“倫理”的內(nèi)在本質(zhì)在于“去追求和承認(rèn)他者”的“欲望”。作者的結(jié)論是：施萊爾馬赫對(duì)康德倫理思想的這些批判，起了對(duì)啟蒙倫理“糾偏”的重大作用。

作者認(rèn)為，謝林早年的自然哲學(xué)批判了康德、費(fèi)希特的主體性哲學(xué)忽視自然、敵視自然，并與之相反地提出了“自然作為主體”的思想，確實(shí)抓住了啟蒙倫理的要害，對(duì)當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)具有越來(lái)越重要的意義。作者強(qiáng)調(diào)指出，謝林后期的自由哲學(xué)批判了啟蒙倫理對(duì)現(xiàn)實(shí)中的罪惡視而不見(jiàn)和無(wú)能為力，謝林認(rèn)為自由既可以為善也可以為惡，追求至善的“善良意志”是一種盲目的、無(wú)能的意志。作者強(qiáng)調(diào)指出，謝林作出的一個(gè)重要貢獻(xiàn)，就是深挖一切生命存在深層根底中的黑暗、非理性的力量——惡的根源，以使人獲得一種直面惡的勢(shì)力而自由生存的力量。

總起來(lái)說(shuō)，在作者看來(lái)，費(fèi)希特自不待言，就連施萊爾馬赫和謝林都不是反對(duì)或拒絕啟蒙倫理，他們的倫理學(xué)思想倒寧可說(shuō)是他們對(duì)啟蒙的自我批判和內(nèi)在批判。作者的結(jié)論是：作為對(duì)理性絕對(duì)化的反動(dòng)，浪漫主義代表了德國(guó)現(xiàn)代道德事業(yè)的第三次浪潮。

第四階段：黑格爾的倫理學(xué)。作者認(rèn)為黑格爾倫理學(xué)的本質(zhì)在于，它是對(duì)康德所沒(méi)有解決的從倫理的自然狀態(tài)向倫理的共同體狀態(tài)過(guò)渡的可能性問(wèn)題，即倫理共同體如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)問(wèn)題的解決。黑格爾把倫理看作是客觀精神之外化的倫理—政治現(xiàn)象中的東西。作者強(qiáng)調(diào)指出：在黑格爾看來(lái)倫理學(xué)既不是如在康德那里那樣為個(gè)人主觀行為立法，也不是如在施萊爾馬赫那里那樣成為一種文化哲學(xué)，而是對(duì)法的理念及其定在化的倫理性（“公序良俗”）的考察。黑格爾認(rèn)為，家庭是倫理性客觀化的第一個(gè)環(huán)節(jié)（“自然倫理”），市民社會(huì)是倫理性客觀化的第二個(gè)環(huán)節(jié)（特殊性環(huán)節(jié)），然而只是在國(guó)家這個(gè)普遍實(shí)體中倫理性才得到真正的實(shí)現(xiàn)（也可以說(shuō)是才找到了“實(shí)現(xiàn)自身的家園”）。國(guó)家作為倫理理念（依然是自由而非“政治正義”）的現(xiàn)實(shí)，實(shí)際上是最高級(jí)的社會(huì)共同體，是市民社會(huì)的完成。因此，在黑格爾那里，自由最終是實(shí)現(xiàn)在神圣的國(guó)家實(shí)體中，也就是實(shí)現(xiàn)在以普遍性理念為公共準(zhǔn)則的更大的社會(huì)共同體里，從而使倫理道德在超越個(gè)人主觀的公共領(lǐng)域里獲得新生。作者認(rèn)為，這表明黑格爾的倫理學(xué)既是對(duì)啟蒙倫理的終結(jié)，也是對(duì)其倫理—政治共同體思想的再造。這是黑格爾和萊布尼茨、康德、費(fèi)希特、施萊爾馬赫、謝林等哲學(xué)家根本不同的地方。

作者最后得出結(jié)論說(shuō)：黑格爾關(guān)于國(guó)家的倫理性——“公序良俗”是倫理理念的實(shí)現(xiàn)的理論，代表了德國(guó)現(xiàn)代道德事業(yè)的第四次浪潮。這實(shí)際上也是把德國(guó)現(xiàn)代道德事業(yè)推向了最高潮。

綜上所述，我們可以看出，鄧安慶教授這部即將付梓的書(shū)稿是一部?jī)?nèi)容極其豐富的極具獨(dú)創(chuàng)性的精專(zhuān)之作。品讀起來(lái) ，如行山陰道上，千巖競(jìng)秀，萬(wàn)壑爭(zhēng)流，書(shū)稿在理論上的種種創(chuàng)見(jiàn)與突破交相映發(fā)，令人應(yīng)接不暇，卻又主線(xiàn)突出 ，邏輯嚴(yán)密。舉其要者，如：以“實(shí)踐哲學(xué)”在德國(guó)古典哲學(xué)中占優(yōu)先地位為出發(fā)點(diǎn)，以德國(guó)古典倫理學(xué)從倫理的自然狀態(tài)向倫理—政治共同體的發(fā)展為線(xiàn)索，并對(duì)國(guó)際學(xué)術(shù)界有關(guān)“啟蒙倫理”的三種思潮作出回應(yīng)的項(xiàng)目設(shè)計(jì)。對(duì)萊布尼茨《單子論》的從實(shí)體論形而上學(xué)推演出實(shí)踐形而上學(xué)—倫理學(xué)的解讀。康德的哥白尼式的革命不單是認(rèn)識(shí)論上的，而更主要的是形而上學(xué)范式的變革，即以實(shí)踐的形而上學(xué)取代實(shí)體論的形而上學(xué)。關(guān)于費(fèi)希特最早提出了一種主體間性倫理學(xué)的見(jiàn)解。開(kāi)創(chuàng)性的深入發(fā)掘和研究了施萊爾馬赫和謝林的倫理學(xué)思想及其對(duì)“啟蒙倫理”的“糾偏”。對(duì)黑格爾關(guān)于市民社會(huì)作為經(jīng)濟(jì)—政治共同體對(duì)于倫理理念之實(shí)現(xiàn)的意義的分析和論斷。如此等等。所有這些，都是重要的學(xué)術(shù)創(chuàng)新，具有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值，它們將為后續(xù)的研究開(kāi)辟出新的道路和奠定新的基礎(chǔ)。這部著作無(wú)疑將對(duì)學(xué)術(shù)界起到值得注意的啟發(fā)作用和推動(dòng)作用。

像這樣的著作絕非短期內(nèi)所能一氣呵成、一蹴而就的。在當(dāng)前我國(guó)學(xué)術(shù)界浮夸浮躁風(fēng)氣彌漫的情況下，作者能沉下心來(lái)，以“十年磨一劍”的精神進(jìn)行殫精竭慮的研究和寫(xiě)作。這部著作的書(shū)稿從其立項(xiàng)到結(jié)題，歷時(shí)7年，其后又經(jīng)過(guò)修訂、校正和充實(shí)，直到2013年才拿出來(lái)。作者的這種精神和毅力是何等難能可貴?。?/p>

作者自認(rèn)為他在研究方法上堅(jiān)持了兩點(diǎn)：立足于原著和遵循現(xiàn)代詮釋學(xué)的方法。為了完成這個(gè)課題，作者陸續(xù)翻譯和出版了6本德文著作，對(duì)已有譯本的著作還重新查對(duì)原文，對(duì)最重要的黑格爾的原著《法哲學(xué)原理》（已有中譯本）甚至根據(jù)德文版重新進(jìn)行了翻譯，并參照和查對(duì)了多個(gè)德文版本。在此基礎(chǔ)上，重視國(guó)內(nèi)外已有的研究成果，現(xiàn)代哲學(xué)家有關(guān)德國(guó)倫理學(xué)最重要的論文，為了達(dá)到準(zhǔn)確理解都做了全文翻譯，其中重要的也都已在國(guó)內(nèi)重要的學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表。所謂遵循現(xiàn)代詮釋學(xué)的方法，就是立足于實(shí)踐中的問(wèn)題意識(shí)來(lái)尋求與原文作者的“對(duì)話(huà)”。這樣做，就使得作者的“重審”是真正的重審，不至于是對(duì)過(guò)去思想的簡(jiǎn)單介紹，而是問(wèn)題史的理解和疏理，問(wèn)題的清理和現(xiàn)在處境中的解答。

作者在書(shū)稿中十分注重考察倫理觀念與時(shí)代的社會(huì)歷史變遷之間的互動(dòng)關(guān)系和倫理觀念與現(xiàn)實(shí)之間可能的和必然的互動(dòng)關(guān)系。這樣一來(lái)就能做到既不單純以觀念來(lái)闡釋現(xiàn)代，也不以變化了的處境去苛求古人，而給人以厚重的歷史感。另一方面，作者在書(shū)中對(duì)現(xiàn)實(shí)的真誠(chéng)關(guān)切就會(huì)感染讀者和影響讀者，引導(dǎo)他們?nèi)ビ^察和思考倫理觀念與當(dāng)今現(xiàn)實(shí)之間的互動(dòng)關(guān)系。這將是作者著書(shū)立說(shuō)的高度社會(huì)責(zé)任感和人文情懷所必然會(huì)產(chǎn)生的積極的社會(huì)現(xiàn)實(shí)效應(yīng)。

由于作者立足于對(duì)當(dāng)代倫理學(xué)的研究和與之對(duì)話(huà)的基地上，因此他的這部新著也將是一部具有與西方學(xué)者進(jìn)行對(duì)話(huà)意義的研究性專(zhuān)著。為了使我國(guó)的學(xué)術(shù)研究能立足于國(guó)際學(xué)術(shù)之林，推出像鄧安慶教授寫(xiě)的這樣的學(xué)術(shù)專(zhuān)著是很有必要的。

我認(rèn)為，鄧安慶教授的《啟蒙倫理與現(xiàn)代社會(huì)的公序良俗》是一部具有相當(dāng)高的學(xué)術(shù)價(jià)值與意義的的著作。這可以從如下3個(gè)方面來(lái)看。首先，它十分有助于正確理解現(xiàn)代性倫理本身和當(dāng)前的倫理—政治實(shí)踐。其次，它對(duì)于重新理解作為西方哲學(xué)史中之最高成就的德國(guó)古典哲學(xué)提供了重要的極有價(jià)值的觀點(diǎn)和啟示。再次，對(duì)于探索應(yīng)對(duì)全球面臨的現(xiàn)代性危機(jī)的路徑和辦法也有所提示和助益。對(duì)此，我相信專(zhuān)家、讀者和學(xué)術(shù)界將會(huì)自有公論，不用我過(guò)多的來(lái)饒舌了。

當(dāng)然，在這樣一部富于學(xué)術(shù)創(chuàng)新的的著作中，作者對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)、特別是其倫理學(xué)的“再審”所提出的各種觀點(diǎn)、見(jiàn)解和主張也會(huì)引起不同觀點(diǎn)之間的爭(zhēng)鳴，這是一部學(xué)術(shù)著作、尤其是學(xué)術(shù)創(chuàng)新之作的題中應(yīng)有之義，不足為奇。我們不是看到歷史上的偉大的經(jīng)典著作中的某些觀點(diǎn)和說(shuō)法，直到今天還在不斷地引起不同意見(jiàn)的爭(zhēng)論嗎？

當(dāng)我寫(xiě)到這里的時(shí)候，思緒就不由自主地回到當(dāng)年與鄧安慶初相識(shí)和他攻讀德國(guó)古典哲學(xué)博士學(xué)位的情景。那是1989年我與陳修齋先生應(yīng)聘到湖北大學(xué)哲學(xué)所主持張世英先生指導(dǎo)的碩士學(xué)位論文答辯。風(fēng)華正茂的鄧安慶的論文水平、功底和答辯中的表現(xiàn)顯示出他具有很好的哲學(xué)思維素質(zhì)，又是學(xué)德語(yǔ)的。我就建議他報(bào)考武漢大學(xué)德國(guó)古典哲學(xué)方向的博士生，他頗有點(diǎn)靦腆的點(diǎn)了點(diǎn)頭。后來(lái)他以?xún)?yōu)異的成績(jī)被錄取了。在確定具體研究方向時(shí)，鄧安慶表示要研究謝林哲學(xué)，這使我有點(diǎn)吃驚。因?yàn)榈聡?guó)古典哲學(xué)中謝林哲學(xué)最難，而我國(guó)也研究的最少。他選擇謝林哲學(xué)的理由是：西方學(xué)術(shù)界有人認(rèn)為“謝林是隱性埋名的現(xiàn)代人”，那他的哲學(xué)思想一定會(huì)隱藏著現(xiàn)代西方哲學(xué)的最初源頭。他想要探個(gè)究竟，是不是這樣，為什么會(huì)是這樣。他的這種不畏困難，敢于碰硬的精神，使他在謝林哲學(xué)的研究中做出了令人注目的成績(jī)。他在1992年順利地獲得了博士學(xué)位，從那以來(lái)20多年過(guò)去了。在陽(yáng)光雨露的撫育和滋潤(rùn)下，經(jīng)過(guò)堅(jiān)持不懈、鍥而不舍的努力和鉆研，他已從當(dāng)年的一棵小樹(shù)，成長(zhǎng)為枝葉扶疏的大樹(shù)，成為有影響的、著譯碩果累累的學(xué)者了。

在祝賀他的這部新著即將問(wèn)世的時(shí)候，我清楚地看到，他當(dāng)年那種對(duì)學(xué)術(shù)的執(zhí)著和虔誠(chéng)的精神不僅依然如故，而且無(wú)比地發(fā)揚(yáng)光大了，這令我感到十分的欽佩與無(wú)比的欣慰。