杜 靖

（青島大學(xué)法學(xué)院社會學(xué)系，山東 青島， 266071）

引 言

二郎神，在我國是一個被廣泛信仰的神明，有關(guān)他的神話也在各地流傳。因而，本文既涉及對這位神靈的神話研究，也涉及對他的信仰的考察。

對于二郎神神話及相關(guān)傳說的研究，筆者擬采用列維-斯特勞斯（Levi-Strauss）的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)研究主張和策略，探索其背后隱藏的集體意識或深層結(jié)構(gòu)。列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)觀念主要包括如下要點：（1）神話同語言的其他部分一樣，是由構(gòu)成單位組成的；（2）這些構(gòu)成單位首先需要在語言結(jié)構(gòu)中正常發(fā)揮作用的那些單位，即因素、詞素及義素，但是神話中的構(gòu)成單位又不同于語言中的構(gòu)成單位，它更高級、更復(fù)雜，因而被稱為“大構(gòu)成單位”或“神話素”；（3）每個神話素都是一束關(guān)系束，在某一時間，一定的功能與某一特定的主題有聯(lián)系；（4）如此，神話的意義就不在構(gòu)成神話的孤立單位中，只能存在于將這些部分組成一個整體的方式中，同時構(gòu)成單位才能獲得能指的功能。②[法]克洛德·列維-斯特勞斯著，陸曉禾、黃錫光等譯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，北京：文化藝術(shù)出版社，1989年版，第46-48頁；克洛德·列維-斯特勞斯著，張組建譯：《語言學(xué)和人類學(xué)中的結(jié)構(gòu)分析》，克洛德·列維-斯特勞斯著，張組建譯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》（1），北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年版，第225-227頁。顯然，這一解說模式有利于探討各種復(fù)雜神話外貌下的同一結(jié)構(gòu)，尋求神話敘事的本質(zhì)。

對于二郎神信仰研究，筆者擬采用功能主義的解釋路徑，即探索人們?yōu)槭裁匆欧钸@位神明。涂爾干（Emile Durkheim）社會學(xué)提出了“社會實事”概念，以此反對心理學(xué)的解釋：社會事實獨立或外在于個人的意識，具有強制性和普遍性特征。他把“社會實事”看作物——一種社會的物。他強調(diào)一種“社會實事”只能用另一種“社會事實”來加以解釋，即到社會結(jié)構(gòu)內(nèi)部而不是到行動者個人的內(nèi)心世界中去尋覓動因。①[法]E.迪爾凱姆著，狄玉明譯：《社會學(xué)方法的準則》，北京：商務(wù)印書館，1995年，第23-65、106-137、152-157頁。涂爾干把社會學(xué)的這一基本信念貫穿于宗教研究領(lǐng)域，由此奠定了宗教人類學(xué)從社會而不是個人角度考察宗教信仰的基本格調(diào)。涂爾干認為：“真正的宗教信仰是某個特定集體的共同信仰，這個集體不僅宣稱效忠于這些信仰，而且還要奉行與這些信仰有關(guān)的各種儀式。這些儀式不僅為所有集體成員逐一接受；而且完全屬于該群體本身，從而使這個集體成為一個統(tǒng)一體。每個集體成員都能夠感受到，他們有著共同的信念，他們可以借助這個信念團結(jié)起來。”②[法]愛彌兒·涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，上海：世紀出版集團、上海人民出版社，2006年，第39頁。由此可見，涂爾干反對的并不是所有“心理學(xué)”的主張，他只是不想從“個體主義心理學(xué)”入手而已。夏建中在歸結(jié)涂爾干的“宗教功能觀”時更加明確：“第一，宗教是集體情感與觀念的溝通關(guān)系，在儀式上，人們發(fā)泄感情、交流思想和感情等；第二，宗教是規(guī)范社會關(guān)系的手段，如增加社會道德規(guī)范的權(quán)威，使人們產(chǎn)生向心力，加強團結(jié)?！雹巯慕ㄖ校骸段幕祟悓W(xué)理論學(xué)派——文化研究的歷史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1997年版，第103頁。

人類學(xué)的結(jié)構(gòu)—功能論繼承了涂爾干的思想，我國社會學(xué)家楊慶堃從功能論角度考察了宗教在傳統(tǒng)中國社會里的地位和作用。他說：“我們可以通過由寺廟為信徒提供的廣泛功能性的福佑，來觀察中國社會中宗教分布的情形?！谥袊硕嗌癯绨莸膫鹘y(tǒng)中，人們?yōu)椴煌哪康南虿煌纳衩髌矶\。”④楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，上海：世紀出版集團、上海人民出版社，2007年版，第25-26頁。類似的表述可參閱該書第329-330頁。楊慶堃發(fā)現(xiàn)，不論制度性宗教還是分散性宗教，均承擔(dān)著維持社會道德秩序、維護社會關(guān)系的功能，是中國社會整體運轉(zhuǎn)不可或缺的重要因素。⑤楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，第24-34頁。

結(jié)構(gòu)主義是建立在對功能論的不滿意基礎(chǔ)上的，兩種理論模式存在一定張力，這是人所共知的事情。不過，兩種理論也存在一定的共享：第一，它們最終目的是一致的，即都是解釋人類社會運轉(zhuǎn)的；第二，都對人類的集體心理或意志有興趣。本文試圖通過對神話中二郎神神格的結(jié)構(gòu)主義考察和二郎神信仰的功能研究，探尋二郎神在中國社會結(jié)構(gòu)中的地位和作用。也就是追問：中國文化里為什么要創(chuàng)設(shè)二郎神？

在討論問題前有必要交代一下前人有關(guān)二郎神的研究。

20世紀初年最早考證二郎神出身的人是容肇祖先生，他于民國十八年（1929）作《二郎神考》（《民俗周刊》61-62期合刊，“神的專號”）。⑥榮肇祖：《二郎神考》，王秋桂主編：《中國民間傳說論集》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，1980年版，第237-258頁。之后的80余年里，海內(nèi)外學(xué)者研究不輟，中國學(xué)者的代表作品有：陳墨香的《二郎神考》、⑦陳墨香：《二郎神考》，《劇學(xué)月刊》1933年第2卷第12期，第1-17頁。黃芝崗的《灌口二郎神》和《二郎神的演變》、⑧黃芝崗：《灌口二郎神》，《中國的水神》，上海：生活書店，1934年，第7-14頁；黃芝崗：《二郎神的演變》，《中國的水神》，上海：生活書店，1934年版，第28-34頁。衛(wèi)聚賢的《二郎考》、⑨衛(wèi)聚賢：《二郎考》，《說文月刊》1943年第3卷第9期。馮沅君的《元雜劇中二郎斬蛟的故事》、⑩馮沅君：《元雜劇中二郎斬蛟的故事》，《說文月刊》第3卷第9期；馮沅君：《元雜劇中二郎斬蛟的故事》，《古劇說匯》，上海：商務(wù)印書館，1947年版，第331-340頁。譚正璧的《二郎神故事的演變》、?譚正璧：《二郎神故事的演變》，《大眾》1943年第2期，第129-138頁。劉保緜的《平話中的二郎神》、①劉保緜：《平話中的二郎神》，李嘯倉編：《宋元技藝雜考》，上海：上雜出版社，1953年版，第127-132頁。李思純的《灌口氐神考》、②李思純：《灌口氐神考》，李思純：《江村十論》，上海：上海人民出版社，1957年版，第63-74頁。劉德馨的《讀〈灌口氐神考〉的商榷》、③劉德馨：《讀〈灌口氐神考〉的商榷》，李思純：《江村十論》，上海：上海人民出版社，1957年版，第75-78頁。俞大綱的《劈山救母與二郎神》、④俞大綱：《劈山救母與二郎神》，《戲劇縱橫談》，臺北：文星出版社，1967年版，第111-118頁。毛一波的《二郎神變二郎神》⑤毛一波：《二郎神變二郎神》，《臺灣風(fēng)物》1967年第17卷第4期，第27-34頁。及相關(guān)“補記”、⑥毛一波：《補記》，《臺灣風(fēng)物》1968年第18卷第2期，第49-51頁。蘇同炳的《二郎神》、⑦蘇同炳：《二郎神》，《人物與掌故叢談》，臺北：學(xué)海出版社，1974年版，第21-33頁。桑秀云的《李冰與二郎神》、⑧桑秀云：《李冰與二郎神》，《中央研究院成立五十周年紀念論文集》，臺北：中央研究院，1978年版，第659-678頁。袁珂的關(guān)于二郎神之研究、⑨袁珂：《古神話選釋》，北京：人民文學(xué)出版社，1979年版，第501-506頁。王秋桂的《二郎神傳說補考》、⑩王秋桂：《二郎神傳說補考》，馬昌儀編：《中國神話學(xué)論文選粹》（下），北京：中國廣播電視出版社，1994年版，第285-313頁。原文載于《民俗曲藝》1983年第22期。蕭兵的《二郎神故事的原始與嬗變》、?蕭兵：《二郎神故事的原始與嬗變》，《中國神話》（第一集），北京：中國民間文學(xué)出版社，1987年版，第134-167頁；《中國文化的精英——太陽英雄神話比較研究》，上海：上海文藝出版社，1989年版。胡小偉的《宋代的二郎神崇拜》、?胡小偉：《宋代的二郎神崇拜》，《世界宗教研究》2003年第2期，第29-38頁。劉群的《淺談二郎神形象在歷代戲劇中的演變》，?劉群：《淺談二郎神形象在歷代戲劇中的演變》，《戲劇文學(xué)》2007年第5期，第58-61頁。等等。此外，尚有大量文章也部分涉及到“二郎神”研究。如蘇雪林的《論九歌少司命》、?蘇雪林：《九歌少司命》，《師大學(xué)報》1956年第1期，第12-16頁。張政烺的《〈封神演義〉漫談》?張政烺：《〈封神演義〉漫談》，《世界宗教研究》1982年第4期。等。國外學(xué)者對二郎神也有濃厚興趣，如內(nèi)田道夫的《二郎神傳說について》、?內(nèi)田道夫：《二郎神傳說について》，《漢學(xué)會雜志》1940年第8卷第3期，第104-111頁。澤村幸夫的《二郎神》、?澤村幸夫：《二郎神》，《支那民間の種種》，東京：象山閣1941年版，第113-123頁。吉田隆夫的《二郎神考》、?吉田隆夫：《二郎神考》，《東洋學(xué)》1975年第33號，第44-62頁。GeIn Dudridge的《〈西游記〉中的二郎神》?GeIn Dudridge,“Erh-lang Shen”in The His-yu Chi:A Study of the Antecedents to the Sixteenth Century Chinese Novel,Cambridge:Cambridge University Press,1970,PP.129-134,P.147.等。以上所論均為漢民族二郎神話及信仰，而近年來也有許多學(xué)者開始探索二郎神信仰在少數(shù)民族地區(qū)的流行情況，具體信息可參閱下文“青海少數(shù)民族地區(qū)的二郎神信仰”部分。

就現(xiàn)有文獻記載和當(dāng)代民俗調(diào)查資料而言，二郎神有多副面孔，或者說，在中國文化里存在多個二郎神。面對此種情形，上述研究大約形成兩種作派。第一種試圖圍繞著某一“面孔”的二郎神來展開，考證多個二郎神之間的源流關(guān)系，尋找其中轉(zhuǎn)換的脈絡(luò)，以考究原型為宗旨。比如，有人主張其原型是李冰父子，也有人主張是晉人鄧遐、隋代趙昱，還有人主張是佛教二郎獨健和蜀主孟昶，甚至是北宋閹宦楊戩。更多學(xué)者的主張趨同，認為后世二郎神是將幾種民間神祗，如李冰父子（或次子）、趙昱、楊戩等形象歸并混合而成，?張政烺：《〈封神演義〉漫談》，《世界宗教研究》1982年第4期?；蜣D(zhuǎn)化而成的。?胡小偉：《宋代的二郎神崇拜》，《世界宗教研究》2003年第2期，第29-38頁。第二種多以片段的方式呈現(xiàn)二郎神諸多面相，不作武斷“統(tǒng)一”或“歸一”?？陀^而論，第一種路子試圖把諸二郎神系在一起或按著時間的推移把諸二郎神歸并為一個神明的想法是值得肯定的，但論證上太過牽強附會（當(dāng)然，筆者不是全然否定合理的源流考辯）；第二種老老實實的治學(xué)態(tài)度令人起敬，但總叫人覺得研究不夠深入，因為他們沒有回答“為什么那么多二郎神都叫二郎神”？不論二郎神有多少個，既然都叫這個名字，其背后必定隱藏著共同的文化秘密。筆者想，他們大約是沒有尋覓到一套合適的理論分析架構(gòu)造成了以上兩種遺憾。

最近幾年來，筆者先后發(fā)表《二郎神與古蜀地四川的關(guān)系》①杜靖：《二郎神與古蜀地四川的關(guān)系》，《創(chuàng)新》2007年第4期，第72-78頁。與《“二郎擔(dān)山趕太陽”神話的由來與內(nèi)涵》②杜靖：《“二郎擔(dān)山趕太陽”神話的由來與內(nèi)涵》，《民族文學(xué)研究》2008年第2期，第41-46頁。兩文，分別討論了不同的二郎神出身和來源問題。其實，早在2001年筆者在碩士論文中就以專章來考證二郎神的原型，并嘗試提出了六個原型的構(gòu)想。③杜靖：《二郎神研究》，湘潭大學(xué)碩士論文，2001年，第2-42頁。顯然，這樣做的目的就是反對二郎神研究的上述傾向（盡管“原型”這一概念仍然讓人聯(lián)想起要作“縫百衲衣”式的考證）。當(dāng)然，如果能根據(jù)歷史遺留下來的線索，將某個“二郎神”追溯出源流來，這固然是件好事；如果資料不充足而過于牽強附會地生拉硬扯，就會造成學(xué)術(shù)混亂。事實上，前輩學(xué)者如袁珂等就非常謹慎地處理二郎神話，不敢將其歸并為一。筆者更愿意將二郎神諸神話看作是一種人類學(xué)上講的集體記憶：不同面目的二郎神話背后針對著不同的特定社會群體，由于特定社會群體的信仰需要，因而造成了不同的二郎神面相。這種認識指導(dǎo)下的二郎神考證研究，實際上試圖呈現(xiàn)其復(fù)雜性、多樣性和差異性。同時，本文堅信：在不同的能指背后又存在著一個共同的所指，④[瑞士]費爾迪南·德·索緒爾著，高名凱譯：《普通語言學(xué)教程》，北京：商務(wù)印書館，2004年版，第100-102頁。因而，筆者希望能對二郎神的各種原型或面相及背后的所指作一全面而系統(tǒng)的考究。

一、天神二郎

天神二郎，即二郎神楊戩。其神跡主要見于古典神魔小說《西游記》、《封神演義》和清末說唱藝術(shù)“沉香救母”的故事。下面從出身形象、神跡、功能三個方面對其考察。

二郎神的形象特征主要是：三只眼、哮天犬（民間說成是咬仙犬）和三尖兩刃刀。古典小說《西游記》第六回是這樣描述的：“儀容清俊貌堂堂，兩耳垂肩目有光。頭戴三山飛鳳帽，身穿一領(lǐng)淡鵝黃。縷金靴襯盤龍襪，玉帶團花八寶妝。腰挎彈弓新月樣，手執(zhí)三尖兩刃槍。斧劈桃山曾救母，彈打椶羅雙鳳凰。力誅八怪聲名遠，義結(jié)梅山七怪行。心高不認天家眷，性傲歸神住灌江。赤誠昭惠英靈圣，顯化無邊號二郎?！边@段文字交代了二郎神的兵器、籍貫和稱號。此前，書中借菩薩之口，曾道出過二郎神乃玉帝外甥的身份。這段文字之后，則借大圣之口，揭露了二郎的身世：“我記得當(dāng)年玉帝妹子思凡下界，配合楊君，生一男子，曾使斧劈桃山的，是你么？”另外，在“大鬧天宮”一段故事中，當(dāng)太上老君用金鋼琢打中孫悟空的天靈時，楊二郎的哮天犬出現(xiàn)了，并咬了孫悟空的腿肚子。建國后所拍攝動畫片《大鬧天宮》在藝術(shù)處理上為二郎神裝上了天眼，但在《西游記》中卻沒有這方面的描述。所以，二郎神并不能憑借天眼來識別妖怪，如在大戰(zhàn)孫悟空時，他借助托塔李天王的照妖鏡來辨別孫悟空的種種變化。我國另一部神魔小說《封神演義》第四十回對楊戩出場則是這樣敘述的：“一日，子牙正在相府，商議軍功大事，忽報有一道者來見。子牙命請來。這道人戴扇云冠，穿水合服，腰束絲絳，腳登麻鞋，至檐前下拜，口稱‘師叔’，子牙曰：‘哪里來的？’道人曰：‘弟子乃玉泉山金霞洞玉鼎真人門下，姓楊名戩。奉師命特來師叔左右聽用。’”這段出場文字，沒有交待哮天犬。直到大戰(zhàn)趙公明時，楊戩才將其放出。哮天犬咬了趙公明的頸項、扯了趙公明的袍服。⑤見《封神演義》第四十七回、五十回、五十四回、五十五回。后來，哮天犬大派用場，先后咬過碧霄、⑥見《封神演義》第四十七回、五十回、五十四回、五十五回。鄧嬋玉等人。⑦見《封神演義》第四十七回、五十回、五十四回、五十五回。楊戩的三尖兩刃刀出場也較晚。楊戩因土行孫盜了懼留孫的捆仙繩，到夾龍山查問真相，途中忽然落到一個地方，見一怪物，追入石穴，才發(fā)現(xiàn)了一口三尖兩刃刀和淡黃袍。⑧見《封神演義》第四十七回、五十回、五十四回、五十五回。在《封神演義》中，楊戩也沒有三只眼，在第五十五回里只提到三昧真火眼。他想觀察妖魔的真相，只有向云中子借照妖鏡，例如對于馬善和梅山七怪便是如此。此外，《封神演義》中從來不把楊戩稱為楊二郎或二郎神。

清末說唱鼓詞《沉香救母雌雄劍》云：“當(dāng)先顯出一神將……牽著狗來駕著鷹，……頭戴一頂三山帽，身披鎖子甲黃金，面白微須三只眼，手使三尖兩刃鋒。……眾神看罷楊小圣，認得是臨江灌口二郎神。”①見杜穎陶編：《董永·沉香合集》。此外，彈詞《寶蓮燈華山救母》于沉香故事外，又增添二郎劈山救母的緣起。大意是：西漢書生楊天佑修道桃山，張仙姑下山與楊配合，生一男一女，男名二郎，女名三娘。玉帝敕旨壓仙姑于桃山以罰之。仙姑得二郎劈山救出，此為后來沉香化形外公外婆責(zé)舅忘本張本。袁珂認為，概系民間傳說之創(chuàng)造。②袁珂：《中國神話傳說詞典》，上海：上海辭書出版社，1985年版，第213頁。

如果從稱謂、籍貫、形象、社會關(guān)系等角度，對上述三個文本中的二郎神形象作一歸納，可列表如下：

從表格中看出，三文本藝術(shù)形象之間有同有異，彼此存有出入但又相互交錯和混容。不過，就整體而言還是一致的。綜合起來，二郎神姓楊，號“顯圣真君”或“清源妙道真君”，家住灌口，年紀小，稱“小圣”，愛穿黃色服裝，使三尖兩刃刀，有三只眼，并時常跟著一只哮天犬。他是仙人與凡人結(jié)合生子，曾劈山救母，與玉帝有關(guān)系。

二郎神的英雄事跡亦為民間津津樂道，民間講述的源頭也大抵出于《西游記》、《封神演義》、《沉香救母》三個文本?！段饔斡洝分v述二郎的故事主要是在第六回：當(dāng)五大天王敵不過齊天大圣時，菩薩即向玉帝推薦了二郎。他昔日曾力誅六怪，身邊又有梅山六兄弟相助。如今先是跟大圣大戰(zhàn)三百回合，然后再與之斗法。在斗法中，二郎總是勝孫悟空一籌。最后在老君的幫助下，擒住了孫悟空?！斗馍裱萘x》中也是在類似的背景下讓二郎真君出場的：聞太師招來魔家四將，把姜子牙打得昏頭轉(zhuǎn)向。此時，二郎奉師命前來紓難，一出手就弄死了魔禮壽的花狐貂。小說中描述他煉過九轉(zhuǎn)玄功，有七十二變化、無窮妙道。在第九十二回中他收斬梅山七怪。作者把他與哪吒配成一對，彼此扶持，互相援助，完成了滅殷大業(yè)。③見《封神演義》第五十九回。從《西游記》與《封神演義》兩書來看，二郎主要是一位伏魔降妖的人物。這與元明清以來的說唱戲曲中的降妖捉怪的楊二郎形象是吻合的。在“沉香救母”的故事里，二郎神主要是把其妹壓于山底下，后與其外甥沉香發(fā)生大戰(zhàn)。

也許從表面看來，《西游記》、《封神演義》中的二郎與沉香故事中的二郎不一致。但是從維護神界現(xiàn)有秩序的角度加以審視，筆者看到三文本中的二郎具有統(tǒng)一性，即他是神界秩序的維護與整頓者。在《西游記》中，孫悟空鬧森羅殿，強銷生死薄上的名號，破壞了生死輪回的秩序；此后，他闖入龍宮，取走鎮(zhèn)海之寶，蔑視玉帝給他的官職；然后，又大鬧天宮，偷桃、偷酒、偷丹，攪亂蟠桃大會，破壞了神界的統(tǒng)治秩序。顯然，二郎收服他，實質(zhì)上是維護神界的現(xiàn)有結(jié)構(gòu)。他在《封神演義》中的種種神跡，也具有同樣的功能，即整頓神魔世界的秩序。沉香故事中的他的妹妹三娘子，私自下凡，與凡人結(jié)合生子，自然破壞了神人之間的界限，代表封建倫理綱常的兄長，必然要出面加以干涉。二郎的目的就在于恢復(fù)并保持神人之間已有的距離。表面的伏魔降妖，干涉婚姻，實質(zhì)上是維護神界及神人之間的秩序，這正是一切天神的職能。

本節(jié)稱此處二郎為天神，從另一個角度來說是因為他屬玉帝信仰系統(tǒng)。①烏丙安：《中國民間信仰》，上海：上海人民出版社，1996年版，第195頁。《西游記》第六回明確他是受玉帝派遣的。《封神演義》雖言明奉師命，但從全書的整個神魔系統(tǒng)看，他仍站在玉帝的一邊。至于《沉香太子全傳》的二郎神能夠參加王母娘娘的蟠桃大會，其屬玉帝系統(tǒng)更自不必說。②見杜穎陶編：《董永·沉香合集》。

筆者為了探討二郎神話的民間記憶，曾先后在魯東南的兩個村莊進行過訪談。③臨沂市蘭山區(qū)杜莊、日照市的兩城、平邑縣白彥，調(diào)查時間分別是1997年暑假、1998年暑假、2000年春節(jié)，被訪談人均是當(dāng)?shù)剞r(nóng)民。訪談的結(jié)果發(fā)現(xiàn)，民眾目前頭腦中的二郎形象，跟本節(jié)所討論的形象存在一致性。在他們的記憶中，二郎爺有三只眼、哮天犬和三尖兩刃刀。他們能夠講述二郎神擒拿孫悟空、降服梅山七怪、助周滅殷和跟沉香打仗等諸多故事。這說明，本節(jié)所討論的三個文本與民間所普遍認可的二郎形象有直接的關(guān)系。因而，本節(jié)認為，正如三文本是在民間長期流傳的基礎(chǔ)上經(jīng)過文人加工而成一樣，反過來，民眾也對這三個文本（包括幾十年來的影視藝術(shù)作品）進行了綜合加工。雖然三文本之間存在文本系統(tǒng)的差異性，但民間根據(jù)自己的藝術(shù)趣味和加工規(guī)范將其綜合而成一個完整的二郎形象。如此說來，三文本構(gòu)成一個互補性結(jié)構(gòu)，或稱互文，并與民間記憶形構(gòu)成互動關(guān)系，從而實現(xiàn)文化的上下層交流與彼此建構(gòu)。

二、水神二郎

烏丙安說：“人類對水的依賴性超過任何其他自然物，因而水給人的恩惠和水給人的禍患都是引起人們信仰水的客觀依據(jù)?！雹転醣玻骸吨袊袼讓W(xué)》，沈陽：遼寧人民出版社，1985年版，第256頁。在中國的水神信仰中，大約可分兩類：一類是水自身在萬物有靈觀念下產(chǎn)生的神；另一類是江、河、湖、海、池、泉中有水怪，經(jīng)常暴虐人間，后為某一人物所斬殺，結(jié)果這一人物作為英雄被民間尊為水神，享受祭祀。就目前所掌握的資料來看，水神二郎屬后一情況，共計四位——李冰父子、晉鄧遐和隋趙昱。

（一）李冰父子

四川民間以秦代蜀守李冰父子為二郎神。一說李冰與其子合稱二郎神（如宋代曾敏行著的《獨醒雜志》就把李冰、李二郎父子合稱為“二郎”），一說李冰次子李二郎為二郎神。冰善治水，于公元前二世紀在成都、灌縣一帶筑堤堰灌溉良田萬頃?！妒酚洝吩疲骸笆袷乇忞x碓，辟沫水之害，穿二江成都之中。此渠皆可行舟，有余則溉浸，百姓饗其利。至于所過，往往因引其水益用溉田疇之渠，以萬億計，然莫足數(shù)也。”⑤《史記》，《河渠書·第七》?！稘h書》中的記載同《史記》差不多。李冰為民治水的業(yè)績，《華陽國志》敘述綦詳，茲錄如下：

周滅后，秦皇孝文王以李冰為蜀守。冰能知天文地理，謂汶山為“天彭門”。乃至湔氐縣，見兩山對如闕，因號“天彭闕”。仿佛若見神，遂從水上立祀三所。別支流雙過郡下，以行舟船。岷山多梓、柏、大竹，頹隨水流，坐致材木，功省用饒；又溉灌三郡，開稻田。于是蜀沃野千里，號為“陸海”。旱則引水浸潤，杜塞水門，故記曰：“水旱從人，不知饑謹，時無荒年，天下謂之‘天府’也?！庇陝t杜塞水門，外作石犀牛五頭以厭水精；穿石犀溪于江南，命曰“犀牛里”。后轉(zhuǎn)置犀牛兩頭：一在府市市橋門，今所謂“石牛門”是也；一在淵中。乃自湔堰上分穿羊摩江，灌江西。于玉女房下（自涉）白沙郵作三石人，立于水中。與江神要：“立竭不至足，盛不沒肩?！睍r青衣有沫水出蒙山下，伏行地中，會江南安，觸山脅溷崖，水脈漂疾，破害舟船，歷代患之。冰發(fā)卒鑿平溷崖，通正水道?；蛟唬罕徰聲r，水神怒，冰乃操刀入水中與神斗。迄今蒙福。

僰道有故蜀王兵蘭，亦有神作大灘江中，其崖嶄峻不可鑿。乃積薪燒之，故其處懸崖有赤白五色。冰又通笮道文井江，徑臨邛，與蒙溪分水白木，匯會武陽社山下，合匯。又導(dǎo)洛通山洛水，或出瀑口，經(jīng)什邡，與郫別江會新都大渡。由有綿水，出紫巖山，經(jīng)綿竹入洛，東流過資中，會匯江陽。皆溉灌稻田，膏潤稼穡。是以蜀川人稱郫、繁曰膏腴、綿洛為浸沃也。又識齊察水脈，穿廣都鹽井諸陂池。蜀于是盛有養(yǎng)生之饒焉。①（東晉）常璩撰，劉琳校注：《華陽國志》卷3《蜀志》，成都：巴蜀書社，1984年版，第201-210頁。

李冰治水，福佑蜀中人民，令人民感戴，這是其成為水神的客觀基礎(chǔ)。據(jù)說，每每工程完畢后，李冰常將節(jié)余的幣緡用于維修水利和祭祀為治水而捐軀的民工。李冰不僅為人民所敬仰，而且也為歷代皇帝所敬重，受到一些皇朝的加封：五代十國蜀封他為大安王、應(yīng)圣靈感王，宋太祖開寶七年（974）改封為廣濟王，元至順年間（1330—1333）封為圣德廣裕榮惠王，清雍正五年（1727）封敷澤興濟通佑王。官民按例春秋祭祀。②烏丙安：《中國民間信仰》，第195頁。

李冰被尊為二郎神之一，除了實績外，民間的傳說也是有貢獻的?！度A陽國志》就記有李冰與江神搏斗的事，不過較為簡略?！端?jīng)注》引應(yīng)劭《風(fēng)俗通》：

江神歲取童女二人為婦。冰以其女與神為婚，徑至神祠，勸神酒。酒杯恒澹澹。冰厲聲以責(zé)之，因忽不見。良久，有兩牛斗于江岸旁。有間，冰還，流汗，謂官屬曰：“吾斗大亟疲，當(dāng)相助也。南向腰中正白者，我綬也。”主薄刺殺北面者，江神遂死。蜀人慕其氣決，凡壯健者，因名“冰兒”也。③《水經(jīng)注》引應(yīng)劭：《風(fēng)俗通》。清盧文弨《群書拾補》輯《風(fēng)俗通逸文》的描述則更加生動：

秦昭王遣李冰為蜀郡太守，開成都兩江，溉田萬頃。江水有神，歲收童女二人以為婦，不然，為水災(zāi)。主者白：“出錢百萬以行聘?！北唬骸安豁殻嶙杂信?。到時，裝飾其女，當(dāng)以沈江?！北鶑街辽耢簦仙褡?，舉酒酬曰：“今得傅九族，江君大神，當(dāng)見尊顏，相敬酒?！北韧侗?，但澹淡不耗。冰厲聲曰：“江君相輕，當(dāng)相伐耳！”拔劍，忽然不見。良久，有兩蒼牛斗于岸旁。有間，冰還，流汗，謂官屬曰：“吾斗太極，當(dāng)相助也。若欲知我，南向腰中正白者，我綬也。”主薄乃刺殺北面者，江神遂死。蜀人幕其氣決，凡壯健者，因名“冰兒”。④袁珂：《中國神話傳說詞典》，第186頁。另外，《太平廣記》“李冰”條引《成都記》云：

李冰為蜀郡守，有蛟歲暴，漂墊相望。冰乃入水戮蛟，已為牛形。江神龍躍，冰不勝。及出，選卒之勇者數(shù)百，持強弓大箭，約曰：“吾者前為牛，今江神必亦為牛矣。我以大白練自束以辨，汝當(dāng)殺其無記者?！彼旌鸷舳?。須臾，風(fēng)雷大起，天地一色。稍定，有二牛斗于上。公練甚長白，武士乃齊射其神，遂斃。從此，蜀人不復(fù)為水所病。⑤《太平廣記》卷291《李冰》條引《成都記》。

李二郎——李冰次子治水的事情并不如乃父一樣被史家所錄，只是見諸古人的筆記或口頭傳說之中。對其崇奉信仰較晚，大概始于唐代。俗稱“灌口神”或“清源妙道真君”。因蜀地灌口廟祀為主，始有“灌口二郎神”的說法。該神司水患及其他病災(zāi)，凡遇到水澇、干旱或疾病，人們動輒禱祀求助之。相傳二郎神誕生日是農(nóng)歷六月二十四日，屆時需祭祀。⑥葉大兵、烏丙安主編：《中國風(fēng)俗詞典·信仰·祭祀類》，上海：上海辭書出版社，1990年版，第687頁。清翟灝《通俗編》引《蜀都碎事》載：“蜀人奉二郎神，謂之‘川主’。其像俊雅，侍從者擎鷹牽犬。蓋李冰之子也?！雹僭妫骸吨袊裨挻笤~典》，成都：四川辭書出版社，1998年版，第5-6頁。宋時達到鼎盛。宋張音英《元祐初建二郎廟記》載：“李冰去水患，廟食于蜀之離碓，而其子二郎以靈化顯圣?！雹谝姟端未裎妮嫶妗肪?3。宋高承云：“元豐時，國城之西，民立灌口二郎神祀，云神永康軍導(dǎo)江縣廣濟王子，王即秦李冰也?！稌泛笾^冰次子郎君神也。”③見（宋）高承：《事物紀原》卷7。朱熹云：“蜀中灌口二郎廟，當(dāng)是因李冰開鑿離堆有功立廟。今來現(xiàn)許多靈怪，乃是他第二子……”④見（宋）朱熹：《朱子語類》卷7。宋代二郎廟繁盛的原因，筆者認為主要來自上層統(tǒng)治階級的封賜。據(jù)《宋會要》載，五代十國時蜀國就封冰次子為護國靈應(yīng)王，供奉為水神，且與后世說的一樣是駕鷹帶犬的二郎神；宋開寶七年（974）封冰為王時，去其子王號。宋仁宗嘉祐八年（1063）封之為惠靈侯，說他贊助父治水有功；宋徽宗政和八年（1118）改封昭惠顯真人；⑤《宋會要·禮二〇》。元代加封英烈昭惠顯圣仁佑王；清代封承績廣惠英顯王。⑥烏丙安：《中國民間信仰》，第196頁。從二王廟的沿革來看，一開始只祭祀李冰，然后李二郎才作為陪祀。南齊建武五年（498），于四川灌縣修崇德廟，以示對李冰的紀念，祭祀活動也由此開始。宋代又增塑二郎于前殿，仍名崇德廟。宋時“祠祭甚盛，歲刲羊五萬”。⑦（宋）范成大：《吳船錄》。一直到清代雍正五年(1727)，該廟才被稱之為“二王廟”。⑧葉大兵、烏丙安主編：《中國風(fēng)俗詞典·信仰·祭祀類》，第687頁。

對李二郎的祭祀分官方與民間兩個方面。據(jù)《宋會要》，《禮二〇》云，仁宗嘉祐八年(1063)八月，詔永康軍廣濟王廟郎君元神，特封惠靈侯，差官祭告。宋洪邁《夷堅志》載：“永康軍崇德廟乃灌口神祠，爵封王，置監(jiān)廟官。蜀人事之甚謹，每時節(jié)獻享。及因事有祈者，必宰羊，一歲至萬口。……當(dāng)神生日，郡人醵迎盡敬，官僚亦無不瞻謁者。”⑨王景琳、徐匋主編：《中國民間信仰風(fēng)俗辭典》，北京：中國文獻出版公司，1992年版，第214頁。舊時，每年凡都江堰開閘放水或成都府及附近縣的新官上任，都要到灌縣二王廟祭祀。民間則在春節(jié)、“清明”、七月十五“鬼節(jié)”、三月初三、八月“仲秋”到二王廟燒香敬神求佑。⑩葉大兵、烏丙安主編：《中國風(fēng)俗詞典·信仰·祭祀類》，第687頁。祭祀時必用白雄雞，相傳甚久，蓋白雄雞能夠為鬼神所役使。

關(guān)于李二郎的神話、傳說，古籍記載甚少。惟王象之《輿地紀勝》云：“蜀守父子擒健蛙，囚于離堆之趾。”?見（宋）王象之：《輿地紀勝》卷151，引南朝李膺《治水記》。近人錢茂《都江堰功小傳》云：“二郎為李冰仲子，喜馳獵，與其友七人斬蛟。又假飾美女，就婚孽鱗，以入祠勸酒。”羅駿聲《灌縣文征》卷5《李公子治水記》云：“二郎喜馳獵之事，奉父命斬蛟。其友七人實助之，世傳‘梅山七圣’?！?王 景琳、徐 匋主 編：《中 國民 間信 仰風(fēng) 俗辭 典》，北 京：中國 文獻 出版 公司，1992年 版，第214頁。袁珂認為，此梅山七圣即《封神演義》第九十二回中助紂為虐后被楊戩、哪吒收斬的猿、豬、羊、牛、狗、蜈蚣、蛇等七怪。袁珂進一步考證云：“四川民間傳說，則謂是獵戶七人，俱李冰子二郎之友，或又稱為煤山七友。二郎擒孽龍所在之灌縣玉壘山一帶，均產(chǎn)煤之山，七友像蓋古代采煤工。該縣二王廟舊有‘七圣殿’，塑七友像，以其形狀詭異，俗亦謂之‘七怪’。今二王廟山門內(nèi)小戲臺橫額尚有木刻線雕涂金人物圖像，約作于清代初年，即二郎偕梅山七怪助李冰斗犀圖。右側(cè)一象鼻怪獸，身披鱗甲，一有須壯漢徒手搏之，當(dāng)即李冰斗犀。中武士八人，居中一戴冠著戰(zhàn)袍少年，腰懸寶劍，倒持三尖兩刃刀，前后均有獵犬跟從，自屬二郎無疑。其余七武士，亦均著戰(zhàn)袍，前三后四，當(dāng)所謂‘梅山七圣’?！?袁珂：《中國神話傳說詞典》，第5、346頁；袁珂：《中國神話大詞典》，第5-6頁。

現(xiàn)存民間流傳的二郎神話較多，尤其在四川一帶。其中較為生動的是二郎與七友擒孽龍的故事。其梗概如下：

秦滅蜀，冰為蜀郡太守。時蜀地多水患，二郎奉父命尋找洪水禍源。二郎跋山涉水，自秋徂冬，從冬及春，杳無消息。一日入山林，射殺猛虎。七獵人出，感其勇力，請求共往尋水患。二郎同七人往，至灌縣城邊一小河，聞哭聲，知是一老嫗哀其幼孫被送往祭水怪孽龍。二郎始知水患之根由?；貋砀嬷畋谝郧苣觚堉?。眾人依計而行。至祭祀日，二郎持三尖兩刃刀，與七友同入江神廟，伏神座后。頃之，孽龍隨風(fēng)雨入廟攫祭物。二郎率七友遽出，齊戰(zhàn)孽龍。龍不敵，竄出廟。四山鑼鼓喧天，人聲如潮。龍懼，入水，二郎與七友亦俱入水；龍上岸，亦俱上岸，遂擒孽龍。二郎與七友斗疲，暫憩于王婆巖下，而置龍于河中。河有龍洞，通崇慶州河，龍乃伺機逃跑。二郎以三尖兩刃刀置河上，傾耳近柄而聽之，驚曰：“龍遁矣！”乃與七友急往覓龍，終復(fù)擒之于新津縣童子堰。方返至王婆巖，遇到前日老嫗，持鐵鎖鏈來謝贈之。二郎即以此鎖鏈鎖孽龍，系之于伏龍觀石柱下深潭中，后遂無水患。①袁珂：《中國神話傳說詞典》，第5-6、24頁。

在上述文獻梳理過程中，筆者沒有發(fā)現(xiàn)有關(guān)二郎神有三只眼的文獻記錄信息。但是，在四川民間信仰中卻普遍存在。坐落在都江堰市玉壘山麓的二王廟，是人民群眾為懷念李氏父子治水功績而修建的紀念性殿宇，廟內(nèi)塑有李冰父子像，氣宇軒昂，形象生動，其二郎神額中則有三只眼睛。灌縣民間傳說中李二郎亦為三眼。②袁珂：《中國神話傳說詞典》，第5-6、24頁。

至此，筆者看到四川的二郎神的外在形象跟天神二郎大致是一樣的，且均出自四川灌口；只不過在神跡上不同：一是降妖伏魔，一是治理水患；此外，在名字上亦不同：一姓楊，一姓李。前者是信仰與藝術(shù)虛構(gòu)的產(chǎn)物，后者是歷史人物的升華，揉進了信仰與藝術(shù)加工的成份。

南宋時期，二郎神信仰開始在江南一帶盛行。景定《建康志》卷44記載：“蜀三大神（二郎神、梓童神、射洪神）廟食東南無慮數(shù)十州”、“今東南州郡所在建祠”。從現(xiàn)今史料中，建康（南京）、鎮(zhèn)江、臨安（杭州）、隆興府（南昌）等地當(dāng)時均有二郎廟。③分別見景定《建康志》卷44、至順《鎮(zhèn)江志》卷8、咸淳《臨安志》卷73、《宋會要輯稿》，《禮二〇》之132。

作為李冰次子的二郎神信仰與傳說遠遠流傳至閩南地區(qū)（灌口、同安）和港臺，甚至東南亞，在當(dāng)?shù)匾啾蛔鳛樗穸右猿绨荨Ｃ魈靻?、崇禎年間在閩南灌口建鳳山祖廟專奉二郎神，明末清初二郎神信仰被鄭成功的將士帶往臺灣，清咸豐間小刀會失敗的會眾將二郎神信仰帶至南洋，隨后擴布東南亞。④彭維斌：《四川二郎神信仰在閩臺及東南亞地區(qū)的傳播與嬗變》，《南方文物》2005年第2期，第48-51頁。但是，在閩南的二郎神信仰文化已經(jīng)逐漸脫去了發(fā)源地的文化特征，形成了具有濃厚閩南地方特色的水神崇拜。甚至在媽祖廟和觀音廟里都有二郎神被供奉。

但有趣的是，關(guān)于李二郎信仰也傳播到了北方。比如，在山西太原市的晉源區(qū)南城角村有座昭惠真君廟，百姓俗稱“二郎廟”。其主神“二郎”被塑造成一位英俊威武的年輕人。據(jù)有關(guān)史料所載，二郎廟始建于北宋哲宗元年(1086)，元延二年(1315)和清乾隆二十九年(1764)重修；舊有戲樓、山門、鐘鼓樓、廂房、耳廳、正殿等建筑。⑤佚名：《太原市晉源區(qū)歷史文化遺產(chǎn)掃描》，http://www.sxgov.cn/?，黃河新聞網(wǎng)，2011年1月18日。廟中有兩副清代乾隆年間的楹聯(lián)：“斬蛟除卻一方害看，治水保佑萬民安”；“斬蛟有恩，恩同再造；治水思德，德在重生?！钡胤轿氖穼W(xué)者李海清據(jù)此推知，廟里供奉的是戰(zhàn)國時期蜀郡太守李冰之子李二郎。⑥李海清：《“二郎”原是鎮(zhèn)水神》，《太原晚報》2010年10月11日第14版。

那么，在比較干旱的北方為什么要祭拜水神二郎呢？李海清結(jié)合史料對此進行了研究：

公元979年，北宋滅北漢，把都城晉陽先用火焚，第二年又決汾、晉二水淹灌城池。百姓有的被強行遷往中原，有的四散逃走，這一帶被水浸泡了70多年。盡管如此，散居異地的百姓留戀故土，有部分人家又陸續(xù)遷了回來，他們選擇在地勢較高的晉陽城城墻遺址上建房定居，形成了南城角村。因為村子建在城的西南角上，至今村形仍為“L”形，并存有城墻遺跡。除這次大災(zāi)難外，該村還長期面臨著風(fēng)峪山洪的威脅，這個峪口就在村西北僅2公里之處?！短h志》以及古碑上就多有：“風(fēng)峪水暴發(fā)，浪高數(shù)丈，怒吼如雷”、“風(fēng)峪河水泛漲，怒濤洶涌，溝澮皆滿，祠屋漂溺”的記載。而每當(dāng)此時，南城角村首當(dāng)其沖深受其害。因此，該村建昭惠真君廟，供奉李二郎也在情理之中。當(dāng)然，古人也沒有把防洪的重任完全托付神靈，明代正德年間，在朝廷當(dāng)大官的太原縣人王瓊（曾任戶部、吏部、兵部尚書），就勸率官民在風(fēng)峪口修了一條防洪石堰，人們稱為“錮龍堰”，把洪水順沙河引入汾河。盡管如此，石堰也常被沖毀，特別是清代乾隆年間，有一次洪水把錮龍堰沖毀40余丈，太原縣城西關(guān)以及南城角等村莊房屋倒塌，莊稼被淹。其后又重修并加固了錮龍堰，還疏理了洪水入汾的沙河渠道。①李海清：《“二郎”原是鎮(zhèn)水神》，《太原晚報》2010年10月11日第14版。

出于同樣的原因，清乾隆年間二郎廟也出現(xiàn)山西交城：

乾隆二年夏，交城一帶大雨，平地水深尺余，禾盡漂沒。玄月地震。乾隆十九年筑靜濫堤于磁窯河西岸，乾隆三十一年編審各都甲人丁，全縣共21752人丁。乾隆三十二年汾河?xùn)|徙，文峪河西徙汾河故道。乾隆三十三年暴雨沖倒卦山古柏20余株。清乾隆初年太原水患的程度逐步加重了，勢必會造成民眾的傷亡，民間百姓為此祭祀李冰父子保佑該地平安避禍。在清代乾隆年間，義西都人宋天培，在陜?yōu)楣?，任河標協(xié)副將，屬河道總督統(tǒng)領(lǐng)，分掌管黃河、運河及河提防、疏浚等事，管轄各河及運河防治工作。目睹家鄉(xiāng)水患，積極協(xié)助太原府軍民筑堤防汛，應(yīng)鄉(xiāng)人之愿，捐俸祈神避水而建，并鳩集地主鄉(xiāng)邑之資，在太汾官道南，村東北位置興建二郎廟，眾人感念天培之仁義，欲立其神碑于廟里供奉，天培再三拒絕。該廟為單檐歇山頂，甚為壯觀，內(nèi)列有魯班神、財神、二郎神。鄉(xiāng)人以二郎為水神，神像碩大，身披金甲，手執(zhí)利刃，白面三目，英武威嚴。作為本村鄉(xiāng)土保護神，以祈求消除水患，合境平安。②佚名：《二郎廟》，http://bk.oicha.com/view/226784.htm，2011年7月26日。

（二）趙昱斬蛟

趙昱的事跡主要流傳于民間，特別是古代戲曲之中。宋代王銍《龍城錄》載：

趙昱，隋末拜嘉州（治所在今四川樂山）太守。時犍為潭中有老蛟為害，昱率甲士千人，及舟男屬一萬人，夾江岸鼓吹，聲震天地。昱乃持刀沒水，頃江水盡赤，吼聲如雷。昱左手持蛟首，右手持刀，奮波而出。州人頂戴，事為神明。隋末大亂，潛入隱去，不知所終。時嘉陵漲溢，水勢洶然，蜀人思昱。頃之，見昱青霧中，騎白馬，從數(shù)獵者，見于波面，揚鞭而過，州人爭呼之。太祖文皇帝賜封神勇大將軍，廟食灌江口。昱斬蛟時，年二十六。③見《古今圖書集成·神異典》卷39。

又，《常熟縣志》云：“隋趙昱，棄官去，不知所終。嘉州水漲，蜀人見昱霧中乘白馬越流而過，因立廟灌江，呼曰‘灌口二郎神’。”

宋代民間說唱藝術(shù)，如雜劇詞，存有關(guān)于二郎的數(shù)種劇目——《二郎神變》、《迓鼓二郎》、《變二郎爨》、④鄭振鐸：《中國俗文學(xué)史》（下冊），北京：商務(wù)印書館，1938年（1998年影印）版，第11、43、46頁。《二郎神雜劇》。⑤（明）田汝成：《西湖游覽志》卷3。

元代無名氏雜劇《二郎神醉射鎖魔鏡》，劇演玉帝派趙昱為嘉州太守，斬蛟，有功于民，賜為“灌口二郎神”，號“清源妙道真君”。弟哪吒命酒痛飲，酒酣比射，二郎一箭誤中天獄鎖魔鏡。鏡破魔走，有牛魔王、金睛百眼鬼逃往黑風(fēng)山，天將追之不及。二郎、哪吒各顯法像，擒獲妖魔。該劇開頭，二郎神就出場，自報家門道：

吾神姓趙名昱，字從道，幼年曾為嘉州太守。嘉州有冷源河，河內(nèi)有一健蛟，興風(fēng)作浪，損害人民。嘉州父老報知吾神，我親身仗劍入水，斬其健蛟，左手提蛟首級，右手仗劍入水。見七人拜倒在地，此乃梅山七圣。吾神自斬了健蛟，收了梅山七圣，騎白馬白日飛升。灌江人民就與吾神立廟，奉天符牒玉帝敕，加吾神為“灌江口二郎”之位、“清源妙道真君”。①見《古今圖書集成·神異典》卷39。

這段自白，筆者以為源出于上面《龍城錄》的那段記載。在元人雜劇中還有一本闕名的《灌口二郎斬健蛟》。劇演趙昱為嘉州太守，冷源河健蛟為害，上帝召昱白日飛升，領(lǐng)梅山七怪，擒蛟并斬之。劇末由院主宣布說：

二郎，加你為“清源妙道二郎真君”，以下神將都著授封神位。您聽著：統(tǒng)領(lǐng)天兵斬健蛟，二郎神圣顯英豪。跨騎趁日白龍馬，手持三尖兩刃刀。嘉州黎庶遭涂炭，冷源河內(nèi)起波濤。天兵怒戰(zhàn)邪魔怕，山精野怪盡難逃。健蛟斬首除殘害，民安國泰勝湯堯。②以上兩劇見有清姚燮《今樂考證》（北京大學(xué)影印本）著錄。

通過比較可以看出，除姓氏名字不同外，趙昱斬蛟與李二郎斬蛟大致沒有什么不同。范玉梅先生把趙昱界定為民間信仰中的水神之一。這位大神所受的歷代封號也不少，除上文提到的“神勇大將軍”外，還有以下幾項：安史之亂時，玄宗至四川，加封其為“赤城王”，并封“顯應(yīng)侯”；宋真宗（一說徽宗）封其為“清源妙道真君”，宋寧宗加封為王。范先生進一步考察說，除灌口有祭祀趙昱的二郎廟外，其他地方亦有。③王景琳、徐匋主編：《中國民間信仰風(fēng)俗辭典》，第214頁。《神仙世界》：“蘇州的二郎廟，在葑門內(nèi)。每年六月二十四日，相傳是二郎神趙昱的生日?；集?fù)吹娜耍驮谶@一天到廟里祭祀，據(jù)說頗為靈驗。在常熟，二郎神趙昱除能使患瘡?fù)吹娜嘶謴?fù)健康外，還有別的種種靈驗。因為趙昱是以除蛟平水患著名的，所以，他也擔(dān)負著司水之責(zé)，遇上水澇旱災(zāi)，人們都向他祈禱求助。”此外，《龍城錄》中也說：“歲時民疾病禱之，無不應(yīng)。”

（三）鄧遐斬蛟

鄧遐，晉代人，歷任將軍、太守，為當(dāng)時名將。據(jù)說因斬蛟，民間立祠祭之。他做過二郎將，故被稱為“二郎神”。有關(guān)其神跡的記錄，古文獻中有三處。

《太平御覽》卷62引《盛弘之荊州記》：“沔水隈潭極深，先有蛟為害。鄧遐為襄陽太守，拔劍入水。蛟繞其足，遐自揮劍，截蛟數(shù)段，流血丹水，勇冠當(dāng)時。于是后遂無蛟患。”

《古今圖書集成·職方典》卷947云：“二郎神廟在（杭州）府城忠清里。神姓鄧，諱遐。……揮劍截蛟，數(shù)段而出，自是患息。鄉(xiāng)人德之，為立祠祀之。以其嘗為二郎將，故尊為‘二郎神’?！?/p>

《古今圖書集成·神異典》卷50引《浙江通志》：“（鄧遐）自幼勇力絕人，氣蓋當(dāng)時，人方之樊噲?；笢匾詾閰④?，數(shù)從征伐，歷冠軍將軍、數(shù)郡太守，號為名將。襄陽城北水中有蛟，數(shù)出害人，遐拔劍入水，揮劍截蛟數(shù)段而出，自是患息。鄉(xiāng)人德之，為立祠祀之。以其嘗為二郎將，故尊為‘二郎神’?！边@個二郎神與上兩個又不一樣，他主要被供奉于浙江、湖北兩省，與蜀無關(guān)。且所用兵器為劍，未提相貌。

本節(jié)涉及的神祇無論在信仰習(xí)俗，還是神話傳說上有太多相似的母題。茲通過諸多母題要素的比較列表于下，以收束本節(jié)：

如同天神二郎的功能在于整頓秩序一樣，水神二郎也是重新建構(gòu)一種秩序：猛蛟、江神、孽龍發(fā)動洪水，淹沒莊稼和生靈，破壞了大自然的和諧寧靜以及風(fēng)調(diào)雨順。水神二郎的存在就是消解破壞自然的非和諧因素，使自然重新恢復(fù)原有的結(jié)構(gòu)。從歷時角度言，水神出現(xiàn)的先后順次是李冰父子、鄧遐、趙昱。有可能后兩位的信仰故事是在某種歷史事實的基礎(chǔ)上，民間根據(jù)李冰父子的故事母題加工而成的。

三、行業(yè)神二郎

人們認為“自古一藝一術(shù)，皆有神主之”。①見（清）紀昀：《閱微草堂筆記》“序言”部分。行業(yè)神是各行各業(yè)信奉的行業(yè)祖師神和保護神。他們是在神靈崇拜意識的基礎(chǔ)上于特定社會環(huán)境中產(chǎn)生的。這些神有的是某產(chǎn)業(yè)發(fā)展的鼻祖，人們感激他開創(chuàng)了這門事業(yè)，賜給了自己一門吃飯的手藝；有的是對某些產(chǎn)業(yè)的發(fā)展起過促進、保護作用，所以，從業(yè)人員供奉之以保護自己和行業(yè)的利益。

從行業(yè)信仰習(xí)俗角度看，二郎神崇拜屬一神多業(yè)；就筆者目前掌握的資料而言，二郎神至少做過梨園業(yè)、酒業(yè)和雜技業(yè)的祖師。

（一）梨園業(yè)二郎

明代梨園業(yè)信奉清源師二郎神為祖師（戲神）。明代嘉靖年間，宜黃人譚綸（曾任兵部尚書，于東南沿?？官粒恼憬瓕⒑｛}腔帶回原籍。至萬歷年間，宜黃的戲曲業(yè)非常繁榮，伶人多達千余人，湯顯祖即是當(dāng)時戲劇界的領(lǐng)袖。宜黃伶人為了感念清源祖師二郎神的創(chuàng)業(yè)功勞并祈求佑護，便建廟供奉。為此，湯顯祖專門寫過一篇《宜黃縣戲神清源師廟記》。茲節(jié)錄如下：

奇哉清源師，演古先神圣八能千唱之節(jié)，而為此道。初止爨弄參鶻，后稍為末泥三姑旦等雜劇傳奇?！杪勄逶?，西川灌口神也。為人美好，以游戲而得道，流此教于人間。訖無祠者，子弟開呵時一醪之，唱“羅哩連”而已。予每為恨。諸生誦法孔子，所在有祠；佛老氏弟子各有其祠。清源師好為得道，弟子盈天下，不減二氏，而無祠者；豈非非樂之徒，以其道為戲相詬病耶？……我宜黃譚大司馬綸……以浙人歸教其鄉(xiāng)子弟，能為海鹽聲。大司馬死二十余年矣，食其技者殆千余人。聚而諗予曰：“吾屬以此養(yǎng)老長幼長世，而清源祖師無祠，不可?！庇鑶枺骸疤纫源笏抉R從祀乎？”曰：“不敢。止以田、竇二將軍配食也。”予頷之。②見《湯顯祖集》2,《詩文集》卷34。

由此段文獻大致可看出三點：一、明代戲伶將二郎神（四川灌口的）奉為本業(yè)祖神，且建有廟宇；二、建廟的目的有三，即感德祖師，尋求庇護，抬高伶人的位置；三、將戲教和二郎神與儒釋二教及其鼻祖相提并論。

但是，另一位戲神的名字卻叫“老郎神”或“老狼神”。

清顧錄《清嘉錄》卷7“青龍戲”條引錢思元《吳門補乘》：“老郎廟，在鎮(zhèn)撫司前，梨園弟子祀之。其神白面少年，相傳為明皇，因明皇興梨園故也?！?/p>

古代優(yōu)伶所祀之神靈均稱“老郎神”。有多位：一位是有音樂天賦的神童耿夢；一位是一只神奇的“老狼”；再一位是唐玄宗李隆基。其中后一說法在伶業(yè)中最為盛行。③譚帆：《優(yōu)伶史》，上海：上海文藝出版社，1995年版，第82-83頁。

清楊懋建《京塵雜錄》卷4《夢華瑣薄》云：“伶人所祀之神，笠翁十種曲《比目魚》傳奇但稱二郎神，而不知其名。紀文達公《灤陽消夏錄》曰：‘伶人祀唐明皇，以梨園子弟也。’余按灌口二郎神為天帝貴戚，元人作《西游記》盛稱二郎神靈異，非伶人所祀也。伶人所祀乃老郎神?！?/p>

楊懋建顯然已經(jīng)注意到了其中的乖舛，極力主張戲神應(yīng)該是老郎神，而不是天帝貴戚的二郎神。大概在一些方言里，“老郎神”和“二郎神”讀音接近，以訛傳訛最終造成兩者的混用。究竟在哪一種方言區(qū)混用的，尚待進一步挖掘材料考證。

上文湯顯祖《宜黃縣戲神清源師廟記》所揭示的伶人信仰二郎神的目的是：“感德祖師，尋求庇護，抬高伶人的位置”。這顯然是一個基于心理需要的功能論解釋。那么，梨園奉之為祖師爺?shù)摹吧鐣Y(jié)構(gòu)意義”在哪里呢？

清初戲曲理論家李漁在其著作中又提到了伶人奉二郎神為祖師爺及戲班相關(guān)的習(xí)俗事情?！侗饶眶~》傳奇“入班”賓白云：

但凡做女旦的，是人都可以調(diào)戲得，只有同班的朋友調(diào)戲不得。這個規(guī)矩不是劉絳仙夫婦做出的。有個做戲的鼻祖，叫做二郎神，是他立定的法度。同班……略有些曖昧之情，就犯了二郎神的忌諱，不但生意做不興旺，連通班的人都要生起病來。

（丑婦上臺越丑，標致的上去如西子、太真復(fù)出，）這種道理，一來是做戲的人命里該吃這碗飯，有個二郎神呵護他，所以如此……①見《連城壁》第一回《譚楚玉戲里傳情，劉藐姑曲死終節(jié)》。

這兩節(jié)文字有三點可引起注意：一、與前引湯顯祖《宜黃縣戲神清源師廟記》所云一脈相承；二、二郎神管災(zāi)禍病瘡，這與上節(jié)所引趙昱事相符；三、敬祀行業(yè)神的實質(zhì)是以神治人，即借神來約束、控制行會成員的思想和行為，也借神來增強行業(yè)內(nèi)部的凝聚力及對外競爭力。②王建章：《中國南楚民俗學(xué)》，長沙：岳麓書社，1995年版，第174頁。

（二）酒業(yè)二郎

酒業(yè)的祖師通常是杜康，這是一般民眾所知曉的事情。但若說二郎神是酒神，恐怕許多人都感吃驚。近二十年來，為編民間文學(xué)三套集成，各地所搜集起來的資料為數(shù)不少，但均未發(fā)現(xiàn)二郎與酒有關(guān)的傳說。可是，在宋代，酒業(yè)的確曾供奉過二郎神。清趙翼《陔余叢考》卷35記載：“陸放翁有《張王行廟神》，高翥《菊石間小集》亦有詩，為‘輦下酒行，多祭二郎神’及祠山神而作，詩云：‘簫鼓喧天鬧酒行，二郎賽罷賽張王。愚民可煞多忘本，香火何曾到杜康?！?/p>

這段文字同樣見諸清代顧祿《清嘉錄》卷6“二郎神生日”條目。高翥為宋人，此言酒業(yè)本應(yīng)祀杜康，卻數(shù)典忘祖而祭二郎神與張王。宋代酒業(yè)祀二郎神是事實，但不知何以祀之。③李喬：《中國行業(yè)神崇拜，《七、飲食類·酒業(yè)》，北京：中國華僑出版公司，1990年版，第232頁。

（三）雜技業(yè)二郎

蹴鞠，即踢球。作為一種民間競技活動，早在戰(zhàn)國時代就有了：“臨淄甚富而實，其民無不吹竽鼓瑟、彈琴擊筑、斗雞走狗、六博蹴鞠者?！雹芤姟妒酚洝ぬK秦列傳》。宋代出現(xiàn)了蹴鞠業(yè)，這可從《水滸傳》中看出。到明清出現(xiàn)了一種專門侍侯豪門貴家玩樂的“圓社”，⑤《金瓶梅詞話》第十五回。而且，在這個時期蹴鞠已從體育競技中分化出來，進入雜技表演。

明代的蹴鞠家開始供奉清源妙道真君。沈德符《萬歷野獲編補遺》卷4《神仙神名誤稱》云：“蹴鞠家祀清源妙道真君。初入鞠場子弟必祭之。云即古二郎神……”⑥（明）沈德符：《野獲編補遺》卷4《神仙神名誤稱》。

蹴鞠業(yè)奉清源妙道真君為祖師，很有可能與梨園業(yè)之奉二郎神為祖師有關(guān)系，因為它們同為娛樂行業(yè)。

從功能角度看，行業(yè)神存在的理由在于調(diào)節(jié)行業(yè)內(nèi)的人際關(guān)系。如梨園班內(nèi)認為，男女之間有曖昧關(guān)系便是觸犯了二郎神的禁忌，以此維系業(yè)內(nèi)正常順序。關(guān)于酒業(yè)二郎和雜技業(yè)二郎，目前雖然沒能發(fā)現(xiàn)這方面的資料，但從他們能保護行業(yè)興旺發(fā)展的邏輯看，也應(yīng)該有維持行業(yè)內(nèi)部、行業(yè)與行業(yè)、行業(yè)與社會之間平衡發(fā)展的關(guān)系的作用。但這只是推測，今后尚須繼續(xù)發(fā)掘資料以論證之。

四、戰(zhàn)神與保護神二郎

佛教毗沙門天王次子二郎獨健及五代十國時期后蜀的第一代皇帝孟昶也被供奉為二郎神，享受世俗的祭祀。這使得古二郎神面貌變得更加撲朔迷離。

（一）二郎獨健

步入寺廟山門，即可參謁天王殿諸神，其中就有名震佛國的護法神將四大天王。據(jù)佛經(jīng)上講，四大天王各護一方世界。管理北方的是多聞天王，叫毗沙門，穿綠衣，著甲胄，右手持寶幡，左手握銀鼠，用以制服魔眾。①馬書田：《超凡世界——中國寺廟200神》，北京：中國文史出版社，1990年版，第73-74頁。二郎獨健，則是他的第二個兒子，常領(lǐng)兵護守國界。傳入中國后，大約在唐天寶年間被民間奉為二郎神。

唐和尚不空曾譯《毗沙門儀軌》，在尾題中說，天寶元年（742），大石、康居等五國圍安西城（在今新疆庫車縣），這年二月十日有表請兵求援。由于安西遠離中土，救兵一時難以到達，唐明皇令不空面向北方，請神兵救援。稍時，明皇忽見神人二三百，帶甲立于道場前。不空曰：“此是北方毗沙門天王第二子獨健領(lǐng)天兵救援安西，故來辭?！边@年四月，安西表到云：“二月十一日巳后午前，城東北三十里，云霧中有人身長一丈，約三五百，盡著金甲，停住三日；五國大懼，退軍抽兵；敵人的弩弦器械全被金鼠咬，損斷不堪用。”所以，唐明皇敕諸節(jié)度使，所在州府于城西北隅各置天王形象加以供奉，至于佛寺亦敕別院安置，馬書田說：“在城樓、軍營中皆建有天王廟、天王堂，供奉北方天王。甚至在軍旗上也繪有他的尊容，以振軍威，成了軍隊的保護神。②馬書田：《超凡世界——中國寺廟200神》，北京：中國文史出版社，1990年版，第73-74頁。從此，天王在全國各地均有獨立廟宇，二郎神也隨之廣泛傳播開來。這個二郎神的功能主要是預(yù)防兵禍，保護社會平安。毫無疑問，戰(zhàn)神是社會秩序的維護者或調(diào)控者。

此處二郎神形象比較高大，且穿金甲。范玉梅認為，在后世的二郎神形象中，也吸收了二郎獨健的成份。③王景琳、徐匋主編：《中國民間信仰風(fēng)俗辭典》，第80頁。

此外，在青海地區(qū)也流行兵神或戰(zhàn)神的二郎神信仰，下文將予以論述。

（二）蜀主孟昶

“新年納余慶，佳節(jié)號長春”，后蜀主孟昶以此對聯(lián)名揚后世，但知道他做過二郎神的人并不多?！豆沤駡D書集成·博物編·神異典》第46卷記載：“二郎神，衣黃，彈射，擁獵犬，實蜀漢王孟昶像也。宋藝祖（太祖）平蜀，得花蕊夫人，奉昶像于宮中。藝祖怪問。對曰：‘此灌口二郎神也，乞靈者輒應(yīng)。’因命傳于京師，令供奉。蓋不忘昶以報之。”④《古今圖書集成·博物編·神異典》第46卷。

這段記載有四點應(yīng)該引起注意。第一，后蜀前，對二郎神肖像人們還不清楚，后世二郎神的肖像取自孟昶。第二，后蜀時灌口二郎神崇拜已在蜀中流行。第三，花蕊夫人供奉的不是二郎神而是孟昶，其原因蓋出于懷念、報恩與保護。當(dāng)太祖怪問時，她擔(dān)心會降罪于她，故臨時搪塞說是灌口二郎神。所以，筆者姑且稱之為保護神二郎。第四，灌口二郎神與孟昶，除了形象一樣，但二者并沒有什么關(guān)系，孟昶之前二郎神就已存在了。第四點可從下面的一則資料得到印證：由于獨特的地理原因，前、后蜀偏安西南一隅，免于戰(zhàn)爭，社會經(jīng)濟得到了迅速發(fā)展。在前、后蜀相繼統(tǒng)治的五十多年內(nèi)，政府的“府庫之積，無一絲一粒入中原，所以財幣充實”。因而，在文化藝術(shù)方面取得了相當(dāng)成就。孟昶不僅精通詩詞，而且也擅長藝術(shù)娛樂。他喜歡騎馬、打球等活動。有一年，他大宴群臣，戲班正在排演灌口神和兩龍戰(zhàn)斗的戲，忽然天昏地暗，大雨下雹，江水大漲，鎖龍的地方鐵柱撼，大水灌入成都，溺死五千。⑤見《十國春秋》卷49。同時，這段資料還說明，當(dāng)時灌口神指的是李二郎，因為戲中有斗龍之事。

戰(zhàn)爭打破了國家內(nèi)部、國家與國家、民族與民族之間的和平秩序與格局。戰(zhàn)神二郎能夠自天而降，恢復(fù)并維持國家之間、民族之間的常態(tài)秩序。保護神二郎的材料雖然不能明確顯示出他具有這種作用，但從“乞靈者輒應(yīng)”一句來推，比如某人患有疾病，向孟昶祈禱，往往疾病痊愈，起到的是重建身體秩序的功能。因為，疾病打破了人體內(nèi)部以及人體與自然之間的系統(tǒng)平衡，二郎神祛除災(zāi)害，使人恢復(fù)健康。

五、擔(dān)山逐日二郎

在擔(dān)山逐日這一神話中，二郎神既不捉妖降怪，也不抗洪退兵，而是移山逐日，因而筆者稱之為“擔(dān)山逐日二郎”。

二郎擔(dān)山神話，古籍記載近乎為零，但是在近現(xiàn)代民間口述史料中卻大量存在，而且流行于全國大部分地區(qū)。袁珂認為，二郎擔(dān)山神話實際上只是近代民間傳說。①見1999年12月袁珂先生給筆者的來信。擔(dān)山趕太陽的神話與傳說首先出現(xiàn)在近代民間說唱藝術(shù)彈詞與寶卷之中?！抖莱料愫霞芬礁柙~《二郎劈山救母》云：“二郎爺來本姓楊，身穿道袍鵝蛋黃，手使金弓銀彈子，梧桐樹上打鳳凰。打了一只不成對，要打兩個配成雙。有心打它三五個，怕誤擔(dān)山趕太陽。十三太陽壓十二，留下一個照四方?！?/p>

《中國民間故事選》第一集收有二郎捉太陽的故事，梗概如下：

洪荒時候，天上共有七個太陽，一個落下山，另一個又出來，前后相連，沒有黑夜。人們死于酷熱者甚多。大家都怨：“太陽如此之多，將何以為生！”

有個叫二郎的壯漢，也常恨太陽之多，聞眾人語，乃立志趕捉太陽。二郎所到之處，百姓皆歡迎之。二郎開始不得法，捉了無處放，剛捉了第二個，第一個又跑了；再捉第三個，第二個又跑了，總沒法收拾完。后來找了根扁擔(dān)，擔(dān)上兩座山，往追太陽，捉住即壓之山下，如此太陽就無法遁逃了。這樣二郎捉了六個。

一天到了潮白河?xùn)|岸，稍覺累倦，坐而憩息。略感腳痛，脫鞋視之，見腳上起了泡，鞋中有細石，便將鞋中石傾之于地，即成今魏家店兩小山。憩息既已，復(fù)手執(zhí)扁擔(dān)，上山尋覓太陽。四處找，均無所見。忽見一太陽方從東出，二郎乃跺其左腳，頓其右手所執(zhí)扁擔(dān)，大叫曰：“往何處逃！”太陽立即縮回，不復(fù)出來。

二郎下山，遇一群百姓，笑語之：“二郎勿再趕，太陽僅余其一矣?！倍烧f：“何以知之？”其一人說：“前日吾下地，見一太陽在水葉菜下啼哭，問何以哭，太陽曰：‘吾弟兄七人，六兄已被二郎壓山下，唯余我一人，猶不肯相饒，奈何！’”二郎笑曰：“既如此，饒之可也?！蹦肆畎傩諏ぬ杹?，戒之曰：“吾不再趕汝矣！然汝從今當(dāng)聽百姓言，不許懈怠，亦不許妄獻殷勤，晨出于東，夕落于西，當(dāng)有定則。人須休息，汝亦宜有休息時。”太陽悉點頭應(yīng)允。因水葉菜曾庇太陽，太陽感其德，故至今此菜不易被太陽曬干也。②袁珂：《中國神話大辭典》，第636頁。

河北省山海關(guān)、渤海所一帶的異文是這樣記載的：

秦始皇修萬里長城，時有太陽十三，輪流出入，民不堪其苦。玉帝命二郎下凡拯民疾苦。二郎至工程最艱巨之渤海所、穆田峪一帶，將三尖兩刃神刀化作扁擔(dān)，擔(dān)山壓日。赤城縣、延慶縣、小湯山等地各壓一日，是以彼處俱出溫泉。尚余一日，二郎正欲以金扁擔(dān)捅之使下，轉(zhuǎn)念以其于世間尚有用，乃將扁擔(dān)收回。然太陽經(jīng)此一嚇，本想落向正西，乃偏落于西南，由此遂為定局。其時渤海所缺少水源，老百姓生活艱難。二郎就用法力引地下水上山。從此，此地水源旺盛，山泉流淌，打井尺余即可見水。因名曰“渤海鎖”，即鎖住海水意，后乃語訛為“渤海所”。③《二郎擔(dān)山趕太陽》，《山海經(jīng)》1983年第4期。

比較其他故事，這則故事在母題方面出入較大。為什么有溫泉？為什么渤海所的山頂有水？為什么太陽落于偏向西南？對這三個問題的解釋其他故事則沒有。

此外，在四川灌縣二郎擔(dān)山故事也較流行。灌縣城南三十里有一處小土山，叫橫山子，長四里，寬一里，呈扁擔(dān)形，據(jù)說是二郎擔(dān)山所留扁擔(dān)；橫山子西北六里許，有大小二山，靠柏條河，據(jù)說是二郎擔(dān)山所遺土；又西北二里，有兩個小土堆，大如兩間樓，名馬家墩子，據(jù)說為二郎抖草鞋泥而成者。①袁珂：《中國神話傳說詞典》，第224頁。灌縣的多則二郎擔(dān)山神話、傳說，與當(dāng)?shù)氐拿耖g文化積累有很大關(guān)系。相傳古蜀國開明帝九世時，有弟兄五人，皆是大力士，號稱“五丁力士”，或簡稱“五丁”。他們“能移山，舉萬鈞。每王薨，輒立大石，長三丈，重千鈞，為墓志，今石筍是也，號曰‘筍里’?！庇?，“武都有一丈夫化為女子，美而艷，蓋山精也，蜀王納為妃。不習(xí)水土，欲去。王必留之，乃為《東平之歌》以樂之。無幾，物故。蜀王哀念之，乃遣五丁之武都擔(dān)土為妃作冢，蓋地數(shù)畝，高七丈，上有石境，今成都北角武擔(dān)是也。后王悲悼，作《臾邪歌》、《龍歸之曲》。其親埋作冢者，皆立方石以志其墓。成都縣內(nèi)有一方折石，圍可六尺，長三丈許。去城北六十里曰毗橋，亦有一折石，亦如之。長老傳言，五丁士擔(dān)土擔(dān)也?！雹谝姡|晉）常璩：《華陽國志》卷3《蜀志》。劉琳注釋“武擔(dān)”曰：“武擔(dān)山，今在成都舊城內(nèi)西北角，北校場之東南角，為一高二十來米，長百余公尺，寬三、四十公尺的土丘。”③見（東晉）常璩：《華陽國志》卷3《蜀志》。周顯王十二年（前357），秦惠王知蜀王好色，許嫁五女于蜀王，蜀王遣五丁去迎接?；貋淼穆飞辖?jīng)過梓潼，見一大蛇入穴中。“一人攬其尾掣之，不禁，至五人相助，大呼曳蛇，山崩。時壓殺五人，及秦五女將從。而山分為五嶺，直頂上有平石。蜀王痛傷，乃登之，因命曰‘五婦女?！衿渖交蛎宥≮！！雹芤姡|晉）常璩：《華陽國志》卷3《蜀志》。足見，與五丁有關(guān)的傳說，皆是解釋當(dāng)?shù)氐纳酱ㄓ蓙怼?/p>

遼寧東溝縣的異文是：

東溝縣南半部是一大片平川，有幾座小山。相傳開天辟地的時候，這兒還是一片大海，后來是楊二郎挑山、趕山追太陽填的。當(dāng)?shù)孛耖g傳稱：楊二郎是玉皇大帝的外甥。二郎母親犯了天條，被玉皇大帝壓在山下。他長成小伙子后用三尖兩刃刀劈開了山，把母親救了出來。母親由于常年壓在山下，身上散發(fā)著霉氣，還長了一身翳毛。他就把母親放在山坡上曬。玉皇大帝傳旨給十二個太陽，一齊出來，結(jié)果把二郎的母親曬死了。二郎與十二個太陽大戰(zhàn)，太陽不敵。二郎砍一個，用手抓一座大山壓一個，結(jié)果，最后只剩下一個。這一個沒命地逃進螞蚱菜（即馬齒莧）下面藏了起來。螞蚱菜支楞起葉子，把太陽遮得嚴嚴實實。天黑了，二郎看不見，找了一宿沒找到。第二天，太陽聽見外面沒動靜，以為二郎走了，就鉆了出來。一鉆出來，天就亮了。天一亮，又被二郎發(fā)現(xiàn)了。二郎就砍，太陽就跑。太陽跑進海里，二郎就用手抓山填海，海立刻變?yōu)槠降?，但二郎還是追不到。后來，二郎偷了王母娘娘的腰帶，腰帶迎風(fēng)變成了趕山鞭。二郎甩動趕山鞭，一大群山就往海里跑，把個大海填平了幾十里。這就是如今東溝縣南半部的那一大片平川地。再后來，龍王三姑娘給二郎下了蒙汗藥。二郎醒來時，太陽已過了大海，鉆進了西山。二郎抽山山不動，只抽出了個大豁子，這就是如今的大孤山的山口（靠近黃海的一座山，屬遼寧東溝縣）。眼看太陽進了西山，二郎也泄了氣，把三尖兩刃刀一頭所擔(dān)的山“擼”了出來，這座山就是如今的鹿島。因為“擼”出去一座山，三尖兩刃刀另一頭所擔(dān)的那座山也“張”了出來，這就是如今的獐島（鹿島、獐島，屬東溝縣，是遼東半島近海的兩座小島）。二郎靴子里的沙，倒在海灘上，就是如今的砂磧子（屬東溝縣，黃海邊的一座小山包）。后來太陽不忘螞蚱菜的救命之恩，就是把別個物件曬糊了，也不曬螞蚱菜；所以，螞蚱菜的壽命比別個草都長，莊稼人用鋤頭把它鋤掉，也死不了，一見雨水、露水，又活了，莊稼人最討厭它。叫二郎壓在山底下的那十一個太陽，有時候會出來，不過叫二郎神給砸碎了，出來的都是碎片，這就是如今的火山。⑤《楊二郎填海追太陽》，載陶陽、鐘秀編：《中國神話》，上海：上海文藝出版社，1990年版，第426-431頁。

顯然，這是一個復(fù)合型故事，由二郎劈山救母、二郎擔(dān)山趕太陽和二郎與龍王公主的愛情三個故事連綴而成。

在安徽東北部的懷遠也流傳著一則二郎擔(dān)山神話：

女媧治服了洪水以后，火神祝融放出了十二個太陽，大地被烤焦。玉皇大帝的次子二郎私自來到人間，用趕山鞭趕壓太陽。山被趕到中國西部去了，太陽仍舊在天上。后來，二郎用一條棍兩只筐，從西天昆侖山擔(dān)起許多山頭，往日出的東方攆去。二郎來到懷遠縣東南的平阿村，喝了阿平姑娘給的水，渾身增添了無窮力氣，終于追上了太陽，一個山頭壓一個太陽；但只擔(dān)了十一個，壓了十一個太陽，余下的那一個躲到了馬齒菜底下，逃過了厄運。所以，至今在懷遠城南一并排的留下了十一個山頭。太陽由于受了馬齒菜的救命之恩，無論怎樣曬也不曬死它。之后，二郎回來尋找阿平姑娘，不料阿平已死。二郎在阿平投井處倒了一鞋土，這便成了一座山，人們就叫他平阿山。平阿山腰有口井，就是當(dāng)年阿平姑娘舀水給二郎喝的那口井。①賈芝主編，金茂年編：《太陽、月亮和星星》，蘭州：甘肅少年兒童出版社，1993年版，第8-10頁。

擔(dān)山逐日二郎的故事除被記錄的外，大部分尚在民間。筆者的田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，這方面的神話傳說廣泛的存在于魯南和蘇皖北部，并獲得和形成了87篇異文。現(xiàn)擇其有代表性的介紹如下。

故事1：

臨沂城西有一座山叫艾山，原來此地沒有山。附近有九個村莊，都叫九莊，可現(xiàn)在只剩下四個了。為什么呢？相傳古時候，天上有九個太陽，一齊出來把莊稼都曬糊了。二郎神決心把太陽都趕到東海里去，用山壓住。他一邊用麻桿擔(dān)著兩座山，一邊趕著太陽，走到臨沂城西附近時，被一個洗衣服的婦女看見了。婦女說：“唉，真奇怪，這個人還用麻桿擔(dān)山來！”剛說完，二郎神的麻桿就斷了，一座山掉了下來壓住了五個九莊，另一座山二郎爺只好用半截麻桿背著。這時，太陽乘機跑了。其中一個鉆到馬子菜（即馬齒莧）底下，其余的被二郎神陸續(xù)找了回來。二郎神要走時，蚯蚓就說：“二郎哥，二郎哥，馬子菜底下還一個?！碧杽t小聲說：“曲溜蟮（即蚯蚓），你不要壞，太陽出來曬你個鐵圈圈?！倍缮駴]聽見，趕著其余的八個壓東海去了。后來，太陽出來，曲溜蟮再也不敢生活在地面上，只好鉆到土里去；而馬子菜有功，一直貼著地面生長，太陽怎么也曬不死它。再說那五個九莊被壓到山下去，只剩下四個，這就是為什么現(xiàn)在只有四個九莊的原因。如果你起得早，站到艾山頂上，現(xiàn)在還可以聽見山底下雞叫，看見炊煙，原來這五個村莊的人們在山底下仍然活著。②流傳地點在臨沂武德一帶，講述人孔祥華，現(xiàn)年25歲，曲阜師范大學(xué)化學(xué)系畢業(yè)，臨沂第四中學(xué)教師，其故鄉(xiāng)在艾山腳下。記錄時間1998年9月9日。

故事2：艾山有東西兩座，緊密相連，分別叫大、小艾山。如果從北部看去，好像一座山，只是中間有個豁口。北部民眾是這樣解釋的：二郎爺正趕著太陽時，山豁鼻兒落下來了，太陽乘機四散逃跑。其余情節(jié)跟上文一樣（只是沒有關(guān)于九莊的解釋）。③系筆者兒時聽母親所講，家母臨沂市北屠蘇人，已故。

故事3：流傳在山東蒼山縣蘭陵鎮(zhèn)的故事，大體如上文，不同之處是講古時候天上有十二個太陽，一個管一個時辰。有一回一下子都出來了，二郎爺趕他們回東海。最小的一個太陽比較調(diào)皮，落在最后，躲到馬蓮菜（亦叫馬馬菜，即馬齒莧）底下去了。出溜船（蚯蚓）說：“二郎哥，二郎哥，馬蓮菜底下還一個?！碧杽t說：“不要說，你不要說，看我出來曬死你?！雹苤v述者為臨沂市蘭山區(qū)黨史辦主任唐士文，山東省高級編審。

故事4：民間文化工作者還在蒼山縣層山鄉(xiāng)搜集到一則二郎擔(dān)山傳說。北宋光義年間，楊家將楊二郎用兩根苘桿當(dāng)扁擔(dān)，在空中擔(dān)著大小不等的兩座山自西北向東南行走。行至蒼山縣境內(nèi)時，有一好奇女子驚呼，楊二郎向下俯瞰，因重量失衡，突然扁擔(dān)斷了。后面的那座大山先落地，就是現(xiàn)在的磨山，前面的那座小山后落地，就是現(xiàn)在的層山。⑤崔學(xué)禮：《臨沂騾馬大會》，《民俗研究》1994年第1期，第74頁。

此外，在山東平邑南部流傳著二郎肩上擔(dān)著兩個山、腰里攜著兩個山的說法；在莒南有個二郎山，山上還留著二郎爺?shù)膬蓚€腳印子；郯城縣馬陵山上傳說亦有二郎的腳??；蒙陰縣連城堆莊有東、西堆山也是二郎爺留下的，在該莊的南部有座南門山，上邊亦有二郎神腳印，長約五米，寬約2米。

此外，在近現(xiàn)代流行的民間歌謠里也有這方面的內(nèi)容。比如流行于北京西部山區(qū)一帶的《水工歌》：“張飛出馬一桿槍，二郎擔(dān)山趕太陽，三度林英韓湘子，四弟趙云?；誓?，五郎怕死當(dāng)和尚，鎮(zhèn)守三關(guān)楊六郎?！雹夔娋次闹骶帲骸睹耖g文學(xué)作品選》（上集），上海：上海文藝出版社，1980年版，第306頁。又如山東沂蒙山區(qū)的民歌《小放牛》：“……什么人出家一去不回頭？韓湘子出家一去不回頭。什么人擔(dān)山攆太陽？楊二郎擔(dān)山攆太陽?！雹谙倒P者采風(fēng)所錄，訪談對象是山東省臨沂市杜莊杜洪葉，采訪時間1985年，現(xiàn)年74歲，農(nóng)民。

對二郎擔(dān)山故事的各種異文進行母題研究，其基本情節(jié)可概括如下：

1、古時候天上出了九個太陽（或十、十二個），把大地烤得灼熱無比，莊稼烤焦了，人也有被曬死的。

2、二郎神決心為民除害（或奉玉帝之命，或為母親報仇）。他用扁擔(dān)（或三尖兩刃刀，或用苘桿）擔(dān)著兩座山攆太陽，欲把太陽驅(qū)往東海并壓在山底下。

3、一個婦女看見，說了聲：“稀奇，這個人還用苘桿擔(dān)山！”二郎爺?shù)能軛U就斷了，眾太陽乘機逃跑，其中一個鉆進了馬齒莧底下。二郎所擔(dān)之山則落下來，這些山便成了成了當(dāng)?shù)氐哪衬成健?/p>

4、蚯蚓以韻文方式向二郎告密：二郎神，二郎神，馬齒莧底下還一個。太陽亦以韻文方式回復(fù)：馬齒莧，馬齒莧，二郎神走后我出來曬你個鐵圈圈。二郎神或沒聽見，或接受群眾意見，留下了一個太陽。

5、蚯蚓自此不敢呆在地面上生活，只好鉆到土壤里去，而馬齒莧護太陽有功，所以太陽從不把它曬死，即使有人把它拔起來，也曬不死，事后遇雨，仍然可以復(fù)活。

由此可見，大多二郎擔(dān)山故事是一則解釋性神話。解釋了當(dāng)?shù)厣酱ㄈ赵碌男纬稍颉ⅠR齒莧、蚯蚓的習(xí)性特點等。

二郎擔(dān)山故事的軸心性對立是神（人）與太陽（自然）之間的對立。太陽毫無規(guī)律地出現(xiàn)，顯然是擾亂了人與自然之間的平衡，打破了天人合一的宇宙秩序。二郎神的趕日就是消除人與自然之間的矛盾，恢復(fù)天人合一的狀態(tài)。該故事由矛盾對立張本，最后以沖突化解而終結(jié)。

從二郎擔(dān)山趕太陽神話的分布密度看，主要集中在古代東夷文化的范圍內(nèi)。這則神話的兩個主要神話素——“擔(dān)山”和“逐日”——源于古代東夷部族的太陽圖騰信仰、后羿射日和夸娥氏移山故事。在此基礎(chǔ)上，后來吸收了某些歷史因素，以及“秦始皇趕山鞭”傳說，至明代始定型而見于文人的作品。近代以來有民間說唱，同時以口頭散文形式在民間流傳。③杜靖：《“二郎擔(dān)山趕太陽”神話的由來與內(nèi)涵》，《民族文學(xué)研究》2008年第2期，第41-46頁。因而，筆者并不同意袁珂“只是近代民間傳說”的意見。

就“逐日”這個神話母題而言，蕭兵主張后世二郎神形象保留了原始英雄的成分（蕭兵試圖將若干二郎神合成為一個）。④蕭兵：《二郎神故事的原始與嬗變》，《中國神話》第1集，北京：中國民間文學(xué)出版社，1987年版，第134-167頁；蕭兵：《中國文化的精英——太陽英雄神話比較研究》，上海：上海文藝出版社，1989年版。劉群在蕭兵的啟示下認為，《二郎神醉射鎖魔鏡》等元明雜劇中的二郎神形象保留了原始神魔特征。⑤劉群：《淺談二郎神形象在歷代戲劇中的演變》，《戲劇文學(xué)》2007年第5期，第58-61頁。雖然戲曲文學(xué)中的二郎神“醉射鎖魔鏡”受到“后羿射日”和“擔(dān)山趕太陽”神話素影響，但由于具有除妖性質(zhì)，故本文不把它視之為一個擔(dān)山逐日神話。

六、青海少數(shù)民族地區(qū)的二郎神信仰

以上所論皆是流行于漢人社會的二郎神信仰與神話。其實，二郎神也被少數(shù)民族所供奉。

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青海的二郎神信仰主要分布在海東地區(qū)的民和回族土族自治縣和循化撒拉族自治縣、海南藏族自治州的貴德縣，以及黃南自治州的同仁和尖扎兩縣等地。因其流行于土族、藏族等少數(shù)族群中顯得格外鮮明，故本文將其單獨列為一個類型。

二郎神在青海民和三川地區(qū)處于總神的地位，其地位比所有村級廟神要高。在納頓節(jié)期間，會場白色大神帳篷內(nèi)供奉著二郎神。①邢海燕：《從土族儀式歌看其民族文化的特征及功能》，《青海民族學(xué)院學(xué)報》2005年第1期，第29-31頁。其又分為坐神和走神兩類。坐神二郎不游動，走神二郎可以在信仰區(qū)域內(nèi)移動。②文中祥：《儀式象征與實踐建構(gòu)——以民和三川土族納頓體系為例》，《西北第二民族學(xué)院學(xué)報》2007年第1期，第83-84頁；艾莉曼：《辛家法會儀式及文化解讀》，《青海民族研究》2006年第1期，第54-56頁。后者實際是前者的行身。三川土族納頓節(jié)上，有一個“浪青苗”活動，即二郎神巡游青苗活動。每年在農(nóng)歷四月初一到五月十四這段時間進行，按照一定的順序，每天巡游一個村子。二郎神每出游至一個村子，民眾點燈、燒香、上供、叩頭。另一個時段是每年的七、八月份的各村廟會期間。③范玉梅：《土族宗教信仰述略》，《世界宗教研究》1997年第1期，第138-146頁。在貴德藏區(qū)每年的六月會期間（6月19至24日），二郎神也坐著轎子巡游，沿途各村各家供奉。④先巴、許紅梅等：《貴德三屯民間文化調(diào)查報告》，《青海民族研究》2006年第1期，第23-28頁。

二郎神巡游的主要目的在于看護莊稼，保護人畜平安。⑤文中祥：《儀式象征與實踐建構(gòu)——以民和三川土族納頓體系為例》，《西北第二民族學(xué)院學(xué)報》2007年第1期，第83-84頁；艾莉曼：《辛家法會儀式及文化解讀》，《青海民族研究》2006年第1期，第54-56頁。范玉梅認為其功能有二：可以求雨、治病，可以祈求保佑平安。⑥范玉梅：《土族宗教信仰述略》，《世界宗教研究》1997年第1期，第138-146頁。李臣玲、賈偉考察流行于安多農(nóng)耕藏區(qū)，二郎神負責(zé)天氣和農(nóng)業(yè)豐收。⑦賈偉、李臣玲：《安多藏區(qū)的二郎神信仰》，《民族研究》2005年第6期，第43-50頁。當(dāng)?shù)孛癖娭v述，三川地區(qū)十年九旱，莊稼收成不好。村民請文家寺的喇嘛背著《甘珠兒經(jīng)》轉(zhuǎn)山誦經(jīng)求雨，未能湊效。后有人從四川灌縣二郎神廟背來一樽木雕二郎神像，修廟供奉。那一年果然風(fēng)調(diào)雨順，五谷豐登。于是當(dāng)?shù)孛袢穗S抬二郎神逐村游走。⑧馬達學(xué)：《青海土族“納頓”文化現(xiàn)象解讀》，《青海師范大學(xué)學(xué)報》2005年第1期，第79-84頁。顯然，青海土族、藏族地區(qū)納頓節(jié)上的二郎神主要是一個農(nóng)業(yè)保護神，其醫(yī)療功能則是一種附加。

另外，索端智在黃南自治州年都乎土族村落進行田野考察后認為，藏地二郎神是個戰(zhàn)神或軍神，因為當(dāng)?shù)胤Q之為“木洪”（藏語里是“軍神”或“戰(zhàn)神”的意思。）⑨索端智：《儀式與象征——年都乎歲末儺疫活動的人類學(xué)研究》，《青海民族學(xué)院學(xué)報》2004年第4期，第92-95頁。在安多地區(qū)，二郎神已經(jīng)變成了藏傳佛教的護法神形象：憤怒像，面多被繪成藍、赤、綠、金，怒目圓睜。年都乎的二郎神明顯已經(jīng)“藏化”。

但青海二郎神的主流形象是：“頭戴三扇帽，身穿黃袍九條龍，腰系青龍藍天帶，二郎爺腳蹬烏龍靴。二郎爺騎的白龍馬，手拿三尖兩刃九環(huán)刀?！雹怦R達學(xué)：《納頓——土族的精神家園》，《大連民族學(xué)院學(xué)報》2004年第6期，第8-19頁。這是納頓節(jié)上請二郎神出場時演唱的《喜神歌》和《二郎神出生歌》的內(nèi)容。?邢海燕：《從土族儀式歌看其民族文化的特征及功能》，《青海民族學(xué)院學(xué)報》2005年第1期，第29-31頁。跟索端智的記載不一致，范玉梅先生早年認為，在民和地區(qū)同仁縣的年都乎和五屯等地，二郎神塑像為：三只眼，頭戴文官雙翅官帽，身穿土族長袍和云子紋長筒靴。?范玉梅：《土族宗教信仰述略》，《世界宗教研究》1997年第1期，第138-146頁。納頓節(jié)上的二郎神并非李冰父子，而是趙昱，因為轎內(nèi)神位上寫著“清源妙道護國崇寧川蜀大帝威靈顯化天尊”。?劉凱：《青海民和三川地區(qū)土族“納頓”新釋》，《青海社會科學(xué)》2000年第2期，第96-100頁。不管怎樣，這個形象來自內(nèi)地。

那么，漢地二郎神如何來到青海？是什么年代“移民而來”？范玉梅認為是元明時期傳入的，其傳入有兩條線索：一是由河州（甘肅臨夏）而來，一是紀念一位朝廷派來的名將。馬達學(xué)認為，納頓起于元代，完善于明清。?馬達學(xué)：《青海土族“納頓”文化現(xiàn)象解讀》，《青海師范大學(xué)學(xué)報》2005年第1期，第79-84頁。索端智結(jié)合《循化志》考證認為，其二郎神信仰與明代屯墾戍邊有關(guān)，來自江南。①索端智：《儀式與象征——年都乎歲末儺疫活動的人類學(xué)研究》，《青海民族學(xué)院學(xué)報》2004年第4期，第92-95頁。李臣玲、賈偉認為，二郎神信仰傳至該地時間不超過明代，本地化的時間大約在清朝中葉。②李臣玲、賈偉：《二郎神信仰在安多藏區(qū)傳播歷史的考察》，《青海民族研究》2007年第3期，第126-129頁。

貴德縣的傳說有二。第一、二郎神有弟兄三個，他們是果茂二郎、尕澤東木洪、尕撒日區(qū)科尤拉。從前三兄弟給皇帝守護倉庫，有一天倉庫被盜，財物丟失?；实劬蛯⑺麄儼l(fā)配到熱貢地區(qū)。第二個傳說是，二郎神原是內(nèi)地的神，后被年都乎的人偷來的。當(dāng)時年都乎人去內(nèi)地，對二郎神說年都乎是個很好的地方，二郎神就跟著來了。途經(jīng)麻巴地方的果茂山時，二郎神不走了，說要回老家。帶他的人就唱了一首歌，二郎神就跟著來到年都乎。由于二郎神想家，所以年都乎人在山上給二郎修廟的時候就方向朝東。③唐仲山：《“於菟”儀式的民俗學(xué)解讀》，《青海民族學(xué)院學(xué)報》2008年第1期，第30-35頁。

《循化志》的記載說明，二郎神是漢人從內(nèi)地帶來的，也許因為他們來到藏區(qū)以后發(fā)現(xiàn)這里沒有他們的保護神，遂到家鄉(xiāng)請來。貴德縣的傳說則反映了另外一種集體記憶面貌：藏人主動到漢地采借信仰文化。這兩個過程同樣真實。

二郎神傳至安多藏區(qū)（主要集中在黃南藏族自治州的同仁縣和尖扎縣，以及海南藏族自治州的貴德縣），李臣玲、賈偉認為跟漢人移民安多藏族地區(qū)有密切關(guān)聯(lián)，二郎神傳播的過程是一個漢族移民的過程。傳至該地區(qū)的原因有：一、二郎神牲祭習(xí)俗和功能跟本教的牲祭有相似之處；二、河湟地區(qū)屬于農(nóng)耕作業(yè)區(qū)，生產(chǎn)方式趨同于內(nèi)地，需要農(nóng)業(yè)保護神；三、獨特的區(qū)域位置，多元文化并行，使得能夠兼容和接納二郎神。④李臣玲、賈偉：《二郎神信仰在安多藏區(qū)傳播歷史的考察》，《青海民族研究》2007年第3期，第126-129頁。這可以解釋二郎神造型中兼有漢藏兩地特征，以及既有文官形象又有武將形象，同時又不矛盾的問題。這恰恰是“正統(tǒng)神明地方化”的一個結(jié)果（指一個來自官方祀典或地方的神明在另一地域逐步地方化的過程）。⑤陳春聲：《正統(tǒng)性、地方化與文化的創(chuàng)制——潮州民間神信仰的象征與歷史意義》，《歷史研究》2001年第1期，第123-133頁；《“正統(tǒng)”神明地方化與地域社會的建構(gòu)——潮州地區(qū)雙忠崇拜的研究》，《韓山師范學(xué)院學(xué)報》2003年第2期，第19-31頁。

七、總結(jié)與討論

盡管個別類型之間確系存在母源關(guān)系，但還是應(yīng)該看作彼此紛異的神明崇拜，因為地方化的結(jié)果使得它們獲得了跟祖型很不一樣的神格和神職。就天神二郎、水神二郎、行業(yè)神二郎、戰(zhàn)神、保護神二郎、擔(dān)山逐日二郎、青海土族藏族二郎神七個原型而言，前六個基本屬于漢人的信仰，后一個則歸屬我國少數(shù)民族的信仰體系。存在于《西游記》、《封神演義》中的天神二郎基本上是一個全民性的神明；水神二郎主要流行于長江流域及東南中國的閩臺，甚至東南亞；行業(yè)神二郎針對的是特定職業(yè)群體，在農(nóng)業(yè)生計方式以外，或手工業(yè)，或娛樂業(yè)，或酒業(yè)；戰(zhàn)神二郎主要在士兵或軍隊內(nèi)部，或者軍墾人群里面，也極有可能是正統(tǒng)神明（指享受國家祀典的，跟地方神明相對的一個概念）；從本質(zhì)上說，所有的神明都具有保護功能，但這里的保護神二郎是指移民的家鄉(xiāng)神被帶到了新定居地點的現(xiàn)象，比如，西蜀亡滅后，花蕊夫人被宋太祖帶至中原，卻希圖家鄉(xiāng)神靈保佑，又如閩臺地區(qū)的二郎神崇拜；擔(dān)山逐日二郎主要在古代東夷部族內(nèi)流行，但隨著歷史的播遷，這個神明也越來也越全民化；青海土族、藏族二郎神主要分布于青海湖東面的土族和南面的藏族區(qū)域，這一地區(qū)是土漢、藏漢雜居地區(qū)，該二郎信仰群體今天主要以少數(shù)族群為主。

從神職功能看，諸二郎也頗不一樣。可見諸下表：

天神二郎主要維護神界以及人神之間的秩序。如果神界內(nèi)部，或者凡人進入了神的生活世界（反過來，神魔也可能下凡，打破圣俗界限），原有結(jié)構(gòu)遭到破壞，二郎神往往擔(dān)起重建的責(zé)任。洪水爆發(fā)意味著自然失序，陰陽失調(diào)，水神二郎起而治之。梨園業(yè)內(nèi)部防止男女關(guān)系曖昧，擔(dān)心影響行內(nèi)團結(jié)與穩(wěn)定，遂供奉二郎神。這個二郎起到的是整頓人倫秩序的功能。行業(yè)與行業(yè)之間也賴彼此的“祖師爺”保護，其處理的是社會秩序。戰(zhàn)神二郎，大而言之，是保護一個國度；小而言之，是滿足士兵的信仰，而后民間化。移民社會里的二郎信仰功能上述已有論述。二郎神同時具有治病、防災(zāi)功能，這是神明職責(zé)泛化的一個結(jié)果，在中國不惟存在二郎一身，其他神明也多具備這一品格。日月星辰在天上，也會構(gòu)成對人類的傷害，擔(dān)山逐日二郎重新安排宇宙空間的結(jié)構(gòu)。擔(dān)山趕太陽神話表面上反映的是人類征服炎熱干旱的問題，實際上則隱含了遠古部族間的戰(zhàn)爭兼并。盡管青海土族、藏族二郎信仰有戰(zhàn)神崇拜的因素，但更重要的是一個農(nóng)業(yè)神明祭祀，其功能也主要是抗旱，保護農(nóng)業(yè)收成；同時也應(yīng)該看到其已被整合進藏族的護法神信仰體系中去的事實。

但是，在諸二郎面相和功能異彩紛呈的情況下，我們還應(yīng)該看到在其神話和信仰能指背后潛藏著一個所指（一種潛在結(jié)構(gòu)）的意義，即，其共同作用在于維持和恢復(fù)各種各樣的“社會秩序”。

正是因為這個原因，二郎神早在五代十國和宋代就被國家列為正統(tǒng)神明，直到二十世紀五十年代以后，卻又遭遇了去“正統(tǒng)化”的命運。關(guān)于二郎神正統(tǒng)化與去正統(tǒng)化問題，筆者將另外撰文予以討論。