黃 勇著，王央央譯，陳喬見(jiàn)校

(1.香港中文大學(xué) 哲學(xué)系，香港 999077；2.杭州師范大學(xué) 圖書(shū)館，浙江 杭州 310036；3.華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

為什么不該轉(zhuǎn)過(guò)你的左臉：孔子論如何對(duì)待作惡者

黃 勇1著，王央央2譯，陳喬見(jiàn)3校

(1.香港中文大學(xué) 哲學(xué)系，香港 999077；2.杭州師范大學(xué) 圖書(shū)館，浙江 杭州 310036；3.華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

在如何對(duì)待傷害我們的作惡者問(wèn)題上，孔子和耶穌持很不相同的看法，雖然他們都反對(duì)以牙還牙或者以怨報(bào)怨。耶穌要求我們?cè)谟夷槺淮蛄艘院筠D(zhuǎn)過(guò)左臉；孔子則明確反對(duì)這樣一種以德報(bào)怨的做法，而主張以直報(bào)怨。一種通常的看法是，孔子贊成的這種以直報(bào)怨的立場(chǎng)介于耶穌的以德報(bào)怨和他們都反對(duì)的以怨報(bào)怨之間：前者過(guò)于理想主義，很難做到，而后者過(guò)于放任，沒(méi)有原則，唯有孔子的主張比較實(shí)際。筆者反對(duì)上述看法，認(rèn)為孔子所主張的立場(chǎng)實(shí)際上比耶穌以德報(bào)怨的理想更高，要求更嚴(yán)，因?yàn)榭鬃右灾眻?bào)怨之直乃是正曲為直之直，因此以直報(bào)怨就是要求我們想方設(shè)法使傷害我們的作惡者不再成為作惡者，并成為為善者。

孔子；以直報(bào)怨；仁；德性倫理學(xué)

應(yīng)該如何對(duì)待作惡者?耶穌有個(gè)著名的說(shuō)法： “你們聽(tīng)見(jiàn)有話說(shuō)：‘以眼還眼，以牙還牙?！皇俏腋嬖V你們：不要與惡人作對(duì)。有人打你的右臉，連左臉也轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)由他打；有人想要告你，要拿你的里衣，連外衣也由他拿去；有人強(qiáng)逼你走一里路，你就同他走兩里?！?《馬太福音》，5.39-41)孔子的教導(dǎo)與此極為不同。當(dāng)被問(wèn)及如何評(píng)價(jià)道家“報(bào)怨以德”(《老子》，第49、63章)這一觀念時(shí)，孔子的回答是：“何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！?[1](《憲問(wèn)》)在本文中，我將首先考察孔子推薦給我們的對(duì)待作惡者的特有態(tài)度?？鬃訉?duì)本文標(biāo)題的回答是，轉(zhuǎn)過(guò)你的左臉實(shí)際上為作惡者創(chuàng)造了繼續(xù)作惡的機(jī)會(huì)，而這并不利于作惡者。為此，我將考察在何種意義上，孔子相信這不利于作惡者。據(jù)孔子的觀點(diǎn)，我們不應(yīng)該轉(zhuǎn)過(guò)我們的左臉，主要不是因?yàn)槲覀儾幌朐馐懿涣x，而是因?yàn)槲覀儾幌胂菟擞诓涣x。這就引出一個(gè)問(wèn)題，即我們是否有促成他人之德性的道德義務(wù)，并且，假如有，如何使他人有德性。

一 以直報(bào)怨

盡管孔子“以直報(bào)怨”的確切涵義在學(xué)術(shù)界仍有爭(zhēng)議，*要精確譯解孔子說(shuō)此話時(shí)的心中所想，是一項(xiàng)既令人氣餒也不可能的任務(wù)，因?yàn)?，用施萊爾馬赫的詮釋學(xué)術(shù)語(yǔ)說(shuō)，幾乎沒(méi)有任何材料供我們從事這種心理學(xué)的解釋。我們頂多能做的是，在解釋時(shí)不違背厚道原則(principle of charity)和人性原則(principle of humanity)，并根據(jù)孔子其他言論來(lái)盡可能正確地理解這句話。但可以確定的是，孔子不會(huì)贊同耶穌所推薦的對(duì)待作惡者的態(tài)度：以德報(bào)怨。*這里的“德”字，通常意義是德性、美德，在這種意義上，“以德報(bào)怨”當(dāng)然不成任何問(wèn)題，因?yàn)橛械轮酥廊绾卧谔囟ǖ那榫爸星‘?dāng)?shù)貙?duì)待傷害自己的人。然而，這里顯然不是這個(gè)意思，否則，沒(méi)有理由想象孔子反對(duì)它的理由，而且很難看出孔子所區(qū)分的這種意義的“德”與“直”的不同。這里，我采納通常的解釋?zhuān)彩呛侮淌紫忍岢龅?，即把它理解為“恩惠?見(jiàn)程樹(shù)德《論語(yǔ)集釋》，中華書(shū)局，1990年，第1017頁(yè))。那么，孔子是否會(huì)贊同耶穌所譴責(zé)的態(tài)度：以怨報(bào)怨？李零認(rèn)為，這正是孔子“以直報(bào)怨”的意思。李零讀“直”為“值”，認(rèn)為孔子原話的意思是：你應(yīng)該以等值的傷害回報(bào)你所遭受的傷害，不多也不少。他援引《禮記》中孔子之言以為佐證：“以德報(bào)德，則民有所勸；以怨報(bào)怨，則民有所懲”，“以德報(bào)怨，則寬身之仁也；以怨報(bào)德，則刑戮之民也”。[2](《表記》)李零認(rèn)為，孔子提倡第一組中的兩種態(tài)度而譴責(zé)第二組中的兩種態(tài)度[3]。

這種解釋看似有些道理，但畢竟似是而非。第一，盡管“直”確有“值”義，然而，“直”才是《論語(yǔ)》的核心概念，它在16章中出現(xiàn)22次，在其它地方都沒(méi)有一個(gè)有“值”的涵義。接下來(lái)我會(huì)對(duì)其中一些進(jìn)行更加嚴(yán)密的考察。第二，如果孔子之義真是“以等值的傷害回報(bào)傷害”，那么，他可以用一種簡(jiǎn)單明了的語(yǔ)言，即“以怨報(bào)怨”直接說(shuō)出來(lái)，而不必借用有“值”之義的“直”字。第三，如果“直”確應(yīng)讀作“值”，孔子確實(shí)認(rèn)為我們應(yīng)該以等值的惡回報(bào)作惡者，那么，類(lèi)似地，孔子很有可能推薦我們以等值的善回報(bào)行善者。這樣，孔子可用一個(gè)簡(jiǎn)單的口號(hào)“以值報(bào)德、怨”來(lái)取代他的兩個(gè)口號(hào)，即“以德報(bào)德，以直報(bào)怨”。當(dāng)然我們知道，孔子并未如此做。

李澤厚采納了一種更流行也許更合理的解釋。根據(jù)這種解釋?zhuān)诘赖乱蟮膰?yán)格程度上看，“以直報(bào)怨”是對(duì)待作惡者的一種中庸的態(tài)度，它居于“以怨報(bào)怨”和“以德報(bào)怨”之間。對(duì)受“怨”的人，“以怨報(bào)怨”在道德上過(guò)于寬貸，“以德報(bào)怨”過(guò)于苛嚴(yán)，“以直報(bào)怨”更具現(xiàn)實(shí)性和可行性。李澤厚援引康有為的《論語(yǔ)注》以為佐證：“孔子之道不遠(yuǎn)人……令人人可行而已……孔子非不能為高言也，藉有高深，亦不過(guò)一二人能行之，而非人能共行，亦必不能為大道?！盵4]在此，“直”被理解為沒(méi)有掩飾的真情實(shí)感。這似乎與《論語(yǔ)》中另一處“直”的涵義頗為一致：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之?！盵1](《公冶長(zhǎng)》)*根據(jù)通常的解釋?zhuān)⑸邞?yīng)該直白而誠(chéng)實(shí)地說(shuō)他沒(méi)有醯。但是，我想孔子認(rèn)為微生高的問(wèn)題是他沒(méi)有說(shuō)明醯是鄰居的而非他自己的。假如微生高沒(méi)有掩蓋醯是借自鄰居的事實(shí)，而不是直白地說(shuō)他沒(méi)有醯而把借醯的那個(gè)人打發(fā)走，孔子可能也會(huì)贊成微生高的行為。

這種解釋仍有問(wèn)題，它假定了(即使就孔子而言)“以德報(bào)怨”較之于“以直報(bào)怨”是一種更高的道德標(biāo)準(zhǔn)，孔子看重后者僅僅是因?yàn)榍罢咛y而不易付諸實(shí)踐。這個(gè)假定是錯(cuò)誤的。我在后文將論證，“以直報(bào)怨”實(shí)際上比“以德報(bào)怨”的標(biāo)準(zhǔn)更高。而且，理解為根據(jù)真情實(shí)感而行動(dòng)，“以直報(bào)怨”就會(huì)失去其道德的意義。假如我自己還不是一個(gè)有德之人，當(dāng)有人傷害我，我可能真實(shí)地感覺(jué)到我應(yīng)該報(bào)復(fù)，最好給對(duì)方予更多的傷害。難道孔子僅僅因?yàn)樗醋晕业恼媲閷?shí)感而會(huì)認(rèn)同我的行動(dòng)？當(dāng)然不會(huì)?；蛟S持這種解釋的人會(huì)說(shuō)，無(wú)德之人不會(huì)擁有真正的情感，唯有直士才擁有真正的情感。這種說(shuō)法也許是對(duì)的，但果如此，我們似乎陷入了循環(huán)推理：我們以真正的情感界定直，又以直來(lái)界定真正的情感。

顯然，理解孔子之教導(dǎo)的關(guān)鍵在于“直”，因此，考察《論語(yǔ)》中他處“直”的涵義頗有助益。有一處，在說(shuō)明除非試用一個(gè)人，否則不會(huì)對(duì)他作或毀或譽(yù)的評(píng)價(jià)后，孔子說(shuō)夏、商、周三代(孔子的理想社會(huì))之民正是如此，亦即“直道而行”[1](《衛(wèi)靈公》)。顯然，“直”在此并不意味著根據(jù)情感行動(dòng)，而是以適宜的方式行動(dòng)：如果稱(chēng)譽(yù)一個(gè)值得稱(chēng)譽(yù)的人，譴責(zé)一個(gè)應(yīng)該譴責(zé)的人，那么這就是直道而行。換言之，“直”要求堅(jiān)守道德上對(duì)與錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)?？鬃拥赖滦摒B(yǎng)的一個(gè)重要目標(biāo)是“達(dá)”。當(dāng)被問(wèn)及何謂“達(dá)”時(shí)，孔子提到三件事，首要一件是“質(zhì)直而好義”[1](《顏淵》)，這里他把直與義即道德聯(lián)系了起來(lái)。

對(duì)孔子而言，“直”僅是德性之一，因此，恰當(dāng)?shù)乩斫馄淞x不能脫離其他與此相關(guān)的德性。在《論語(yǔ)》中，孔子提到兩種與“直”直接有關(guān)的德性：“學(xué)”和“禮”?？鬃诱f(shuō)：“直而無(wú)禮則絞”，“好直不好學(xué)，其蔽也絞”[1](《陽(yáng)貨》)。因此，真正的直士不會(huì)對(duì)他人尖酸刻薄(絞)。這得到了子貢的呼應(yīng)，子貢談及自己不喜歡的一種類(lèi)型的人是“惡訐以為直者”[1](《陽(yáng)貨》)。因此，直士與其說(shuō)是簡(jiǎn)單地根據(jù)其情感言行的人，毋寧說(shuō)是以正當(dāng)?shù)姆绞綇氖抡?dāng)言行的人。具體言之，正如荀子所指出：“是謂是、非謂非曰直?！盵5](《修身》)職是之故，直德而行的人有時(shí)需要克服心中的情感，因?yàn)槲覀冃闹械那楦杏锌赡茉诘赖律喜徽?dāng)。當(dāng)然，真正有德之人(如70歲以后的孔子)感覺(jué)到的總是道德的情感，因此只要他根據(jù)心中的情感來(lái)行動(dòng)就是直德而行。顯然，這需要一個(gè)長(zhǎng)期的自我修養(yǎng)過(guò)程，其中一個(gè)重要方面就是理學(xué)家所說(shuō)的“性其情”，而不是“情其性”。

如此，“以直報(bào)怨”的真實(shí)涵義是以道德上正當(dāng)?shù)姆绞綄?duì)待作惡者。但是，這個(gè)解釋太模糊而不能有任何實(shí)際的用處。因?yàn)槲覀兊挠懻撘婚_(kāi)始要問(wèn)的正是這個(gè)問(wèn)題：什么是道德上正當(dāng)?shù)膶?duì)待作惡者的態(tài)度？理解這個(gè)問(wèn)題的一種方式是看看孔子如何把“直”與其相反者對(duì)比?？鬃釉凇爸薄迸c“詐”、“罔”之間做了對(duì)比，他說(shuō)：“古之愚也直，今之愚也詐”[1](《陽(yáng)貨》)，又說(shuō)：“人之生也直，罔之生也幸而免”[1](《雍也》)。因此，直士而非罔詐之士是誠(chéng)實(shí)的?？鬃雍笠痪湓挼难酝庵馐牵簜卧p并不有益于偽詐之人，或者用肯定的方式講，直德而行有益于直士。我將在下文討論這一特別有意義的涵義。*在另外一處，孔子把“益者三友”和“損者三友”做了對(duì)比，其中一益為“友直”，一損為“友便辟”(《論語(yǔ)·季氏》)，因此，直士不會(huì)諂媚他人。

然而，真正的直士并不僅僅根據(jù)自我利益行動(dòng)。這可從孔子對(duì)“直”與“枉”的對(duì)比中看出?？鬃诱f(shuō)：“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直。”[1](《顏淵》)在同篇中，他的學(xué)生子夏對(duì)此進(jìn)一步舉例說(shuō)明：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！弊酉臒o(wú)疑正確地理解了孔子，這一點(diǎn)我們可以從孔子稱(chēng)贊衛(wèi)國(guó)的直臣史魚(yú)這一事實(shí)中看到。史魚(yú)將死，告訴其子，他未能向衛(wèi)靈公進(jìn)薦有賢德的蘧伯玉而貶黜無(wú)德的彌子瑕，因此，他死后不該殯于正室，只能殯于牖下。不久史魚(yú)去世，其子根據(jù)父親的遺囑治喪。衛(wèi)靈公詢(xún)問(wèn)個(gè)中緣由，其子便將父親所言轉(zhuǎn)告了他。衛(wèi)靈公聽(tīng)后頗感不安，最終采納了史魚(yú)的建議，任用蘧伯玉而罷黜彌子瑕。這是中國(guó)歷史上一個(gè)著名的“尸諫”故事，史魚(yú)不僅使自己正直(直己)，而且也使他人(衛(wèi)靈公)正直(直人)。顯然，考慮到“直”的雙重內(nèi)涵，孔子盛贊：“直哉史魚(yú)！”[1](《衛(wèi)靈公》)*《孔子家語(yǔ)》載孔子之言曰：“古之列諫之者，死則已矣，未有若史魚(yú)死而尸諫，忠感其君者也，不可謂直乎？”于此，我們得知“直”的獨(dú)特性：直士不僅直己，而且直人?！爸薄钡倪@一特性為孔子的繼承者孟子所高度強(qiáng)調(diào)，他說(shuō)“枉己者，未有能直人者也”[6](《滕文公下》)，孟子強(qiáng)調(diào)圣人的一個(gè)功能就是要使他人正直(“匡之直之”)[6](《滕文公下》)。它同樣被《左傳》中有關(guān)“正”和“直”的說(shuō)法所確證：“正曲為直”[7](《左傳·襄公七年》)。

如果以這種方式理解“直”，那么，當(dāng)孔子要求我們“以直報(bào)怨”時(shí)，他到底建議我們?nèi)绾螌?duì)待作惡者？例如，當(dāng)有人打我的右臉，我是否應(yīng)該連左臉也轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)給他打，抑或給予還擊？孔子也許不會(huì)絕對(duì)地排除其中的任何一種選擇。只要真的有助于使作惡者不再是作惡者，孔子可能兩者都會(huì)贊成。一方面，如前所言，對(duì)孔子而言，還擊亦即作為懲罰的“以怨報(bào)怨”，可以警告或阻止作惡者進(jìn)一步作惡。然而，其有效性是高度可疑的。第一，只有中立的組織比如政府來(lái)實(shí)施懲罰，才能更好地執(zhí)行威懾的功能。來(lái)自受害者的懲罰，即使是正當(dāng)?shù)?，也很有可能被人們尤其是作惡者視為?bào)復(fù)行為，這易于招致作惡者進(jìn)一步作惡。第二，盡管孔子并未排斥作為政府職能的懲罰，但他對(duì)其有效性和意義仍持高度懷疑態(tài)度[1](《為政》)。另一方面，亦如前所言，對(duì)孔子而言，轉(zhuǎn)過(guò)左臉即“以德報(bào)怨”能夠顯示一個(gè)人的寬厚仁慈。如果受害者僅僅是想以此來(lái)展現(xiàn)其自身的德性(這可能是耶穌所要強(qiáng)調(diào)的)，*至少萊茵霍爾德·尼布爾是這樣理解的：“耶穌教導(dǎo)門(mén)徒寬恕70次，不是為了使敵人皈依或者遷善；他把它視為對(duì)趨近道德完美、亦即上帝的完美的一種努力。他要求門(mén)徒走第二里路，不是希望強(qiáng)迫他們?yōu)橹?wù)的那些人發(fā)善心并給他們自由。他說(shuō)應(yīng)當(dāng)愛(ài)敵人，不是為了使敵人不再是敵人。他不必思考這些德行的社會(huì)結(jié)果，因?yàn)樗菑膬?nèi)在和超越的視角看待他們?！盢iebuhr, Reinhold. Moral Man and Immoral Society. New York: Scribner’s Sons,1960.263-264.則不為孔子所贊成。然而，如果受害者這種寬恕的德行至少部分地改善了作惡者，使其不再作惡，那么孔子就會(huì)贊成它。*這似乎是老子的觀點(diǎn)。他不僅要求我們“報(bào)怨以德”，而且給出了他的理由：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信?！?《道德經(jīng)》第49章)盡管孔子非常重視道德教育中模范行為的重要性，但他并不教導(dǎo)我們?nèi)淌茏鲪赫呒又T我們的任何傷害，這不僅僅是(而且不主要是)為了我們自身的福利，也是(而且主要是)為了作惡者的福利，因?yàn)樽鲪赫邆ξ覀兊耐瑫r(shí)，也傷害了他自己，而且他傷害他自己的程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于其傷害于我們的程度：他傷害我們的是我們外在的身體，而他傷害他自己的是其內(nèi)在的人性?？鬃訐?dān)心的是，我們自愿地接受乃至歡迎來(lái)自作惡者的傷害，這會(huì)鼓勵(lì)惡人繼續(xù)作惡，正如“以德報(bào)德”可以鼓勵(lì)好人繼續(xù)做好事。

孔子的觀點(diǎn)在下則軼聞中得到了很好的闡明?？鬃拥膶W(xué)生曾參以孝著稱(chēng)，有一次曾子耘瓜，誤斬其根，其父大怒，以杖擊其背，以至于曾參被打暈了。曾子醒來(lái)后，到父親跟前說(shuō)，他活該受罰，并擔(dān)心父親因打他而虛脫。為此，他回到房間，邊唱邊彈，以便讓父親知道他沒(méi)事。曾參相信他在實(shí)踐老師傳授的孝道，然而，在知道此事后，孔子并沒(méi)有稱(chēng)贊曾參，反而責(zé)備他，要他向傳說(shuō)中的圣王、同樣以孝著稱(chēng)的舜學(xué)習(xí)。

舜年輕時(shí)他母親便去世了，父親再婚并與新妻生有一子，名叫象。三人都嫉恨舜，不斷找茬甚至試圖害死舜。舜仍然對(duì)父母十分孝敬，對(duì)弟弟十分友愛(ài)。他承擔(dān)了所有的家庭雜務(wù)，并且當(dāng)他做錯(cuò)事情時(shí)愿意接受適當(dāng)?shù)膽土P。然而，他很清楚不能讓父母害死他。有一次，父親讓他修繕糧倉(cāng)的屋頂，當(dāng)舜在屋頂時(shí)，他弟弟撤掉梯子并點(diǎn)燃了糧倉(cāng)。然而，舜用斗笠當(dāng)作降落傘設(shè)法逃過(guò)一劫。又一次，舜的后母讓他挖井，并讓她的兒子象向井里填土，試圖把舜活埋在井底。然而，舜提前挖了一條通道，得以再逃一劫。

孔子解釋說(shuō)，舜設(shè)法避免被父母和弟弟害死，不是因?yàn)樗ε滤?，而是設(shè)若他讓他們的計(jì)謀得逞，他們就做了不道德的事。因此，通過(guò)逃脫被害，舜實(shí)際上幫助了父母避免犯下惡行。孔子告訴曾參說(shuō)，以舜為榜樣，當(dāng)他父親試圖為一點(diǎn)點(diǎn)過(guò)失而杖擊他時(shí)——這顯然是錯(cuò)的——曾參應(yīng)該逃避，這樣父親就沒(méi)有機(jī)會(huì)犯下這樣的錯(cuò)誤，他也就不會(huì)陷父親于不義。(《孔子家語(yǔ)·六本》)

在這兩則齊名的故事中，“陷父于不義” 或許是最重要的一個(gè)洞見(jiàn)，雖然“陷人于不義”在現(xiàn)代漢語(yǔ)已是常用語(yǔ)，但是其深刻的哲學(xué)意義，不僅西方道德哲學(xué)家聞所未聞，而且即使中國(guó)學(xué)者也缺乏充分認(rèn)識(shí)。在此所特別揭示出來(lái)的是：一個(gè)人的作為或不作為不僅會(huì)使主體自身道德或不道德，而且也可能使他人(最終還是主體自身)道德或不道德。我們或許會(huì)認(rèn)為，轉(zhuǎn)過(guò)左臉展示了我們品質(zhì)的完美；然而，在孔子看來(lái)，如此做，我們創(chuàng)造了或至少?zèng)]有試圖消除別人犯錯(cuò)的機(jī)會(huì)。換言之，我們的行動(dòng)陷人于不義或使人不義。*或許有人會(huì)說(shuō)，僅僅避免被傷害，對(duì)作惡者不再為惡沒(méi)有任何貢獻(xiàn)，畢竟，惡人不僅通過(guò)成功地作惡而且也通過(guò)作惡的意圖而成為惡人。對(duì)此，儒家至少有兩點(diǎn)回應(yīng)：其一，如亞里士多德所言，猶如好人通過(guò)做好事而成為好人，惡人亦是通過(guò)做惡事而成為惡人。因此，通過(guò)消除或不提供作惡者進(jìn)一步作惡的機(jī)會(huì)，我們降低了作惡者變成惡人的機(jī)會(huì)；其二，不容許惡人進(jìn)一步作惡實(shí)際上不僅是使惡人不再是惡人的第一步而且也是必要的一步，在此之后當(dāng)然還需要有其他措施。

無(wú)疑，在轉(zhuǎn)過(guò)左臉給別人打的例子中，我們僅僅容許別人打我們。因此，根據(jù)孔子的高標(biāo)準(zhǔn)，盡管消除他人作惡的機(jī)會(huì)仍是我們的責(zé)任，我們可能還是會(huì)認(rèn)為，至少我們沒(méi)有做任何積極的事去找打。別人想打我，我只是不抵抗；而不是別人不想打我，我引誘他來(lái)打我。然而，在孔子看來(lái)，我們之所以陷他人于不義，也可能因?yàn)槲覀兿嘶蛭茨軇?chuàng)造別人行義的機(jī)會(huì)。這是蘊(yùn)含在另一則故事中的道德觀?？鬃拥膶W(xué)生子路，曾為蒲城宰。那兒發(fā)洪水，子路領(lǐng)導(dǎo)人們筑壩挖溝；當(dāng)他看到人們饑腸轆轆時(shí)，子路便從自家拿出糧食分發(fā)給每個(gè)人?？鬃勇?tīng)到此事后，馬上派他的另一名學(xué)生子貢制止子路的行為。子路不解，因?yàn)樗J(rèn)為他實(shí)踐的正是老師所傳授的仁道?？鬃訉?duì)子路的解釋是，如果看到有人饑餓，他應(yīng)該稟告國(guó)君打開(kāi)國(guó)家的倉(cāng)廩賑災(zāi)。子路分發(fā)私家食物，實(shí)際上是陷國(guó)君于不義，因?yàn)樗∠藝?guó)君承擔(dān)道德責(zé)任的機(jī)會(huì)或者說(shuō)創(chuàng)造了使國(guó)君不負(fù)責(zé)任的機(jī)會(huì)(《孔子家語(yǔ)·致思》)。*我們必須注意到，在此案例中，大家知道，從國(guó)家倉(cāng)廩中拿出糧食給從事公務(wù)的人是國(guó)君的義務(wù)，因此，子路首先應(yīng)該稟告國(guó)君。這與通常情況是不同的：幫助人是每個(gè)人的義務(wù)，因此我們不能借口為了讓別人有機(jī)會(huì)幫助需要幫助的人而自己不去提供這樣的幫助 。見(jiàn)Huang Yong. “The Self-centeredness Objection to Virtue Ethics: Zhu Xi’s Neo-Confucian Response.” American Catholic Philosophical Quarterly 84.4.2010.667-668。

既然我們可以做事來(lái)陷人于不義，我們也可以做事促使他人行義，或使他們改正錯(cuò)誤。這可由另一件事看出?？鬃尤昔攪?guó)小司空時(shí)，做了一件改變魯國(guó)先君陵墓布置的事。魯昭公客死他鄉(xiāng)，他的尸體被帶回魯國(guó)，為了貶低他，被葬在先君陵墓的南面，中間被道路所阻隔。這是魯國(guó)主政者季平子所為，季平子是孔子出仕時(shí)的主政者季桓子的父親?？鬃觿窦净缸诱f(shuō)，以此方式貶低魯昭公，他的父親違背了禮。通過(guò)改變現(xiàn)狀，他的父親和家族就可免于無(wú)禮的指控。這樣，孔子得到了季桓子的許可，在魯昭公墓的南面挖了一條溝渠，如此就使它與魯國(guó)先君之墓連在一起，因?yàn)樗麄兺跍锨谋泵妗?/p>

當(dāng)孔子要求我們“以直報(bào)怨”時(shí)，他教導(dǎo)我們對(duì)待惡人到底該怎么做？通過(guò)上面的討論，我們的答案是，做任何符合直人的事，亦即做任何能使惡人不再成為惡人的事，或者(用一種肯定的說(shuō)法)做任何能使不直之人成為正直之人的事。

二 為什么不道德不利于不道德者

我們必須看到，在上述所有關(guān)于對(duì)作惡者該做什么的故事中，孔子首要關(guān)注的是作惡者的福利。當(dāng)然，這里所說(shuō)的福利顯然是指比外在福利更為重要的內(nèi)在福利。這兩種不同福利的區(qū)分類(lèi)似于亞里士多德對(duì)真正意義上的自愛(ài)者與世俗意義上的自愛(ài)者的區(qū)分。亞里士多德認(rèn)為，有德之人不僅是自愛(ài)者，而且也是最?lèi)?ài)自己的人。他指出，我們經(jīng)?！鞍涯切┦棺约憾嗟缅X(qián)財(cái)、榮譽(yù)和肉體快樂(lè)的人稱(chēng)為自愛(ài)者”[8](PP.1168b15-17)；然而，根據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，“總是做公正的、節(jié)制的或任何合德性的事情……這樣的人才最應(yīng)當(dāng)被稱(chēng)為自愛(ài)者。因?yàn)椋棺约旱玫降氖亲罡呱械?、最好的東西。他盡力地滿足他自身的那個(gè)主宰的部分，并且處處聽(tīng)從他?！盵8](PP.1168b25-31)盡管邪惡之人和有德之人都是自愛(ài)者，但是亞里士多德認(rèn)為前者是該受責(zé)備的，后者則是值得贊賞的：“好人必定是個(gè)自愛(ài)者，因?yàn)樽龈呱械氖虑榧扔幸嬗谧陨碛钟欣谒?。壞人必定不是個(gè)自愛(ài)者，因?yàn)榘凑账男皭呵楦校囟葌ψ约河謧λ??！盵8](PP.1069a12-15)值得注意的是，當(dāng)亞里士多德說(shuō)好人通過(guò)高尚的行動(dòng)利己利人時(shí)，利己指的是內(nèi)在福利，利人指的則是外在福利。與此相對(duì)照，當(dāng)他說(shuō)邪惡之人將會(huì)損己害人時(shí)，他說(shuō)的是損害自己的內(nèi)在福利和損害他人的外在福利。

然而，在兩個(gè)重要方面，孔子與亞里士多德不同。我將在這一節(jié)討論第一個(gè)方面，并在下一節(jié)討論第二個(gè)方面。我在這節(jié)討論的問(wèn)題是：在何種意義上，一個(gè)人的內(nèi)在福利比外在福利更為重要，以及在何種意義上，道德真正有益于有德之人，而不道德不利于不道德之人，雖然道德通常需要一個(gè)人犧牲其外在福利，而不道德則經(jīng)常有助于其外在福利。眾所周知，亞里士多德試圖用他所謂的功能論證來(lái)回答此問(wèn)題。根據(jù)亞氏的論證，任何具有某種功能或活動(dòng)的事物的“好”(the good and the “well”)必定存在于這一事物的獨(dú)特功能中。因此，人類(lèi)的“好”亦必定存在于人類(lèi)的獨(dú)特功能中，它就是人類(lèi)的品質(zhì)(characteristic)，或者用約翰·麥克道威爾的術(shù)語(yǔ)，是人類(lèi)需要完成的事情。亞里士多德認(rèn)為人類(lèi)的功能是“擁有理性原則的積極的生活”[8](P.1098a3)，好人就是很好地或卓越地履行其獨(dú)特功能的人，這種人類(lèi)功能的卓越表現(xiàn)就是亞氏所說(shuō)的德性(virtue)。這樣，德性使人成為好人，也就是卓越地從事理性活動(dòng)或過(guò)一種理性生活的人。

伯納德·威廉姆斯(Bernard Williams)自始至終不同意此種觀點(diǎn)。在早期著作中，他宣稱(chēng)：“如果使用理智和工具改變環(huán)境是人的標(biāo)志，那么，使用理智獲取私利和使用工具破壞他人同樣是人的標(biāo)志?！盵9](PP.73-74)后來(lái)在回應(yīng)亞里士多德主義者的辯護(hù)時(shí)，威廉姆斯堅(jiān)持認(rèn)為：“邪惡或放縱之人的生活同樣是由理智構(gòu)成的生活，也是為人類(lèi)所特有的一種生活。迄今為止，還是沒(méi)有能說(shuō)明，‘由理性構(gòu)成’的生活怎么一定會(huì)導(dǎo)致溫和節(jié)制的生活?！盵10](P.199)約翰·麥克道威爾分享了威廉姆斯的質(zhì)疑。在一篇反駁亞里士多德的自然主義的文章中，為了闡明理性不能導(dǎo)向德性，麥克道威爾虛構(gòu)了一頭理性的狼?！叭绻狈硇?，這頭狼在群體逐獵的合作活動(dòng)中會(huì)很自然地承擔(dān)好它的角色，然而，一旦獲得理性，它會(huì)考慮多種可能，它會(huì)暫時(shí)放下自然沖動(dòng)，并加以批判地審視……它會(huì)自問(wèn)‘我為什么如此做？’……想知道是否可以不參加逐獵過(guò)程卻仍可以攫取一份獵物?！盵11](P.171)在麥克道威爾看來(lái)，這頭狼順從其天性會(huì)做德性可能要求它做的，然而理性的添加卻會(huì)導(dǎo)致它對(duì)自己天性行為的質(zhì)疑。由此麥克道威爾得出結(jié)論：“即便我們同意，就像狼生來(lái)就有合作狩獵的需求一樣，人類(lèi)生來(lái)就有對(duì)于德性的需求，然而，這種需求對(duì)于那些懷疑美德的行為真的為理性所需的人來(lái)說(shuō)，沒(méi)有任何作用?！盵11](P.173)*有關(guān)對(duì)亞里士多德的功能論證的更加深入的討論，見(jiàn)Huang Yong. “Two Dilemmas of Virtue Ethics and How Zhu Xi’s Neo-Confucianism Avoids them.”Journal of Philosophical Research 36.2011.247-281。

同亞里士多德一樣，孔子也試圖根據(jù)“人禽之辨”及其中蘊(yùn)含的人的獨(dú)特性回答這個(gè)問(wèn)題。然而，在人之獨(dú)特性為何的問(wèn)題上，孔子與亞氏分道揚(yáng)鑣了。我們?cè)谏厦婵吹?，亞氏有關(guān)人的概念在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中已是老生常談，即認(rèn)為理性是人的顯著標(biāo)志，孔子則開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)傳統(tǒng)，認(rèn)為人區(qū)別于禽獸的地方不在于理性而在于德性。

當(dāng)然，說(shuō)孔子把人視為本質(zhì)上是道德的存在，這并非沒(méi)有爭(zhēng)議，特別是當(dāng)我們把人的獨(dú)特性與人性問(wèn)題相等同時(shí)。在先秦時(shí)期，孟子和荀子就此問(wèn)題展開(kāi)了論辯，孟子倡人性善，荀子則主人性惡。在《論語(yǔ)》唯一與這個(gè)爭(zhēng)辯有關(guān)的段落中，孔子說(shuō)“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[1](《陽(yáng)貨》)。由于孔子沒(méi)有明說(shuō)在何種意義上性相近，有時(shí)人們認(rèn)為孔子并無(wú)人性善惡的觀念[12]，或者在善惡方面，孔子認(rèn)為人性是中性的[13]。

這其實(shí)是誤解。如果我們所說(shuō)的是規(guī)范性的人性概念，意指人所特有的東西，那么，即使孔子沒(méi)有明確說(shuō)它是善的，這也毫無(wú)疑問(wèn)是他的觀點(diǎn)?？鬃訌?qiáng)調(diào)人與禽獸的不同：“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？[1](《微子》)而且，對(duì)孔子而言，人之所以區(qū)別于禽獸在于其道德品質(zhì)，他稱(chēng)之為“仁”。根據(jù)當(dāng)代新儒家徐復(fù)觀的觀點(diǎn)，孔子生活的春秋時(shí)期，“禮”被視為人類(lèi)世界的顯著標(biāo)志。[14](P.69)確實(shí)，《禮記》云：“鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo)。猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？”因此，人之所以別于禽獸在于人有禮[2](《曲禮》)。《左傳》亦云“禮，人之干也”[7](《昭公七年》)。

禮確實(shí)也是孔子的一個(gè)重要觀念。然而，孔子認(rèn)為有比禮更為根本的東西，這就是仁?？鬃诱f(shuō)：“人而不仁如禮何？”[1](《八佾》)在此，值得指出的是，“人”與“仁”發(fā)音相同；而且，“仁”是由“亻”和“二”構(gòu)成，表示人際關(guān)系。因此，對(duì)孔子而言，人之所以區(qū)別禽獸的地方在于人擁有仁德，正是在此意義上，他說(shuō)“仁者人也”[15](《中庸》)。顯然，孔子視仁為人的本質(zhì)性特征。

在此方面，我贊同徐復(fù)觀的看法。在其先秦人性論的研究中，徐復(fù)觀認(rèn)為孔子實(shí)際上持有人性善的觀點(diǎn)，因?yàn)椤翱鬃邮钦J(rèn)定仁乃內(nèi)在于每一個(gè)人的生命之內(nèi)，所以他才能說(shuō)‘仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁而斯仁至矣’和‘為仁由己’的話……孔子既認(rèn)定仁是內(nèi)在于每一個(gè)人的生命之內(nèi)，則孔子雖未明說(shuō)仁即是人性……他實(shí)際是認(rèn)為性是善的?！盵14](PP.97-98)另一位有影響的當(dāng)代新儒家唐君毅同樣認(rèn)為孔子持有人性善的觀點(diǎn)：“孔子謂人之生也直，我欲仁而仁至，而仁者能中心安仁，此仁在心，更宜即視為此心之善性所在。其所謂相近亦當(dāng)涵孟子所謂‘同類(lèi)相似’，‘圣人與我同類(lèi)’，而性皆善之義?！盵16]

因此，盡管孔子沒(méi)有直接說(shuō)人性善，但是，他有關(guān)“仁者人也”的觀念明顯地表明他確實(shí)認(rèn)為人之所以區(qū)別于禽獸在于人擁有仁德。性相近，是因?yàn)樗麄兌紦碛腥?；?xí)相遠(yuǎn)，是因?yàn)橛腥吮４嫒识腥藙t放棄了仁。孟子在說(shuō)“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”[6](《離婁下》)時(shí)，實(shí)際上是在闡釋孔子之言 。孟子所做的僅僅是明確地提出了一種規(guī)范性的人性概念來(lái)解釋孔子的觀念。在解釋“幾希”時(shí)——它不僅使人(擁有它)區(qū)別于禽獸(缺乏它)，也使君子(保存它)區(qū)別于小人(放棄它)——孟子宣稱(chēng)正是仁禮之心使得兩者不同。一方面，“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人”[6](《離婁下》)；另一方面，如果有人待君子(有仁禮之德的人)以橫逆，君子“自反而忠，其橫逆由是，君子曰‘此亦妄人也已矣。如此，則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？’”[6](《離婁下》)因此，根據(jù)孟子的觀點(diǎn)，盡管人民之飽食、暖衣、逸居很重要，但是圣人認(rèn)識(shí)到，“無(wú)教，則近于禽獸”，是故圣人“教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信”[6](《滕文公上》)。根據(jù)孟子，這是因?yàn)椤叭私杂胁蝗倘酥摹瓱o(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也”[6](《公孫丑上》)。

孔、孟的不同在于兩者所使用的“性”的聚焦點(diǎn)不同：孟子用它指謂人的獨(dú)特性，孔子用它指謂人與生俱來(lái)的東西。換個(gè)角度說(shuō)，正如錢(qián)穆所言，孔子是把人與人做比較，孟子是把人與禽獸做對(duì)比[17]。然而，兩者都贊同人之所以異于其他存在物在于其道德品質(zhì)。就此而言，即使荀子同樣贊同，雖然他經(jīng)常被視為孟子的論敵，因?yàn)樗苯臃瘩g孟子而倡人性惡，學(xué)者也因此經(jīng)常就兩人的觀點(diǎn)誰(shuí)更接近孔子而展開(kāi)辯論。

《荀子》有兩段話與我們關(guān)心的問(wèn)題直接相關(guān)。在一處，荀子說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也?！盵6](《王制》)在另一處，荀子在回答人之為人的問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別。故人道莫不有辨?！盵6](《非相》)

在這兩段中，荀子明確指出人之所以區(qū)別于禽獸在于道德品質(zhì)，這與他更為人所知的人性惡的觀點(diǎn)并不矛盾：第一，荀子用“性”所指的是人與生俱來(lái)的自然傾向，這與孟子用性來(lái)表示人的獨(dú)特性不同；第二，在《荀子》一書(shū)中明確討論人性惡的《性惡》篇中，“性惡”兩字經(jīng)常被翻譯和理解為“人性是惡的”(Human Nature Is Evil)，但正如狄百瑞最近指出的，它也可以被翻譯和理解為“the badness in human nature”(人性中的惡)*Wm. Theodore de Bary. Xunzi(an unpublished paper presented at Columbia University Seminar on Neo-Confucian Studies, November,2011).，或者更為恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，人的自然傾向中的惡。

對(duì)《荀子》中“性惡”這一標(biāo)題的新理解的好處是，它可以同時(shí)承認(rèn)人的自然傾向中存在善性，而這也正是荀子在論證人性之惡時(shí)明確肯定的。在《性惡》的開(kāi)篇，荀子說(shuō)：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”[6](《性惡》)顯然，所亡之物必定是原先存在之物。因此，正如狄百瑞提及，在人們順從其自然傾向之前，他們一定擁有辭讓、忠信和禮義文理。

這個(gè)觀察能夠被同篇中另外兩段文本所支持。在一處，荀子反駁孟子人性本善而可能喪失時(shí)，他并沒(méi)有反駁孟子人性本善的觀點(diǎn)，而是論證說(shuō)“人之性，生而離其樸，離其資”[6](《性惡》)，這表明“樸”和“資”(孟子稱(chēng)為德之端)，即使在荀子看來(lái)，也是人與生俱來(lái)的東西，他只是強(qiáng)調(diào)人一生下來(lái)就有放棄它的傾向。在另一處，在證明人的自然傾向中的惡時(shí)，荀子宣稱(chēng)我們欲求我們所缺乏的東西，正如“薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴”，“人之欲為善者，為性惡也”[6](《性惡》)。荀子在此試圖證明的是，既然人欲求善，這就表明人缺乏善(如果已經(jīng)擁有了善，則人就不會(huì)欲求它)。然而，熱烈地渴求善這一行為本身顯然是善的。

因此，對(duì)荀子觀點(diǎn)的恰當(dāng)理解是，人與生俱來(lái)既有善性亦有惡性。事實(shí)上，荀子說(shuō)：“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂不能去民之好義；然而能使其好義不勝其欲利也。”[6](《大略》)*與此相關(guān)聯(lián)，荀子說(shuō)人民去桀紂而奔湯武的理由是，前者為人所惡，后者為人所好。接著，荀子解釋說(shuō)：“人之所惡何也？曰：污漫、爭(zhēng)奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也?！?《荀子·強(qiáng)國(guó)》)我們稱(chēng)贊圣王(他們發(fā)展了人們的好義之心)和譴責(zé)暴君(他們不允許人們?nèi)绱俗?的理由是，好義是人的獨(dú)特性，好利則是人與禽獸的共同性。而且，荀子說(shuō)，每個(gè)人自然地被賦予了好義的能力，正是在這個(gè)意義上，他宣稱(chēng)：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具?！盵6](《性惡》)

三 有德之人是否應(yīng)該促進(jìn)他人之德性

如前所析，孔子獨(dú)特而重要的地方是，正因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到人的內(nèi)在福利是人的真正利益所在，所以，當(dāng)一個(gè)真正的有德之人關(guān)心他人的福利時(shí)，他應(yīng)該更為關(guān)心其內(nèi)在福利而非外在福利，尤其是當(dāng)兩者發(fā)生沖突時(shí)。寬忍也許有益于作惡者的外在福利，卻很有可能損害其內(nèi)在福利。在此意義上，我的寬忍行為是不道德的，我不是一個(gè)真正的有德之人。有德之人不僅關(guān)心他人的外在福利，而且更應(yīng)關(guān)心其內(nèi)在福利。換言之，既然做不道德之事并不符合行為者的真正(內(nèi)在)利益，那么，有德之人亦即關(guān)心他人利益的人，就應(yīng)該盡其所能制止他人做不道德之事。

在此，我想在與西方傳統(tǒng)德性倫理學(xué)的比較中，突出我們這里討論的孔子觀點(diǎn)的重要性。由于人們不滿于在現(xiàn)代世界占支配地位的兩種道德理論，即義務(wù)論和功利主義，德性倫理學(xué)在最近數(shù)十年取得了重大復(fù)興。然而，對(duì)它的一個(gè)嚴(yán)厲批評(píng)(大部分來(lái)自康德主義的哲學(xué)家)是，它是自我中心的(self-centered)。正如大衛(wèi)·所羅門(mén)(David Solomon)所概括的：“德性倫理學(xué)傾向于過(guò)分關(guān)注主體……此種理論要求聚焦于單個(gè)主體的品質(zhì)。獲得美德之有意義，就在于我們假定了一個(gè)人應(yīng)該成為某種特別類(lèi)型的人……這種觀點(diǎn)要求道德主體將其自身的品質(zhì)作為道德關(guān)注的核心 ……[然而]道德反思的本質(zhì)應(yīng)是對(duì)他者的關(guān)心?！盵18](P.169)

無(wú)疑，對(duì)德性倫理學(xué)的這種批評(píng)也認(rèn)識(shí)到有德之人是關(guān)懷他人福利的。然而，“這種批評(píng)指向的是主體對(duì)自我品質(zhì)的關(guān)注與對(duì)他人品質(zhì)的關(guān)注的不對(duì)稱(chēng)性。這里的問(wèn)題是：既然德性倫理學(xué)要求我首先關(guān)注我自身品質(zhì)的狀態(tài)，那么，這是否表明，我必須把我自身的品質(zhì)視作我倫理上最重要的特征？然而，如果這樣，假如我對(duì)他人有恰當(dāng)?shù)年P(guān)心，難道我對(duì)他人的關(guān)心不應(yīng)該超出僅僅對(duì)他們的需求、需要和欲望得到滿足的關(guān)心，而也應(yīng)該包含對(duì)其品質(zhì)的關(guān)心？難道我就不應(yīng)該像關(guān)注自我品質(zhì)那樣關(guān)注鄰人的品質(zhì)？”[18](P.172)所羅門(mén)以基督教的觀點(diǎn)為例，基督徒視愛(ài)(love)或慈善(charity)為人的首要德性?；酵酵ㄟ^(guò)對(duì)他人展示其德性成為人，但是，這種德性不要求此人引起周邊的人也展示這種德性：“基督教的愛(ài)要求我致力于滿足他人的需求、需要和欲望，但是，這難道不是暗示了他人在道德上沒(méi)有我重要？滿足他們的需要對(duì)他們來(lái)說(shuō)已經(jīng)足夠，但是我要求我自己成為一個(gè)有愛(ài)心的人。”[18](P.172)*這里有必要做兩個(gè)說(shuō)明 。其一，托馬斯·阿奎那發(fā)展了一種出于博愛(ài)的矯正(fraternal correction)的觀念，出于博愛(ài)的矯正“對(duì)有害于罪人本人之罪加以懲治，” 這“與[使朋友]獲益一樣，而[使朋友]獲益是一種慈善的行動(dòng)，是我們對(duì)朋友做的好事”。Aquinas, Thomas. The Summa Theologica, in Great Books of the Western World, vols. 19-20. Chicago: Encyclopedia Britanica.1952.II-II,q.33,a.1.這里重要的一點(diǎn)是，我們通常認(rèn)為罪人所犯之罪有害于他人，而阿奎那在這里看到，罪人之罪也有害于罪人本身。更重要的是，阿奎那認(rèn)為出于博愛(ài)的矯正是一種比物質(zhì)善舉更好的精神善舉(Aquinas 1952: II-II, q.32, a.4)。顯然，這樣，阿奎那的德性倫理學(xué)可以避免自我中心的批評(píng)。然而，至少有兩點(diǎn)值得注意，一方面，阿奎那把出于博愛(ài)的矯正視為慈善的德性，它屬于亞里士多德所說(shuō)的理論德性和實(shí)踐德性之外的第三種德性，即神學(xué)的德性：“我們無(wú)法自然地獲得這種德性，也不能通過(guò)獲得自然的力量來(lái)獲得這種德性。唯有通過(guò)圣靈的滲入，我們才能獲得這種德性?！?(Aquinas 1952: II-II, q.24, a.2)另一方面，即便阿奎那確實(shí)認(rèn)為有德之人出于慈善，應(yīng)該關(guān)注他人的德性，他仍然認(rèn)為“人，出于慈善，應(yīng)該愛(ài)自己多于任何其他人”,“人絕對(duì)不應(yīng)該從事任何會(huì)抵消其幸福的邪惡和犯罪的行為，即使他因此可以讓鄰人從犯罪中解脫” (Aquinas 1952: II-II, q.26, a.5)。其二，當(dāng)筆者在康奈爾大學(xué)發(fā)表這篇文章的初稿時(shí)，聽(tīng)眾中有一學(xué)生指出，一個(gè)真正的基督徒不僅自己過(guò)基督教的生活，而且也努力使他人過(guò)這樣的生活。在此意義上，一個(gè)好基督徒不僅關(guān)注別人的外在福利，也關(guān)注他們的內(nèi)在福利。這是一個(gè)有意思的觀點(diǎn)。但我們需要牢記的是，即使在此例子中，基督徒首要關(guān)注的是他人精神上的而非道德上的福利。為了看清這一點(diǎn)，我們可以設(shè)想一個(gè)儒家的圣人，他在道德上比任何人都更完滿，但基督徒還是具有同樣強(qiáng)烈的欲望想去使他皈依基督教。

亞里士多德的有德之人——作為一個(gè)真正的自愛(ài)者——在此意義上也是自我中心的，因?yàn)?，如前所言，有德之人“總是做公正的、?jié)制的或任何合德性的事情……這樣的人才最應(yīng)當(dāng)被稱(chēng)為自愛(ài)者。因?yàn)椋棺约旱玫降氖亲罡呱械?、最好的東西。他盡力地滿足他自身的那個(gè)主宰的部分，并且處處聽(tīng)從他?！盵8](PP.1168b25-31)有德之人只關(guān)懷他人的外在福利，卻最關(guān)懷其自身的內(nèi)在福利，雖然他明確認(rèn)識(shí)到內(nèi)在福利比外在福利更為重要，更是人的構(gòu)成部分。盡管亞氏確實(shí)認(rèn)為肉體的傷害和快樂(lè)是真實(shí)的傷害和快樂(lè)，但他還是認(rèn)為它們并不比靈魂的傷害和快樂(lè)更重要。然而，正是就靈魂的傷害和快樂(lè)而言，亞氏的有德之人僅僅關(guān)懷其自身，而且，正是通過(guò)為他人提供肉體上的快樂(lè)和消除或減少其肉體上的傷害，他自己獲得了靈魂上的快樂(lè)并且使自己的靈魂避免受到傷害。*因此亞里士多德說(shuō)：“既然我們說(shuō)好人會(huì)把有用的東西讓給朋友，他愛(ài)朋友甚過(guò)愛(ài)自己。不錯(cuò)，但是，他放棄這樣的東西意味著，通過(guò)把有用的東西讓給朋友，他為自己謀求到了高貴的東西。因此，在某種意義上，他愛(ài)朋友甚過(guò)愛(ài)自己；在另一層意義上，他最?lèi)?ài)自己。就效用而言，他最?lèi)?ài)朋友；但是就高貴和善而言，他最?lèi)?ài)他自己?！盇ristotle. Magna Moralia. trans. by W.D. Ross. In The Works of Aristotle, vol. 9. Oxford: Oxford University Press.1963.1212b12-17.

與此適成對(duì)照，孔子的德性倫理學(xué)顯然避免了自我中心的批評(píng)，因?yàn)樗鞔_認(rèn)為有德之人應(yīng)該關(guān)懷他人的德性?？鬃釉?jīng)教導(dǎo)其弟子說(shuō)“吾道一以貫之”，曾子把他的一以貫之之道理解為“忠恕之道”[1](《憲問(wèn)》)。根據(jù)當(dāng)代最權(quán)威的《論語(yǔ)》編譯者楊伯峻，孔子所說(shuō)的一貫之道實(shí)際上就是孔子版本的金律(Golden Rule)：忠是積極的版本，亦即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[1](《雍也》)，恕是消極的版本，亦即《論語(yǔ)》中幾處提到的“己所不欲，勿施于人”。盡管學(xué)者對(duì)何謂“忠”尚有爭(zhēng)議，*實(shí)際上據(jù)我所知，楊是《論語(yǔ)》解釋者持此觀點(diǎn)的少數(shù)人之一。在最近的一篇文章中，楊國(guó)榮也順帶地贊同這種解釋(見(jiàn)楊國(guó)榮《形上學(xué)，成人，規(guī)范，知識(shí)，價(jià)值》，《哲學(xué)分析》2011年第5期，第42-59頁(yè))。另外陳喬見(jiàn)先生也告訴我馮友蘭在其《中國(guó)哲學(xué)史》中對(duì)“忠”也持這種看法(見(jiàn)馮友蘭《三松堂全集》(第二卷)，鄭州：河南人民出版社，2001年，第316-317頁(yè))。這種解釋在孟子那里確實(shí)可以找到一些根據(jù)，他說(shuō)：“教人以善謂之忠”(《孟子·滕文公上》)，這種觀念源自《論語(yǔ)》，孔子說(shuō)：“忠焉，能勿誨乎？”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)但是，對(duì)于“恕”之涵義卻有基本一致的觀點(diǎn)，因?yàn)榭鬃咏鹇傻南麡O版本對(duì)“恕”給出了一個(gè)明確的界定[1](《衛(wèi)靈公》)。

然而，筆者在此無(wú)意參與“忠”之真實(shí)涵義的爭(zhēng)論。我們的任務(wù)是揭示被認(rèn)為是孔子關(guān)于金律的兩個(gè)表述的獨(dú)特意義。西方傳統(tǒng)所理解的金律并不比德性倫理學(xué)更能免于自我中心問(wèn)題的詬病。遵從金律，一個(gè)人應(yīng)該對(duì)他人做他想要他人對(duì)他所做之事，不應(yīng)該對(duì)他人做他不愿他人對(duì)他所做之事。然而，金律并不要求遵從金律的人使他人也遵從金律。比如，金律要求，如果一個(gè)人在患難時(shí)希望得到他人的幫助，這個(gè)人(甲)就應(yīng)該幫助身處患難的他人(乙)，但它并不要求此人(甲)也要使他人(乙)幫助身處患難的他人(丙)；它要求，如果一個(gè)人不愿被不公正地對(duì)待，這個(gè)人(甲)就不要不公正地對(duì)待他人(乙)，但它并不要求此人(甲)也要使他人(乙)不要不公正地對(duì)待他人(丙)。假設(shè)遵從金律對(duì)遵從者有利(違反金律對(duì)違反者不利)，那么，在上述意義上遵從金律，就像一個(gè)有德之人，同樣是自我中心的。

然而，無(wú)論你是否把《論語(yǔ)》中的這段話稱(chēng)作金律的孔子表述，孔子顯然避免了自我中心的問(wèn)題。我們首先考察所謂的金律的積極表達(dá)?？鬃诱f(shuō)：“所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也； 所求乎朋友，先施之，未能也。”[15](《中庸》)這里很顯然，孔子所提到的似乎是金律的外在方面。然而，在其關(guān)于金律的更為著名的說(shuō)法即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[1](《雍也》)中，孔子思考的明顯是更為重要的事，而不只是要求我們對(duì)他人做我們意愿他人對(duì)我所做之事。

“立”的涵義足夠明顯，在孔子那里，立己無(wú)疑更多地關(guān)涉內(nèi)在品質(zhì)而不是外在福利。當(dāng)孔子列舉一生中幾個(gè)重要的里程碑時(shí)，他提到“三十而立”[1](《為政》)，顯然他在談?wù)撈焚|(zhì)的塑造。關(guān)于“達(dá)”，孔子的界定是：“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人?！盵1](《顏淵》)這表明“達(dá)”首先與人的內(nèi)在福利相關(guān)。最有意思的是，孔子這里以“直”解釋“達(dá)”，就像他用同一字來(lái)告訴我們?nèi)绾螌?duì)待作惡者。既然達(dá)者會(huì)幫助他人達(dá)起來(lái)，而達(dá)者的本質(zhì)特征是“直”，那么，當(dāng)孔子要求我們“以直報(bào)怨”時(shí)，其真實(shí)涵義就是要求我們幫助他人也行為正直；這正是我在本文中一直強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)。

因此，盡管我們可以繼續(xù)把“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”視為金律的一個(gè)版本，可以繼續(xù)認(rèn)為孔子的金律版本包含金律的通常涵義，亦即我們希望別人照顧我們的外在福利，我們也就應(yīng)該照顧他人的外在福利；但是，我們不應(yīng)忽視其內(nèi)在的一面，因?yàn)樗鼘?duì)孔子而言更為主要。因此，理學(xué)的集大成者朱熹在評(píng)論此句時(shí)說(shuō)立與達(dá)這“二者皆兼內(nèi)外而言 ”[19](P.846)。朱熹所謂“外”指的是每個(gè)人都欲求的事物，如福樂(lè)康壽。這是我們對(duì)金律的通常理解：既然我想要福樂(lè)康壽，我也應(yīng)該幫助他人福樂(lè)康壽。

然而，朱熹對(duì)孔子金律的獨(dú)到見(jiàn)解是，他強(qiáng)調(diào)了它的在內(nèi)方面，在上段引文緊隨其后的話便表明了這一點(diǎn)：“且如修德，欲德有所成立?！?這就表明，有德之人應(yīng)該幫助他人成就美德[19](P.846)。因此，對(duì)朱熹而言，金律的深層涵義是：如果一個(gè)人想發(fā)展自己的德性，他應(yīng)該幫助他人發(fā)展其德性；如果一個(gè)人想成就自己的德性，他應(yīng)該使他人也成就其德性。在另外一處，朱熹更加明確地表達(dá)了這一點(diǎn)，他說(shuō)：“我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈?！晃夷苋绱?，而他人不能如此，則是不平矣?！盵19](P.361)。在與朱熹對(duì)話中，一個(gè)學(xué)生很好地表達(dá)了孔子金律的內(nèi)在方面，他說(shuō)：“如己欲為君子，則欲人皆為君子；己不欲為小人，則亦不欲人為小人 。”[19](P.1071)

清代學(xué)者毛奇齡在《四書(shū)改錯(cuò)》中，同樣把此句解釋為不立人就不能立己，不達(dá)人就不能達(dá)己。換言之，立他是立己的題中應(yīng)有之義，達(dá)人(德性方面)是達(dá)己的題中應(yīng)有之義。用孟子的術(shù)語(yǔ)，自我關(guān)心的是“大體”，亦即天生的四端(仁義禮智)之心。所以，毛奇齡不僅把此段與《中庸》中的“成己”與“成物”相聯(lián)系，而且也與《大學(xué)》開(kāi)篇的“明明德”、“親民”，以及《孟子》中的“獨(dú)善其身”和“兼善天下”、《論語(yǔ)》中的“修己”和“安人”相聯(lián)系[20]。在毛奇齡看來(lái)，這里成對(duì)的兩個(gè)概念都是相互不可分離的：不成物無(wú)以成人，不親民無(wú)以明明德，不兼善天下無(wú)以獨(dú)善其身，不安人無(wú)以修己，反之亦然。

相比之下，通常認(rèn)為，孔子關(guān)于金律的消極說(shuō)法所表達(dá)的無(wú)非就是其日常意義，涉及的只是外在的方面。第一，在《論語(yǔ)》的幾個(gè)地方，它僅僅說(shuō)“己所不欲，勿施于人”，并未突出君子不想不道德的事實(shí)(因此也應(yīng)該幫助他人不要不道德)。在《大學(xué)》中，金律的消極版本更加具體，但是它所思考的似乎主要是與外在方面相聯(lián)系：“所惡于上，毋以使下，所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右?！钡诙?，我們看到，孔子用金律的消極表達(dá)來(lái)解釋恕道。然而，“恕”的字面涵義之一是寬恕，這樣，當(dāng)我們看到一個(gè)人在作惡時(shí)，我們所要做的似乎應(yīng)該是寬恕他，而不是試圖幫他停止作惡。而如果金律的消極表達(dá)式有內(nèi)在方面的涵義，只要我們自己不想作惡，我們就不能不幫助他們停止作惡。第三，這種解釋似乎得到了《論語(yǔ)》中其他一些語(yǔ)錄的支持：“躬自厚而薄責(zé)于人”[1](《衛(wèi)靈公》)；“君子求諸己，小人求諸人”[1](《衛(wèi)靈公》)；“樂(lè)道人之善”[1](《季氏》)；君子“惡稱(chēng)人之惡者”[1](《陽(yáng)貨》)；“攻其惡，勿攻人之惡”[1](《顏淵》)。所有這些似乎都暗示，在金律的消極表達(dá)式中，孔子并不要求我們幫助他人避免做不道德的事，即使我們自己并不想做不道德的事。換言之，金律的消極表達(dá)式僅限于人們的外在福利而不關(guān)乎內(nèi)在福利。

然而，這種解釋不可能是對(duì)的。一方面，如此理解，它與孔子金律的積極表達(dá)式不一致，后者明白無(wú)誤地包含甚至聚焦于人的內(nèi)在福利：既然我們想成為君子，我們就該幫助他人也成為君子?，F(xiàn)在，假定我想成為君子，但是那卻有個(gè)小人，我們?nèi)绾尾拍軒椭蔀榫?這是積極性的金律所要求的)？難道我們僅僅寬恕或忽視此人的過(guò)錯(cuò)，而不試圖幫助他克服之？另方面，《論語(yǔ)》中同樣有許多語(yǔ)錄表明孔子主張有德之人應(yīng)該關(guān)心小人的內(nèi)在福利。比如，孔子明言：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”[1](《述而》)；“愛(ài)之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”[1](《憲問(wèn)》)“君子成人之美，不成人之惡。小人反是”[1](《顏淵》)；最為重要說(shuō)法是“唯仁者能好人，能惡人”[1](《里仁》)。

最后一則語(yǔ)錄與我們關(guān)注的問(wèn)題特別相關(guān)。第一，它表明有德之人不僅有所喜好，亦有所憎惡。換言之，有德之人不會(huì)僅僅寬恕或忽視小人的道德缺陷。第二，既然孔子在他處把仁界定為愛(ài)人[1](《顏淵》)，顯然，這里所謂有德之人憎惡人，正像他喜好人一樣，同樣屬于廣義的愛(ài)，亦即仁的構(gòu)成部分。第三且最重要的是，盡管每個(gè)人似乎都有好與惡的能力，孔子卻說(shuō)唯仁者能好人，能惡人，這表明，對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，唯有仁者懂得如何適當(dāng)?shù)睾脨骸?/p>

同時(shí)，有德之人憎惡該惡之人，正如他喜好當(dāng)好之人。換言之，有德之人的喜好與憎惡是無(wú)私的。*這里筆者采納了程頤和朱熹的解釋(見(jiàn)朱熹《朱子語(yǔ)類(lèi)》，北京：中華書(shū)局，1986年，第645頁(yè))。盡管它不同于古典的解釋?zhuān)瑓s很接近孔子。根據(jù)為眾多注家所接受的古典解釋?zhuān)鬃哟嗽挼囊馑际牵械轮讼埠萌嗣裰埠?，憎惡人民之所憎?見(jiàn)程樹(shù)德《論語(yǔ)集釋》，北京：中華書(shū)局，1990年，第230頁(yè))。這種解釋所表達(dá)的觀念雖然非常合筆者的口味，因?yàn)樗c我所倡導(dǎo)的道德銅律(the moral copper rule，“A Copper Rule versus the Golden Rule: A Daoist-Confucian Proposals for Global Ethics.” Philosophy East & West 55.3:394-425.2005)、差異倫理學(xué) (ethics of difference，見(jiàn)Huang 2010)和以受動(dòng)者為中心的相對(duì)主義(patient-centered relativism， Huang Yong. “Toward a Benign Moral Relativism: From Agent/Critics-centered to the Patient-centered, in Moral Relativism and Chinese Philosophy: David Wong and His Critics, edited by Xiao Yang and Huang Yong, State University of New York Press.2012)的觀念一樣，但是很難從孔子的原文中看出這是他的意思。在此語(yǔ)境中，理學(xué)家程頤把有德之人的心比作“明鏡”和“止水”：“好物來(lái)時(shí)，便見(jiàn)是好；惡物來(lái)時(shí)，便見(jiàn)是惡”[21](PP.210-211)。換言之，有德之人的憎惡與喜愛(ài)由事而不由己決定。在程頤看來(lái)，這是君子小人之別的主要所在：“小人之怒在己，君子之怒在物?！盵21](P.306)*這類(lèi)似亞里士多德所說(shuō)的：“那些在本該發(fā)怒的場(chǎng)合而不發(fā)怒的人被看作是愚蠢的 ，那些對(duì)該發(fā)怒的人、在該發(fā)怒的時(shí)候而不以一種適當(dāng)?shù)姆绞桨l(fā)怒的人也是愚蠢的?！?Aristotle. Ethica Nicomachea, trans. by W.D. Ross. In The Works of Aristotle, vol. 9. Oxford: Oxford University Press.1963.1126a5-6.在這一點(diǎn)上，他的哥哥程顥也說(shuō)：“圣人之喜，以物之當(dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也?！盵21](P.460)這種解釋與孔子的思想頗為一致。當(dāng)一個(gè)弟子問(wèn)孔子“君子亦有惡乎？”時(shí)，孔子回答說(shuō)：“有惡：惡稱(chēng)人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無(wú)禮者，惡果敢而窒者”[1](《陽(yáng)貨》)。因此，有德之人僅僅憎惡邪惡之人。

另一方面，盡管無(wú)德之人也可能憎惡邪惡之人，但是，有德之人憎惡邪惡之人并不是在詛咒他們 。在此，至關(guān)重要的是，有德之人憎惡邪惡之人，并不僅僅是表達(dá)其情緒，而是以一種恰當(dāng)?shù)姆绞奖磉_(dá)(或不表達(dá))這種情緒(以及從事或不從事別的事情)，從而使邪惡之人不再邪惡。因此，《論語(yǔ)》中的這則“唯仁者能好人，能惡人”的語(yǔ)錄可以與《禮記》中的一段話相得益彰：“愛(ài)而知其惡，憎而知其善”[2](《曲禮》)?？吹剿鶒?ài)之人的弱點(diǎn)，就可幫助他克服弱點(diǎn)；看到所憎之人的長(zhǎng)處，就不會(huì)放棄對(duì)他的希望。

如果這樣，我們?nèi)绾卫斫猓谖覀兦懊嫣岬降摹墩撜Z(yǔ)》的其他一些語(yǔ)錄中，孔子似乎說(shuō)有德之人不應(yīng)當(dāng)糾正而應(yīng)當(dāng)寬恕他人的道德缺點(diǎn)？盡管“恕”有寬恕之義，但孔子顯然不是在這個(gè)意義上使用它，因?yàn)樗鞔_地把恕解釋成“己所不欲，勿施于人”，這與寬恕他人的過(guò)錯(cuò)非常不同。因此，當(dāng)?shù)茏泳痛藛?wèn)朱熹有恕道之人是否應(yīng)該寬恕他人的道德缺點(diǎn)時(shí)，朱熹說(shuō)：“此說(shuō)可怪。自有《六經(jīng)》以來(lái)，不曾說(shuō)不責(zé)人是?。　怀芍蝗∥液?，別人不好，更不管他！”[19](P.701)

有鑒于此，我們對(duì)上文所提及的《論語(yǔ)》中教導(dǎo)我們“躬自厚而薄責(zé)于人”、“求諸己而不求諸人”、“攻己之惡，毋攻人之惡”等語(yǔ)錄需要重新理解?？鬃又馐牵?dāng)有德之人遭遇惡人時(shí)，一方面，有德之人應(yīng)該反省如何做一些不同的事，以便使惡人不再為惡；另一方面，應(yīng)該把幫助惡人改過(guò)自新視作自己的責(zé)任，以便使惡人不再為惡。《論語(yǔ)》中記載了一則可能來(lái)自武王的諺語(yǔ)，很好地闡釋了這一點(diǎn)：“百姓有過(guò)，在予一人”[1](《堯曰》)。因此，有德之人對(duì)他人仁慈寬恕，不是因?yàn)樗?或她)不關(guān)心他人的品質(zhì)，而是因?yàn)樗?或她)把使他人變得有德性視作自己的責(zé)任。因此，對(duì)于有德之人而言，他人有道德缺陷恰恰表明他或她(有德之人)尚未完全履行成就他人德性的責(zé)任，因而自己還沒(méi)有完全成為一個(gè)真正意義上的有德之人。孟子在描繪伊尹時(shí)最為明確地表達(dá)了這一點(diǎn)：“思天下之民，匹夫匹婦有不與被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中，其自任以天下之重也。”[6](《萬(wàn)章下》)理學(xué)家朱熹表達(dá)了類(lèi)似的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“天下茍有一夫不被其澤，則于吾心為有慊；而吾身于是八者有一毫不盡，則亦何以明明德于天下耶！夫如是，則凡其所為，雖若為人，其實(shí)則亦為己而已矣?！盵19](P.313)

四 結(jié) 論

在上文，我們考察了孔子對(duì)待作惡者的觀點(diǎn)。盡管他沒(méi)有絕對(duì)地排除耶穌所譴責(zé)的態(tài)度，即“以眼還眼，以牙還牙”或者以怨報(bào)怨，以及耶穌所提倡的態(tài)度，即把左臉轉(zhuǎn)給別人打或者以德報(bào)怨；一般而言，兩者孔子都不贊成?？鬃拥脑瓌t是，無(wú)論我們做什么，都應(yīng)該有助于使作惡者不再是惡人的目標(biāo)。以怨報(bào)怨和以德報(bào)怨在大多數(shù)情況下都可能適得其反，雖然是以不同的方式：或強(qiáng)迫或鼓勵(lì)作惡者進(jìn)一步作惡。相反，孔子教導(dǎo)我們“以直報(bào)怨”，首先認(rèn)識(shí)到作惡者行為的不道德性，然后防止他們進(jìn)一步作惡——通過(guò)不創(chuàng)造甚至消除他們作惡的機(jī)會(huì)。對(duì)孔子而言，我們對(duì)作惡者應(yīng)該持此態(tài)度，首要不是為了我們自己的外在福利(以便我們不再遭受作惡者的傷害)，而是為了作惡者的內(nèi)在福利(以便使其不再是惡人)。在此，孔子認(rèn)為，一個(gè)人的內(nèi)在福利比其外在福利更為重要，因?yàn)榍罢呤谷顺蔀槿硕皇乔莴F。正因?yàn)槿绱耍瑢?duì)待作惡者的真正道德的態(tài)度不是讓他作惡，從而增加其外在福利，而是阻止他作惡，從而增加其內(nèi)在福利，亦即使他們成為沒(méi)有缺陷的人。無(wú)疑，為達(dá)此目標(biāo)，對(duì)我們而言?xún)H僅消除或不創(chuàng)造其作惡的機(jī)會(huì)、甚至還提供或者至少不消除其作善的機(jī)會(huì)是不夠的，我們有必要感化或勸導(dǎo)他們變成有德之人，以便即使有機(jī)會(huì)作惡，他們也不愿。這將是我另外一篇論文的主題。

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WhyYouOughtNottoTurntheOtherCheek:ConfuciusonHowtoDealwithWrongdoers

HUANG Yong1, tr. WANG Yang-yang2, pr. CHEN Qiao-jian3

(1.Department of Philosophy, The Chinese University of Hong Kong, Hong Kong 999077, China; 2.The Library, Hangzhou Normal University, Hangzhou 310036, China; 3.Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

On the issue of how to deal with those who have wronged us, Confucius holds a view very different from Jesus, although they are both against “an eye for an eye and a tooth for a tooth”. While Jesus asks us to turn the left cheek when someone strikes us on the right, Confucius advises us to repay an injury with uprightness. It is commonly believed that the position Confucius recommends here lies between the position Jesus recommends and the position they are both against. While the former is morally too demanding and the latter is morally too permissive, Confucius’s position is morally realistic. This essay argues against such a common conception and claims that the position Confucius advocates actually sets a moral standard that is even higher than Jesus’ position, since what Confucius asks us to do is to do all that we can to help the wrongdoer cease to be a wrongdoer and become a moral person.

Confucius; repay an injury with uprightness; benevolence; virtue ethics

2013-06-09

黃勇(1959-)，男,上海崇明人，香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授、美國(guó)庫(kù)茲城大學(xué)哲學(xué)系教授、華東師范大學(xué)紫江學(xué)者；王央央(1983-)，女，浙江慈溪人，哲學(xué)碩士，杭州師范大學(xué)圖書(shū)館助理館員，主要從事中國(guó)哲學(xué)、圖書(shū)館學(xué)研究；陳喬見(jiàn)(1979-)，男，云南陸良人，哲學(xué)博士，華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授，主要從事倫理學(xué)研究。

B222

A

1674-2338(2013)04-0001-12

(責(zé)任編輯吳芳)