葉起昌

(北京交通大學，北京 100044)

〇專題研究

索緒爾與海德格爾的語言觀比較：方法論與方法*

葉起昌

(北京交通大學，北京 100044)

本文指出，索緒爾重形式輕意義，海德格爾倡導“思”而棄“計算思維”。語言結(jié)構(gòu)主義后期的弊端之一是僵化的語法術(shù)語和繁多的原則。這不僅違背索緒爾的初衷，而且在很大程度上嚴重阻礙了語言學的發(fā)展。海德格爾的闡釋則帶有任意性和獨斷性，難以模仿與應(yīng)用。

方法論；方法；組合；沉思

This paper points out that Saussure’s method attaches importance to forms above meaning and Heidegger’s way proposes “meditative thinking” by casting off “calculative thinking”. The author emphasizes that the later stage of linguistic structuralism ceased to develop steadily to a large extent due to numerous rigid terms and rules, and that Heidegger’s interpretation is too arbitrary to be imitated and put in use.

1 方法論與方法

方法論(methodology)這個術(shù)語沒有普遍接受的定義，通常指那些可以將一個與另一個科學領(lǐng)域區(qū)別開來的特征。它重點考慮與科學的實際操作相關(guān)的問題而不是科學哲學中的普遍問題，實際研究在前，方法論在后。方法論還可指對某一學科領(lǐng)域研究的反思。然而，不同方法之間的比較本身就屬于方法論范疇。

作為實際研究步驟的方法(method)則可分為兩大類。第一類為抽象和形式意義上的方法。這類方法不考慮個人或主觀判斷，因為它們自身就是技巧，一旦技巧熟悉了，就可應(yīng)用于所有內(nèi)容。判斷正確性的唯一標準就是應(yīng)用方法的正確與否，首要考慮的并不是適切與否。指導原則來自方法自身，而不是來自研究的內(nèi)容，研究的目的在于得到確切的知識。第二類屬規(guī)范意義上的方法。這類方法非但沒有轉(zhuǎn)移或取締個人或主觀判斷，相反，主觀判斷是“好的”判斷的得力助手，它肯定了判斷與得出的結(jié)論不能幸免于主體的猜測。這類方法傾向于“有理”判斷，要為作出的判斷提供理由。人們通過論證判斷確實體現(xiàn)或符合某些普遍接受的標準、規(guī)則或準則，從而捍衛(wèi)自己的判斷。所以，這種判斷也傾向于“負責任”的判斷。上述兩種方法的區(qū)分可以視為自然科學與精神科學或社會科學的分野。語言研究歸于哪一類，目前還沒有明確且普遍接受的標準。

2 索緒爾理論在方法論上的兩種區(qū)分

2.1 兩種區(qū)分

(1)共時與歷時

在索緒爾之前，喀山學派的庫爾特內(nèi)(Baudouin de Courtenay)和克魯舍夫斯基(M. Kruszewski)早就區(qū)分了靜態(tài)語言學和歷時語言學，但能夠認識這種區(qū)分重要性的首推索緒爾。

索緒爾認為，我們將語言的總體當成系統(tǒng)來理解完全依賴于共時與歷時的區(qū)分。所以，這種區(qū)分是索緒爾方法論上的首要區(qū)別原則。它構(gòu)成語言學的基礎(chǔ)，位于學科中心的就是共時語言學。

索緒爾指出，當我們從價值系統(tǒng)來處理事物時，事物自身的本質(zhì)產(chǎn)生了不可調(diào)和的二重性，因此語言學必須一分為二(Saussure 1993：104)。

事實上，只有關(guān)注價值的學科才有必要區(qū)分出(圖1)：(1)同時軸線(AB)，它涉及同時存在的事物間的關(guān)系，一切時間的干預(yù)都要排除出去；(2)連續(xù)軸線(CD)，在這條軸線上，人們一次只能考慮一樣事物，但是第一軸線的一切事物及其變化都位于該條軸線上。

圖1同時軸線與連續(xù)軸線(Saussure 1959：80)

為什么關(guān)注價值要求這種區(qū)別呢？原因在于，價值包含系統(tǒng)，且只能在同時軸線上研究，這里不存在系統(tǒng)變化的東西。

索緒爾選擇“共時語言學”作為同時軸線上研究語言的名稱，歷時軸線上的研究則稱為“歷時語言學”。共時語言學關(guān)注：將共存詞項捆綁在一起，并在言說者的集體心智中形成系統(tǒng)的邏輯和心理關(guān)系。

而歷時語言學關(guān)注連續(xù)詞項捆綁在一起的關(guān)系，但這些關(guān)系不為集體心智所感知，這些詞項可以相互替代，不形成系統(tǒng)(Saussure 1959：100)。

這兩種語言學研究的主題也各異：共時語言學研究的主題是“語言”，語言是一個擁有心理現(xiàn)實的系統(tǒng)；而歷時語言學關(guān)注詞項間的連續(xù)關(guān)系，這種關(guān)系對說話者而言是無意識的，并且不具系統(tǒng)性。

歷時與共時語言學是在方法與原則上對立的兩種語言學。它們的最大差別在于視角：共時語言學只關(guān)注在一個特定時期內(nèi)，在語言社區(qū)成員心理上是現(xiàn)實的東西，“要想知道一件事物的實在程度，必須而且只須要探究它在說話者意識中的存在程度”(Saussure 1959：90)。也就是說，與擁有前瞻與回顧兩種視角的歷時語言學相比，共時語言學只有一個視角：說話者的視角。其次，差別在于共時語言學研究的對象不是同時存在的一切，而只是與每一語言相當?shù)娜渴聦崳匾獣r可以分到方言和次方言。而歷時語言學則沒有這種限制，它所考慮的不一定都屬于同一種語言。

(2)語言與言語

索緒爾在方法論上的上述第二個區(qū)別是大家耳熟能詳?shù)恼Z言與言語。語言既指潛在的語言結(jié)構(gòu)又指說話者對這種結(jié)構(gòu)的心智表征，言語就是使用中的語言，即系統(tǒng)與應(yīng)用之分。

2.2 方法上的兩條原則：任意性與線性

索緒爾將符號理解為“概念”與“聲音-形象”兩方面的組合，隨后用“能指”(signifier)來替代“聲音-形象”，用“所指”(signified)來替代“概念”(Saussure 1959：66)。

控制符號的兩條基本原則：符號的任意性本質(zhì)和能指的性線本質(zhì)。

能指和所指的聯(lián)系是任意的，因此語言符號是任意的。索緒爾進一步指出其確切含義：任意性是不可論證的，即對現(xiàn)實中跟它沒有任何自然聯(lián)系的所指來說是任意的(Saussure 1959：68-69)。

語言符號是任意的，因為它建立在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上。也正因為如此，它才可能是任意的。

能指的線性原則是說：能指屬聽覺性質(zhì)，只在時間上展開，而且具有借自時間的特征：(1)它體現(xiàn)一個長度；(2)這長度只能在一個向度上測定：它是一條線段(Saussure 1959：70)。

這條原則與任意性原則不同，它僅對能指有效，兩條原則在范圍上也有所不同。從發(fā)聲的物理特征和書寫的實際情況來判斷，或是從信息的輸入與輸出來看，能指的線性原則盡管簡單，但卻屬實。然而，一旦將言語范圍擴大到包括說、聽、沉默、理解，這條規(guī)則還不足以說明問題，因為理解不可能以直線方式進行。

2.3 價值與差異

系統(tǒng)的第一產(chǎn)物是價值：“語言既是一個系統(tǒng)，它的各項要素都有連帶關(guān)系，而且其中每項要素的價值都只是因為有其他各項要素同時存在”(Saussure 1959：114)。

那么，何謂符號的價值？符號可從下述兩方面體現(xiàn)它的價值：(1)交換不同的物；(2)與類似的物相比較(Saussure 1959：115)。

一個價值之所以能夠存在，是因為它依賴兩個要素：不同的物或類似的物。詞的價值也是一樣的道理，它可以與觀念交換，也可以與另一個詞相比。價值就可界定為指定給符號，指定給能指與所指之間關(guān)系的集體意義。

在一個系統(tǒng)中的能指之間的最重要關(guān)系(創(chuàng)造價值的關(guān)系)是差異。正是價值產(chǎn)生了差異系統(tǒng)，這個差異系統(tǒng)就是語言：語言中只有差異(Saussure 1959：120)。

由于價值是相關(guān)、對立和否定的實體，于是在語言里僅有沒有積極要素的差異。換句話說，差異概念的重要性體現(xiàn)在：語言系統(tǒng)依賴于差異，一個單位在系統(tǒng)里擁有價值是因為它不是同系統(tǒng)里的其他單位。

2.4 橫組合與縱聚合

語言系統(tǒng)里的一切都建筑在系統(tǒng)內(nèi)語言單位之間的關(guān)系之上。這些主要體現(xiàn)為差異的關(guān)系可分為兩類：組合關(guān)系與聯(lián)想關(guān)系。

(1)組合關(guān)系：在話語中，語言各項要素以連續(xù)的線性順序編排。

(2)聯(lián)想關(guān)系：在話語外，“各個有某種共同點的詞會在人們的記憶里聯(lián)合起來，構(gòu)成具有種關(guān)系的集合”(Saussure 1959：123)。

根據(jù)索緒爾的看法，在話語中，語詞遵守能指的線性本質(zhì)，語詞一個挨著一個地排列在言語的鏈條上。在組合關(guān)系中，語言要素獲得其價值是通過它跟前一個或后一個，或前后兩個要素相對立才取得的。

而在話語之外，語詞之間的協(xié)同關(guān)系卻是由聯(lián)想來搭建，發(fā)生在言語者的大腦中。

組合關(guān)系與聯(lián)想關(guān)系的明顯區(qū)別是：一方面，組合關(guān)系是在場(in praesentia)：它以兩個或幾個在現(xiàn)實的系列中出現(xiàn)的要素為基礎(chǔ)。另一方面，聯(lián)想關(guān)系卻把不在場(in absentia)的要素聯(lián)合成潛在的記憶系列(Saussure 1959：123)。聯(lián)想關(guān)系只在腦子里，不在語言系統(tǒng)中；而組合關(guān)系，則是系統(tǒng)的產(chǎn)物。

從上面的介紹不難看出，索緒爾的語言模式實際上是一個區(qū)分語詞的系統(tǒng)。通過建立組合和聚合關(guān)系來標示出語詞的相互區(qū)別。語詞由此擁有自己的身份。

語言在這種模式中不再有神秘色彩，語言被安置在眾多物質(zhì)的世界之中。像所有的其他現(xiàn)實一樣，語言是一個系統(tǒng)、“機制”或“組織”。這個系統(tǒng)與意識的產(chǎn)物幾乎沒有區(qū)別，它通過無意識原則起作用：“因為這個系統(tǒng)是一種很復雜的機制，人們要經(jīng)過反思才能掌握，甚至每天使用語言的人對它也很茫然”(Saussure 1959：73)。

在不考慮話語和語言變革的前提下，索緒爾清楚地勾勒出他設(shè)想的語言學，并將傳統(tǒng)的形態(tài)學、句法學和詞匯學等學科吸納到理論體系之中(Saussure 1959：134-136)。在這些傳統(tǒng)學科中，索緒爾關(guān)心的東西始終如一：在語言中揭示詞項在組合軸與聚合軸上的系統(tǒng)關(guān)聯(lián)。

很明顯，組合和聚合揭示出兩種不同的方法。在索緒爾之后，結(jié)構(gòu)主義語言學的發(fā)展確實采取了這些策略。

3 海德格爾探索語言的方法

科學把通向知識之路稱為方法，這無疑是正確的。但海德格爾指出，在現(xiàn)當代科學中，方法并不是一種為科學服務(wù)的單純工具，而是方法綁架并擺弄科學，語言學也不例外(Heidegger 1971a：74，1971b: 91)。

語言學研究僅僅只是為了獲得關(guān)于語言的知識：新近的語言科學和語言哲學研究越來越明顯地把目標鎖定在對所謂“元語言”的制作上(Heidegger 1971b: 58)。

盡管這類研究有其特殊的正當性和價值，但元語言無非是人們強加在語言之上的東西，這類研究僅僅屬于“計算思維”(calculative thinking)。

海德格爾把方法分為兩類：一類是“計算思維”，另一類是“沉思”(meditative thinking)(Heidegger 1966：45-47)。

自然科學的方法屬前者，它將所有存在的事物當成可計算的單位。這里的“計算”當然不是狹義上的數(shù)學運算，而是指下述事實：不論何時，我們計劃、組織和研究，總是斤斤計較于所給的條件，總是帶著算計好了的意圖，它們能達到什么樣的特定目的。于是，我們可以期待確定的結(jié)果。這種算計是所有計劃性思維的標志。如此思維并不限于數(shù)字和使用計算機。計算思維正在算計著(Calculative thinking computes)(Heidegger 1966：46)。

據(jù)海德格爾的看法，這種現(xiàn)象歸因于今人逃離思想。就語言研究而言，這類思維不可能也根本無法涉及語言的本質(zhì)。它的有效性只限于自身的范圍內(nèi)。

后者的思維是哲學的方法，是闡釋學-現(xiàn)象學(hermeneutical phenomenology)，涉及的內(nèi)容正是指當我們說今人逃離思想時所想的東西。海德格爾當然也意識到，沉思必然引起各種非議，如不切實際、沒有根據(jù)、無濟于事等。但沉思如同計算思維，并不是自發(fā)產(chǎn)生的，因為有可計算的東西就必然存在著不可計算的東西，比如意義就不能通過計算而只能通過理解才能得到。這些不可計算的東西需要更多的努力和實踐，它要求比其他技藝更精心的呵護。而且它還得等待時機，如同農(nóng)民播種之后等待種子發(fā)芽、成長、成熟。沉思能否解決語言問題？海德格爾認為，不可能有答案。沉思只是一種努力，嘗試在語言中取得一種經(jīng)驗，我們正在通往語言的途中，并不是從語言外進入語言。

3.1 從語言中取得經(jīng)驗必須走現(xiàn)象學之路

海德格爾之所以論述語言，是因為他試圖在語言中取得一種經(jīng)驗(Heidegger 1971b:57)。

在語言上取得(Machen)一種經(jīng)驗意謂著：接受和順從語言的要求，從而讓我們適當?shù)貫檎Z言的要求所關(guān)涉，就是住在語言之家中，讓語言改變著說語言的我們。

海德格爾表明，他要讀者經(jīng)驗語言是經(jīng)歷“思”，這樣更有助于我們理解語言的本質(zhì)(Heidegger 1996：14-15)。

他強調(diào)，存在的揭示不是前規(guī)定的(prescriptive)，不能套用已有的思想范疇迫使存在顯示，而只能走現(xiàn)象學之路。

無論什么東西成為本體論的課題，現(xiàn)象學總是通達這種東西的方式，總是通過展示來規(guī)定這種東西的方式。

現(xiàn)象學(phenomenology)包含“現(xiàn)象”(phenomenon)和“邏各斯”(logos)?！艾F(xiàn)象”指的是“表現(xiàn)自身的東西”，而“邏各斯”的最基本含義則是“話語”(discourse)，表示一種“揭示”或“展示”。現(xiàn)象學的原理是直面事情本身！這同樣適合闡釋學-現(xiàn)象學(Heidegger 1996：31ff)。

所謂的“揭示”或“展示”就是“解釋”。我們對存在的意義的揭示就是一種重新認識，是一種“解釋”。作為一種基本方法，現(xiàn)象學描述的真正意義就已經(jīng)包含在“解釋”活動之中。就其原始詞義而言，“此在”的現(xiàn)象學乃是一種解釋學。

海德格爾指出，方法(道路)乃是思想(地帶)的一部分并歸屬于思想，這是科學表象無法表達的(Heidegger 1971b:74)。因此，有關(guān)語言運思經(jīng)驗的道路不在當代科學意義上的方法論之中。

那么，研究語言為什么要采取這種方法？因為語言不是別的東西，而是與存在具有同一性的在者。

海德格爾正是用“沉思”來表示這種哲學方法?！俺了肌敝允乾F(xiàn)象學的，是因為它主要是描述性的。盡管通過“沉思”不再是人的層面，而是存在揭示自身與人，在存在的這種自身揭示中，人扮演的角色是描述這種揭示：將這種揭示相關(guān)聯(lián)并復述。這意味著，在描述的意義上，人必須在場并保留這種揭示。在沉思中，人并不建構(gòu)與引發(fā)存在的揭示：他有意識地期待著。

為了說明如何在語言中取得經(jīng)驗，海德格爾從尋求詩與思的關(guān)系來詳盡地闡釋斯蒂芬·格奧爾格的《詞語》一詩。該詩全文如下：

我把遙遠的奇跡或夢想

帶到我的疆域邊緣

期待著遠古的女神降臨

在她的淵源深處發(fā)現(xiàn)名稱……

我于是能把它掌握，嚴密而結(jié)實

穿越整個邊界，萬物欣榮生輝......

一度幸運的漫游，我達到他的領(lǐng)地

帶著一顆寶石，它豐富而細膩

她久久地惦量，然后向我昭示：

“如此，在淵源深處一無所有”

那寶石因此逸離我的雙手

我的疆域再沒有把寶藏贏獲......

我于是哀傷地學會了棄絕：

詞語破碎處，無物可存在。

(Heidegger 1971b:60)

3.2 詩與思

正是通過解讀《詞語》一詩，海德格爾清楚地說明了“思”與“在語言中取得一種經(jīng)驗”的同一。

這首詩并不是指一個詩人碰巧遇到寫詩的難處，而是訴說詩人與語言的一種經(jīng)歷。在這種經(jīng)歷中，詩人與語言的關(guān)系得到改變。詩歌前3節(jié)講述詩人與語言的先前關(guān)系，這種關(guān)系類似語言工具論的觀點。按該觀點來解讀，詩人應(yīng)用語詞把握在語言之前并獨立于語言的他早已知道的東西。語言使得詩人有能力將已經(jīng)知道的東西呈現(xiàn)給思想，尋求“遙遠的奇跡或夢想”的名稱，詩人想將其與讀者共享，共同經(jīng)歷。

隨后的3個詩節(jié)敘述詩人的一種經(jīng)驗，詩人的經(jīng)歷打亂了原先的語言工具論觀點，詩人擁有一個“寶藏”，要與他人分享，但卻痛苦地發(fā)現(xiàn)，找不到名稱來命名這個“寶藏”，“寶藏”隨即消失，與他人分享“寶藏”的可能性也就不存在了。由此，詩人洞察到語詞與事物、語詞與詩人之間的關(guān)系。首先，他知道了，沒有語詞，事物不能保留。

在詩歌的末尾，格奧爾格痛苦地學會了棄絕，“學會了”就是海德格爾意義上的“取得一種經(jīng)驗”。明白無誤的是，他并沒有棄絕在最后一行詩歌中所說的東西：最后一行有助于我們理解詩人學到了與語言的新關(guān)系。詩人棄絕的是他先前對詞語與事物的關(guān)系的看法。但不限于此，他還棄絕了認為在他控制之下的語詞。這里明顯地存在著海德格爾的觀點與格奧爾格學到的東西之間的平行。“我們并不擁有控制語言的能力”的說法在海德格爾的“語言說”中表達的淋漓盡致(Heidegger 1971a: 197)。人當然可以“說”，但僅能通過回應(yīng)語言來說。

海德格爾將該詩的最后一行轉(zhuǎn)換為陳述句，就是將“無物可存在”改為“無物存在”：詞語破碎處，無物存在。

海德格爾對這一行詩進行了如下分析：某物破碎處，就出現(xiàn)了一個裂口，一種損害。對某事物造成損害意味著：從某事物那里取走什么，讓某事物缺失什么。破碎即是缺失。在詞語缺失處，也即在每每命名著物的詞語缺失處，無物存在。(Heidegger 1971b: 60-61)

僅僅實施這樣的解釋還是不夠的，海德格爾進一步問：命名(nennen)是什么意思呢？

請注意，這里的“命名”不可與“唯名論”同日而語。

海德格爾自問自答：“命名”指的是賦予某物以一個名稱。

那么，名稱又是什么？海德格爾指出，將名稱理解為一個符號、記號、信號、標志或者暗示都是不足取的。

這最后一行到底傳達著什么意思？

一種可能是：語詞賦予事物以存在。但這與常理相悖，聽起來十分荒謬，通?？偸鞘挛锵却嬖诙蟮玫矫?。比如，一位植物學家在研究過程中碰到一種尚未被發(fā)現(xiàn)與命名的新植物，之后，這位科學家才命名這個新物種，植物的存在先于科學家的命名。

于是，海德格爾提醒我們，要是這最后一行不是陳述而是命令，或是陳述與命令相互纏繞在一起，那情況又會怎么樣呢？

作為命令，這最后一行就意味著：在語詞缺失之處，不要承認可作為存在的任何事物。這種意思與上面提到的植物學家的例子看似矛盾，但實際上并不然。設(shè)想當植物學家突然發(fā)現(xiàn)自己處在一種不可思議的處境，就是當他每每試圖用語詞來命名那種新植物并描述其特征時，語詞缺失了。其他的植物學家聽到這種情況，就會說：既無命名也無(植物的)特征(語詞缺失之處)，我們不能“承認有這種事物的存在”。

對詩人而言，詞語可讓物以存在出現(xiàn)并得以保持。語詞托付給詩人，詩人知道語詞是詩人實現(xiàn)召喚的源泉。格奧爾格經(jīng)驗語言走得更遠?！对~語》一詩揭示出詩人自己已進入語詞與物的關(guān)系之中。這種關(guān)系并不是一邊是語詞，另一邊是物，而是語詞就是“是”這種關(guān)系，語詞留住物，所以它才是物。

該詩表明，詩人的召喚要求格奧爾格極力引導讀者與聽者閱讀或者聆聽詩歌，從而在語言中取得一種經(jīng)驗。既然“語詞破碎處無物存在”，作為平日里就與語詞打交道和描述存在各種方式的詩人，同樣偏愛詞與物之間關(guān)系的責任。在這種責任中，詩人同樣也對存在方式的出現(xiàn)與不出現(xiàn)負有責任。通過履行與完成這些責任，詩人給讀者與聽者以饋贈。這種饋贈就是語言的饋贈。

詩是語言的饋贈，因為僅有語言才能清楚并準確地表達著對人的存在有意義的真理。

為什么“詩”對“思”如此重要？海德格爾從以下兩個方面來回答。

一方面，許多杰出的詩歌都是特定思想領(lǐng)域的反響，它們是這些領(lǐng)域的唯一召喚。也就是說，這些杰作就是它產(chǎn)生的那個時期和那個民族的思想最清楚與最強有力的呼聲。

另一方面，思與詩近鄰。 “思”不是科學與日常的“算計”，也不是為生存而進行的“計謀”。同樣，思也不是取得知識的手段，“思想在存在之野中開溝犁地”(Heidegger 1971b: 70)。 這又怎么理解呢？農(nóng)民開溝犁地的目的在于將土地的表層翻入土中，下層土隨之帶到表面來見光見雨。

詩不僅僅訴諸審美情感從而滿足讀者的好奇心。詩同思，它激勵讀者與聽者去開啟并將存在被遮蔽或埋沒的部分帶入人的理解中。由此，我們再次看到思與詩的近鄰。一首杰作總能幫助思考在存在之野中“開溝犁地”。

無論我們怎樣就其本質(zhì)來探問語言，首先都需要語言本身把自身允諾給我們。

于是，構(gòu)成語言特征與它的存在就是語言允諾人它自己的本質(zhì)，正是通過這種允諾我們才與包容我們的存在諸方式相聯(lián)系。我們一出生就被拋入一種特定的語言，接受其教育，并生活其中，一種語言已經(jīng)允諾我們它的本質(zhì)，也賦予我們命名并與存在諸方式和存在相關(guān)聯(lián)。正是有了語言的允諾，海德格爾才可宣稱：語言是存在之家，人是存在的看護者(Heidegger 1998：239，252)。

那么，什么構(gòu)成語言允諾給我們的那個本質(zhì)存在？格奧爾格的最后一行詩指出回答問題的方向：語詞破碎處，無物存在。

語言的本質(zhì)存在就是沒有語言無物存在。在語言中，人建構(gòu)著與存在的關(guān)系，也建構(gòu)著與存在各種方式的關(guān)系。要在思考語言本質(zhì)的道路上繼續(xù)往前走，海德格爾建議我們思考：語言的存在——存在的語言。

3.3 寂靜之音：語言之道說

但困難在于說清楚詩人的經(jīng)驗，因為詩歌中提到的“寶藏”還是無名?？磥恚覀冇肋h無法知道詩人到底擁有什么。如果情況果真如此，詩人的經(jīng)歷將始終是神秘的。難道詩歌對逸離詩人掌控的“寶藏”沒給出什么暗示？海德格爾認為，有暗示。他指出，詩人的疆域從未得到的那個“寶藏”就表示語言存在的語詞。詩人學會的棄絕來源于他進入不可說的領(lǐng)域。本源就是沉默，它拒絕詩人為“寶藏”尋求語詞。然而，詩人并沒有沉默，他在寫，并在詩中告訴我們，他從發(fā)生的事情中學會某種東西。但他并不是學有關(guān)語言方面的東西，而是學會不同方式地說。這種與語言的不同經(jīng)驗被標示為“棄絕”。棄絕并非否定的東西，而是將寶石保持在思念中的方法。

但要保持某物又缺乏表示它的語詞時，詩人是如何行事的？難道詩句的最后一行不是說得很清楚：無語詞，無物存在嗎？物不能被持存和保留。要是詩人的“寶藏”不是物，又當如何呢？如果不是物，上述斷言就不能應(yīng)用于這情況。如果不能應(yīng)用，為何詩人得出此斷言呢？

海德格爾說，詩人的“寶藏”的確不是物，而是表示語詞的語詞(Heidegger 1971b: 86)。如果詩句的最后一行與這種解釋一致，那么詩人尋求的就是表示語詞的語詞。于是，解讀《詞語》一詩的經(jīng)歷不再表示簡單的缺乏語詞，而是經(jīng)歷表示語詞之語詞的缺失。從“思”的角度來說，“表示語詞之語詞”就是“語言之存在的命名”。

“無”具有什么身份？經(jīng)歷“無”就是經(jīng)歷表達“存在”語詞的缺失。這是海德格爾在解釋格奧爾格時所帶入的思想家的經(jīng)歷。他學會了，思想家如同詩人一樣，語詞缺失后，還能繼續(xù)說與寫。海德格爾進而對詩歌最后一行進行雙重解讀(Heidegger 1971b: 60-65，151)。

根據(jù)第一層解讀，詩人肯定：語詞缺失之處，無物存在。這意味著語詞獨自將存在賦予物。

第二層解讀關(guān)注這樣的事實：詩人說自己以棄絕的方式在說。要棄絕的東西當然是先前詩人擁有的語言觀。根據(jù)這種語言觀，物處在先于語詞的位置。但這種先在性在這里并未簡單地被顛覆，而是詩人學會將自身順從語言。詩人也不是學到很多有關(guān)語言的東西，而是領(lǐng)會了與語言的一種不同以往的關(guān)系。

如果詩人從沉默中學會了什么，那么沉默也應(yīng)屬于語言。這種沉默就是“寂靜之音”(the ringing of stillness)(Heidegger 1971b: 108)，海德格爾用此來指通往語言之路，即語詞與物、語詞與人之間的關(guān)系。

“寂靜之音”指的是這種情況：當處在表示存在的語詞缺失的沉默中，先前的語詞(工具論意義上的語言)在遠處回應(yīng)。

海德格爾(Heidegger 1971b: 108)試圖提供一種說法，以便表達思想家經(jīng)歷存在的語詞的缺失。這與《詞語》一詩的最后一行如出一轍：當語詞缺失，一個“是”出現(xiàn)。

事實上，“語詞缺失處，無物存在”與“當語詞缺失，一個‘是’出現(xiàn)”這兩種說法相互補充。陷入沉默的“是”是在場的“是”，是形而上學中被思考的“存在”。出現(xiàn)的“是”是存在之語言的“是”。面對無物，由焦慮引發(fā)的失語過程中，某種新東西出現(xiàn)了。根據(jù)海德格爾的觀點，這種新東西產(chǎn)生于語言的轉(zhuǎn)換：從語言的存在轉(zhuǎn)換為存在的語言。

對此，海德格爾依據(jù)老子的“道”來創(chuàng)造一個詞，用以表示語詞之語詞：道說(saying)(Heidegger 1971b: 92)。

以此來闡釋“語言之存在-存在之語言”這個指導性的說法就是，語言屬于存在，屬于使所有東西動起來的那個東西。它屬于存在，在存在中它說，這種說促使存在與存在諸方式顯示。海德格爾明確表示，“道說”以既照亮也遮蔽地顯示存在與存在諸方式。

4 討論

從海德格爾與卡爾納普論爭的核心問題以及索緒爾將語言的本質(zhì)歸結(jié)為社會規(guī)范的觀點來看，索緒爾與海德格爾都極力反對將語言研究劃歸自然科學范疇。

兩者的方法都屬于描述性質(zhì)，索緒爾從系統(tǒng)論的角度進行形式分析；而海德格爾以解釋學-現(xiàn)象學為藍本，進行意義闡釋。這兩者仿佛是兩條道上跑的車，如何使形式分析與意義闡釋有機地給合在一起始終是一個未解之謎。

4.1 對索緒爾的批評

奧格登和理查茲曾批評索緒爾頭腦簡單(Ogden & Richards 1989：4)，主要原因或許是索緒爾重形式輕意義，或許是他們還不太理解索緒爾在做什么。另外，他們在某種程度上也反對索緒爾將語言從神壇上拉下來，使它置身于物質(zhì)世界之中。索緒爾也表示否定語言的先驗性是不得以而為之的事，因為承認語言的先驗性，也就意味著其隨后的研究前提都只能是假設(shè)性質(zhì)的。

實際上，在索緒爾的兩種方法中，僅有組合方法支持語言系統(tǒng)理論；而聚合方法除音位學之外，并不能給語言一種系統(tǒng)的學說。在音位學中，由于語言被看成聲音體系，而不是語詞體系，聚合方法的應(yīng)用性成果頗豐，如雅各布遜等的結(jié)構(gòu)主義音位學。然而，組合方法在索緒爾的思想中明顯處于不重要的位置，因為組合方法涉及句法，在他看來，句法含有傳統(tǒng)的理性主義成份，這與他的整體語言學理論不兼容。也正是在這個意義上，索緒爾是經(jīng)驗主義者而非理性主義者(Bar-Asher 2008: 23ff)。

結(jié)構(gòu)主義語言學發(fā)展到后期，其方法中的多數(shù)原則已經(jīng)演變?yōu)檎Z言學公理，不但機械呆板，而且其數(shù)量之多令人瞠目結(jié)舌(Dickins 1998)。這種境況有違索緒爾的初衷(Jameson 1972: 13)，他對傳統(tǒng)語法中過多和僵硬的語法術(shù)語曾深惡痛絕。當代語言學，尤其是喬姆斯基的生成句法，同樣原則繁多，不但沒能跳出這個困境，而是越陷越深。海德格爾尖銳地指責僵化的語法術(shù)語和形式已完全囚禁了語言與語言學(Heidegger 1959：52-53)，這也可以視為間接地批判結(jié)構(gòu)主義。

有的學者認為，索緒爾是以經(jīng)濟學為共時語言學模式。但是否索緒爾的觀點來自經(jīng)濟學還是源自語言學內(nèi)部？

研究索緒爾的專家科納認為，索緒爾的共時語言觀的形成源自他那個時期的語言學理論，而不是語言學外部(Koerner 1988: 67)，這并不意味著沒有外部影響。科納指出，外部的影響大多由于當時的“氣候”，充其量就是表面的東西，比如杜爾克姆的社會學、瑞士洛桑學派的塔爾德(Gabrie Tarde 1843-1904)和瓦爾拉(Léon Walras 1834-1910)的政治經(jīng)濟等等，因為索緒爾對學科之外的認識僅是二手和表面的，這甚至包括索緒爾一再強調(diào)的“語言是社會事實”的斷言也是相當膚淺。皮亞杰也認為，索緒爾的共時語言學僅僅部分地源自上述經(jīng)濟學家的影響(Piaget 1970：77)。

4.2 對海德格爾的批評

海德格爾的理論不是簡單地恢復語言原有的身份，而是試圖建立語言的神圣地位；與這種語言觀相匹配的方法是闡釋學，因為海德格爾所談的“詩”與“思”均在可計算思維的范圍之外。

如何看待海德格爾的方法？

從現(xiàn)代科學方法的角度來看，海德格爾并沒有提供一套可供模仿并直接應(yīng)用于語言學研究就能取得預(yù)期成果的方法，因為思想與科學表象是兩碼事。

海德格爾自己說，如若我們把這演講要講的內(nèi)容理解為一系列關(guān)于語言的陳述，那么它就還停留于未經(jīng)證實的、不能科學地加以證明的各種論斷的路上(Heidegger 1971b:111)。與之相反，如若我們從那種與道路相涉的事情出發(fā)來經(jīng)驗通向語言之路，那么或許就可能喚起一種猜度：從此以后，語言便讓我們感到詫異，我們與語言的關(guān)系就表明自身為這種關(guān)系。

將語言看成與存在具有同一性要求，從而擴大語言概念。海德格爾所說的“語言”作為“道說”來理解，顯然超越了索緒爾的“語言”概念，而是包括“建國、思想、詩和藝術(shù)”在內(nèi)的所有東西。海德格爾稱它們?yōu)椤氨菊嬖捳Z”。

在方法上，海德格爾也承認自己的闡釋有吹毛求疵之嫌。更為突出的問題則是其闡釋的任意性與獨斷性。在這方面，藝術(shù)史家夏皮諾曾一度指責海德格爾(Heidegger 1971a)對凡·高的名畫《鞋》的誤讀(Schapiro) (Derrida 1987：258ff，Schapiro 1994: 135-151，Dikovitskaya 2005:4)。但海德格爾并不認為自己的闡釋是任意與獨斷的，而是發(fā)生在一種比科學的嚴格性更有約束力的思想游戲中(Heidegger 1971b:30)。

海德格爾語言觀及其方法的最直觀來源就是現(xiàn)象學和闡釋學。

“直面事情本身”的現(xiàn)象學原則是讓事物自身顯示。不管研究什么事物，現(xiàn)象學的方法規(guī)定，該事物應(yīng)該以它自身顯示的方式得到研究。那么，語言的自身顯示就是：語言自身說。

海德格爾明確指出，解釋學既不意指關(guān)于解釋技藝的學說，也不意指解釋本身，而是指一種嘗試，即首先根據(jù)解釋學因素來規(guī)定解釋之本質(zhì)(Heidegger 1971b:28)。被用作“現(xiàn)象學”的形容詞的“解釋學”，并不像人們通常認為的那樣，意指有關(guān)解釋的方法論，而是指解釋本身。

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【責任編輯李洪儒】

OntheMethodologicalConsiderationsandMethodsinSaussureandHeidegger’sTheoriesofLanguage

Ye Qi-chang

(Beijing Jiaotong University, Beijing 100044, China)

methodology; method; syntagmatic; meditative thinking

B089

A

1000-0100(2013)01-0082-8

2012-10-30

*本文系教育部人文社科研究項目“索緒爾與海德格爾語言觀對比研究”(08JA740003)的階段性成果。

編者按：對比是語言哲學的重要研究方法。本期刊發(fā)的3篇文章是：《索緒爾與海德格爾的語言觀比較：方法論與方法》(葉起昌)、《由世界進 從語言出——布龍菲爾德、蒯因、喬姆斯基的語言哲學之爭及其中國語言學學派建設(shè)的啟示》(劉利民)和《語言的問題還是人的問題——盧梭和赫爾德語言起源論之爭的實質(zhì)與意義》(劉兆林)。前兩篇文章除了開展語言哲學研究外，還探索該學科對語言哲學的引領(lǐng)功能；后一篇文章則從語言起源研究中引發(fā)出語言哲學論題——語言與人的同一性。一個學科的發(fā)展需要多維度和廣闊的視野。