胡中才

(湖北文理學院 道安研究所，湖北 襄陽 441053)

習鑿齒(317—383)，字彥威，湖北襄陽名士。釋道安(312—385)，晉冀州安平國扶柳縣人，東晉佛教學者。公元365 年，道安受習鑿齒之邀，南下襄陽，在襄陽領(lǐng)導了中土的般若學研究，他以三玄(老、莊、易)解釋印度佛教般若學，促進了佛、道、儒的融合，加速了印度佛教民族化的過程，使印度佛教適應(yīng)了中國傳統(tǒng)文化，成為中國三大文化之一。而道安這一壯舉，事事離不開習鑿齒的輔助。自道安到襄陽后，兩人成了學術(shù)交流的親密伙伴。

一、習鑿齒和釋道安都是精通儒佛道的學問家

習鑿齒多才多藝，精通玄學、佛學、史學，是東晉著名文學家、史學家、佛學家?！稌x書·習鑿齒傳》謂其“少有志氣，博學洽聞，以文筆著稱”［1］。曾被荊州剌史桓溫“辟為從事”、“轉(zhuǎn)西曹主簿”，后“累遷別駕”［1］。別駕職責謂總理日常眾務(wù)，有“刺史之半”之稱。對習鑿齒的才學，桓溫曾言“三十年看儒書，不如一詣習主簿”［1］。而習鑿齒對自己的才學也很自信，他曾言:

西望隆中，想臥龍之吟;東眺白沙，思鳳雛之聲;北臨樊墟，存鄧老之高;南眷城邑，懷羊公之風;縱目檀溪，念崔徐之友;肆睇魚梁，追二德之遠。［1］

他自比諸葛亮、龐統(tǒng)等一批名流，決心集諸名流德操、文風之大成。一生著有《漢晉春秋》、《襄陽耆舊記》、《逸人高士傳》、《習鑿齒集》等。

習鑿齒還是一名信仰虔誠的佛教居士。乾隆二十四年《襄陽府志·寺廟》記載了襄陽西門外晉時鑄鐵佛的經(jīng)過，言鐵佛為“晉釋道安與習居士”所鑄?？梢娏曡忼X當時是一名居士。在我國古代，被稱為居士的有兩種情況。一種是稱有德才而隱居不仕或未仕的人。習鑿齒不存在“隱居不仕或未仕”。第二種是佛教居士，佛教稱“在家的佛弟子”為居士。據(jù)傳，釋迦牟尼在鹿野苑附近傳教時，婆羅奈城富豪俱梨迦一家三口都皈依了佛門，兒子耶舍作了釋迦牟尼的弟子，俱梨迦和他的老伴作了“在家的佛弟子”。印度佛教對在家佛弟子的稱呼，男性稱“優(yōu)婆塞”，漢譯居士;女性稱“優(yōu)婆夷”，漢譯女居士。佛陀說過，在家修行的優(yōu)婆塞和優(yōu)婆夷，凡遵守“五戒”(不殺生、不偷盜、不淫邪、不妄語、不飲酒)，即視同佛弟子，與出家弟子一樣。習鑿齒應(yīng)屬于“在家的佛弟子”，即佛教居士。

在道安未到襄陽之前，習鑿齒曾隨高僧于法蘭、于法道學佛?！陡呱畟鳌び诜ㄌm》介紹于法蘭謂:

于法蘭，高陽人。少有異操，十五出家，便以精勤為業(yè)。研諷經(jīng)典，以日兼夜，求法問道，必在眾先。迄在冠年，風神秀逸，道振三河，名流四遠。［2］

此記載說明，因于法蘭研習經(jīng)典能“以日兼夜”，所以，他求法問道，“必在眾先”。很早就成了“道振三河，名流四遠”的高僧了。于法蘭成了得道高僧以后，就到了江東晉之地域。《高僧傳·于法蘭》記載說:

后聞江東山水，剡縣稱奇，乃徐步東甌，遠矚□嵊，居于石城山足，今之元華寺是也。［2］

剡縣即今浙江省嵊州市，于法蘭到這里后，東晉眾多名士和高僧，如謝安、孫綽、習鑿齒、支遁等都去聽他講經(jīng)，且都認為于法蘭講經(jīng)能抓住要領(lǐng)，講得絲絲入扣。《高僧傳·于法道》謂于法道“與蘭(于法蘭)同時比德”，于法道“以義解馳聲”［2］。

正因為這些名士和高僧有如此印象。在于法蘭、于法道園寂之后，他們或以文或以贊來稱道。孫綽就曾著《道賢論》稱“蘭公遺身，高尚妙跡”［2］。高僧支遁也追立像贊，稱“于氏超世，綜體玄旨”［2］。而習鑿齒在向謝安推薦道安的書函中也稱道安“佛經(jīng)妙義，故所游刃。作義乃似法蘭、法道”［2］如果習鑿齒不是先前曾聽過于法蘭、于法道講經(jīng)，不了解兩位高僧對佛教義理的理解程度，他是無法將道安與于法蘭、于法道進行比較的。

習鑿齒除聽于法蘭、于法道講經(jīng)，并與其研討佛經(jīng)外，對東晉轄內(nèi)的南方僧人大多都有接觸。他邀請道安南下的書函就直接反映了南方僧人和庶民的心聲:

是以此方諸僧，咸有傾想。目欣金色之瑞，耳遲無上之箴，老幼等愿，道俗同懷，系詠之情，非常言也。①乾隆大藏經(jīng)

習鑿齒對道安說，我們這個地方的僧人，都十分傾慕和思念你們。他們目光欣欣欲見金色之瑞氣，雙耳等待欲聽無上之箴言，這里老老少少也都有同等愿望，僧道和庶民是一樣的想念你們。盼望著與你們一起詠誦佛經(jīng)的情懷，他們的思念之情，不是通常的語言可以表達的。

可見，在道安南下襄陽之前，習鑿齒與東晉僧人來往非常頻繁，佛學造詣已經(jīng)達到了一定的程度。

釋道安“家世英儒”［2］，世代都是頗有學問的英杰之人。其本人“神智聰敏”，“年七歲讀書，再覽能誦，鄉(xiāng)鄰嗟異”［2］?！端臅?、《五經(jīng)》、《詩》、《書》、《易》、《禮記》、《春秋》等，都記得爛熟。十五歲在田舍勞作時，始讀佛經(jīng)，“因息就覽”，日覽萬言《成具光明經(jīng)》，至晚背誦，“不差一字”［2］。二十四歲入后趙鄴都拜天竺高僧佛圖澄為師，佛圖澄“見而嗟嘆，與語終日”［2］，發(fā)現(xiàn)道安大智若愚，學問深厚。當著他眾多弟子宣布:“此人遠識，非爾儔也?！保?］由于佛圖澄認為道安的遠見卓識，是其他弟子無法相比的，而且道安一到鄴都，佛圖澄就令他復講佛經(jīng)。從而遭到許多師兄弟的刁難，而道安對大家提出的疑難問題，解答起來“挫銳解紛，行有余力”，故時人皆稱“漆道人，驚四鄰。”［2］

道安雖被佛圖澄器重，但他在學問上卻從不隨波逐流，對佛圖澄以方伎惑人始終持不同看法。他主張“窮究幽遠，探微奧”［2］，通過研究佛學，使眾生能理解佛學的真諦，使陷溺的人心向本歸正。他時時想著如何充分利用自己通曉中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢，尋求中國傳統(tǒng)文化和印度佛教文化的結(jié)合點。后來，他就與竺法雅、康法朗、竺法汰等一起，經(jīng)過摸索，創(chuàng)造了個“格義”之法來傳達理解佛經(jīng)的意思?！陡呱畟鳌ん梅ㄑ拧酚羞@樣一段記載:

雅乃與康法朗等，以經(jīng)書中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義，以訓門徒。雅風而是儷落，善于樞機。外典佛經(jīng)，遞互講說。與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經(jīng)要。［2］

記載說明，首創(chuàng)以“格義”之法解釋佛經(jīng)的即竺法雅、康法朗、毗浮、曇相、道安、法汰六人。六人中，提出“格義”法的似是竺法雅，能同竺法雅進行深入研究的似是道安和法汰，是竺法雅和道安、法汰經(jīng)常在一起“披釋湊疑”，研究的都是佛經(jīng)中的疑難問題。而且對研究的這些疑難問題，都要“共盡經(jīng)要”，不得要領(lǐng)而不罷休。然而，在法雅、道安、法汰三僧之中，法雅、法汰如何運用“格義”法，除以上《法雅傳》中的幾句簡要記載外，無其他史料可考。但從有關(guān)史料的記載中可以看出，道安卻是一個對“格義”法有精到研究的人。后來，道安在使用“格義”法的過程中，逐漸覺得“格義”的局限性很大。闡明佛教經(jīng)典應(yīng)該準確，而“格義”的方法就難于準確，它容易使人只注意兩種不同思想的概念和名詞之間的相似性，不能把它們?nèi)诤掀饋?。因而產(chǎn)生某種誤解，將比附的東西當成佛教義理本身，很難“窮究幽遠，探微奧”。于是，他就試圖以中國儒道理論解釋佛經(jīng)。佛圖澄死，后趙滅亡后，道安為避“石氏之亂”，潛于山西的濩澤。在濩澤，他為《陰持入經(jīng)》、《道地經(jīng)》、《十二門經(jīng)》、《大十二門經(jīng)》作了序。從這些序中可以看出，他似乎已對“格義”法的弊端有所察覺，已經(jīng)開始嘗試用中國儒道的思想來解釋佛經(jīng)了。但是，如何用中國的儒道思想解釋印度佛經(jīng)，思路并不象后來在襄陽那樣清晰，似乎還處于一種摸索階段。但對摒棄“格義”法是已下定決心了。道安自濩澤上了飛龍山以后，便與法汰、僧先、道護等一起對“格義”之法進行了深入的研究和討論?！陡呱畟鳌ど取酚涊d:

安曰:“先舊格義，于理多違?！毕仍?“且當分析逍遙，何容是非先達。”安曰:“弘贊理教，宜令允愜，法鼓競鳴，何先何后。”……(道護) 乃共言曰:“居靖離俗，每欲匡正大法，豈可獨步山門，使法輪輟軫。宜各隨力所被，以報佛恩?！北妰L曰善，遂各行化。［3］

從記載可看出，道安對“格義”法給予了否定，帶有自我批評的意思，因為他也是創(chuàng)立“格義”法的成員之一。但是，作為道安的好友，又是東道主身份的僧先。覺得朋友們在一起只管暢所欲言，自由自在地分析佛理，不要涉及誰是誰非?？墒堑腊彩莻€對學問一絲不茍的僧人，他認為，弘贊理教，要使人心服口服，感到滿意;法鼓競鳴，不分先后。誰解釋得理，就立論于誰。立論的標準，不應(yīng)分先后。同僧先一起上飛龍山的道護十分贊同道安的觀點，他認為，出家人至所以脫離俗世，尋居清凈之所，目的就是要匡正佛法。而要使佛法得到匡正，“豈可獨步山門”。如果只步一個山門，只聽一家之言，必然“使法輪輟軫”，佛法得不到弘揚。要想報答佛的恩情，每一個僧人都必須“隨力所被”，對佛法盡力弘揚，不得因循守舊。道護對道安的鼎力支持，得到了在場僧人的一致認同，眾皆稱善。最終，道安的觀點得到了認可。這次關(guān)于“格義”的辯論，表明道安立志弘贊真實教理，尋找印度佛教與中國文化的融合點。他不為舊學所拘泥，不依傍時流，為佛教謀獨立之建樹，充分體現(xiàn)了他一代宗師之風范。

但是，道安有此愿望，卻一直找不到實施自己抱負機會。時值北方匈奴、羯、鮮卑、氐、羌等五個少數(shù)民族爭相入主中原，他們互相混戰(zhàn)，把中原攪成了一鍋粥。道安離開飛龍山后，先后在北岳恒山、武邑、牽口山、王屋女休山、陸渾等地避難。釋道安在避難中雖也有潛修，并發(fā)展成了四百余眾的僧團，但這個僧團或處于“聚則不立，散則不可”的境地，或“山棲木食”度日，活命尚難，更談不上研修佛理之事。

以上是道安到襄陽之前，習鑿齒和釋道安的基本情況。從這些情況看，兩人都是精通儒佛道的學問家。有著互為影響的基礎(chǔ)。

二、習鑿齒致道安書對道安學術(shù)思想的影響

道安避難陸渾(今河南嵩縣)時，習鑿齒曾致書道安，邀道安南下襄陽。習鑿齒在邀請書中對弘揚佛法的環(huán)境營造，對如何把印度的佛教文化與中國的儒道文化結(jié)合，以及如何加強僧團管理等，都提醒過道安，都有明確的建議。

首先，在管理體制方面，習鑿齒從幾個方面提醒過道安。書函中有以下一段內(nèi)容:

承應(yīng)真履正，明白內(nèi)融;慈訓兼照，道俗齊蔭。宗虛者，悟無常之旨;存有者，達外身之權(quán)。清風藻於中夏，鸞響厲乎八冥，玄味遠猷，何榮如之。①乾隆大藏經(jīng)

意思是說，承蒙你們這些真身菩薩，踩踏出了一條正確之路。你們明白佛教典籍之大明，慈悲與教誨兩者兼顧，使佛家和俗家都得到了蔭庇。主旨虛無者，能夠悟出世間事物忽生忽滅、遷流不住的主旨;主張物質(zhì)存在者，就只能通達俗家人身之方便。所以，還是要修習佛法才好?？墒?，你們雖然想讓清凈之風對中原有所藻飾，可是戰(zhàn)車鸞鈴的響聲卻禍害著幽深之佛理向四面八方傳播。品嚼玄妙之味還得從長計議啊，象你們現(xiàn)在所處的境地，又怎么能使佛理在那里榮盛起來呢?

習鑿齒的這一席話集中說明了一個問題，即弘揚佛法需要一個很好的政治環(huán)境和生活環(huán)境，沒有一個很好的政治、生活環(huán)境，既使僧人們再努力，也不可能使佛理在那里榮盛起來。

接著，習鑿齒在書函中進一步地說:

弟子聞，天不終朝而雨六合者，彌天之云也;弘淵源以潤八極者，四大之流也。彼真無為降而萬物賴其澤，此本無心行而高下蒙其潤!①乾隆大藏經(jīng)

習鑿齒進一步解釋說，佛理為什么不能在北方榮盛?因為，雨要播撒天地四方，主要看它是否有滿天厚云;佛法能否光大其淵源以滋潤九洲八極之地，主要是看有沒有四大(道、天、地、人)促使它流布。只有真修無為者降世，萬物才可能依賴其潤澤;只有以本無之心修行者，上下才可能承蒙滋潤受益。以此說明，北方正值邊族入主，他們無修道之心，怎么會給你們創(chuàng)造弘揚佛法的條件呢?習鑿齒說到這里，他也想到了東晉的狀況，東亞上層人士皆有修道之心，可是對修道虔誠的程度，研習佛理的深度，也總是參差不齊，就是一代一代的皇帝，差異也相當大，如何面對這種狀況，習鑿齒提出了佛教改革的一個非常嚴肅的課題。他在書函中說:

資始系于度物，明道存乎練俗。乘不疾之輿，以涉無遠之道;命外身之駕，以應(yīng)十方之求。而可得玉潤於一山，冰結(jié)於一谷，望閬風而不迥儀，指此世而不誨度者哉。①乾隆大藏經(jīng)

這段話的意思是:人的天資始于對物質(zhì)的追求，明白“道”之后思存著練習俗道。但人們的悟性有限，悟的程度也不可能那樣快，他們只能像乘著慢車，涉求近道一樣，不可能一下子看得那么遠。以俗家人身之命運，去應(yīng)承儒、佛、道等各方修習目標之要求，無論得到的多與少，他自己也感覺如玉潤于一山、冰結(jié)于一谷那樣耀目。這就是大多數(shù)人，包括上層人士中大多數(shù)人的修道的情況。面對這種情況，如何適應(yīng)?只有一個方法，即“望閬風而不迥儀，指此世而不誨度”?！伴仭笔莻€梵文譯音字，即阿閬梨，義為軌范師，泛指佛教儀軌。這句話的意思是:盼望佛教儀軌與世俗不要有太大的差別，指斥這個世道而不要對國家的法度進行訓誨。習鑿齒的話十分明白，就是提醒道安，傳道要因時因地因人制宜，要與所在的社會，包括人們的習俗、社會制度等相適應(yīng)。

佛教如何與所在社會相適應(yīng)?這是習鑿齒給道安提出的一個嚴肅的課題。道安南下行至新野時，提出了“不依國主，則法事難立”［2］的原則。道安這一原則的提出，不能說與習鑿齒的提醒沒有關(guān)系?；蛘哒f，兩人想法一致，一拍即合;或者說，道安就是根據(jù)習鑿齒的提醒，才作出了如此論斷。不過，道安的“依國主，立佛法”的原則，比習鑿齒的“指此世而不誨度”又進了很大一步。習鑿齒要求僧人弘揚佛法要遵守國家法度，而道安則從管理體制上提出了“立佛法依國主”的模式，把佛教納入了政府的管理。

道安的這一決定，表明他在適應(yīng)社會方面，也在做出某種選擇，即只要是代表中華傳統(tǒng)文化，至于風俗民情等方面的千差萬別，開始逐步適應(yīng)。比如，他對“魏晉風流”是一直不太適應(yīng)的。他長期在太行山脈穿行，躲避戰(zhàn)亂，而沒有盡早決心南下晉地，大概也有這方面的因素。包括在新野分眾，道安作為僧團領(lǐng)袖，為何不親自到京城，而派法汰前往呢?道安的解釋是“彼多君子，好尚風流”［2］。道安所指的“風流”，就是學術(shù)界所稱的“魏晉風流”。所謂“魏晉風流”，很大程度上是講人的外表。當時品論人物，首要的是外貌。當時的風流人物，沒有不是因相貌而令人傾倒的。劉義慶《世說新語·容止》所描寫的東晉風流人物皆如此。如:西晉懷縣令潘岳“妙有姿容，好神情”?！皨D人遇者，莫不連手共縈之”［3］。西晉清談領(lǐng)袖王衍“容貌整麗”，經(jīng)常手握白玉柄的塵尾，白玉“與手都無分別”［3］。晉潘岳與夏侯湛“并有美容”，同行時，時人謂之“連璧”［3］。晉中書令裴楷“有俊容儀”，時人以為“玉人”［3］。晉侍中嵇延祖被稱之謂“卓卓如野鶴之在雞群”［3］。稱見到晉太尉王衍、安豐侯王戌、大將軍王敦、丞相王導及王言羽、王澄等為“觸目見琳瑯珠玉……”［3］在中國文化傳統(tǒng)中，原一直講“男才女貌”。而魏晉則不同，男人的社會地位憑借的是相貌。只要白凈清秀，便可博得贊頌，若再有點文才，便是風流人物。這種情況，道安是再清楚不過的。正是因為京城上層人物“好尚風流”，道安感覺自己“形貌甚陋”［2］，不會被東晉上層人物所看重，而佛教要適應(yīng)東晉社會，又必須接觸上層人物，所以，就派法汰前往京城去完成屬于自己該完成的任務(wù)?！陡呱畟鳌しㄌ份d，法汰少時“雖才辯不逮，而姿貌過之”［2］，及成人“形長八尺，風姿可觀，含吐蘊藉，詞若蘭芳”［2］。無論儀表，還是才學，都符合東晉上層人士的欣賞標準。道安覺得，東晉上層社會崇尚儀表，講究文藻，適合這種人去弘教。道安雖沒有親自前往揚州，但他南下晉地，并派法汰前往揚州，已說明他沒把“魏晉風流”當作社會主流了。而更多的是看重晉代表中華傳統(tǒng)文化，代表中國正統(tǒng)這一點了。道安的這一轉(zhuǎn)變，與習鑿齒關(guān)于“望閬風而不迥儀，指此世而不誨度”的提醒，想必也有一定的關(guān)系。

其次，佛學理論上如何處理佛道關(guān)系，解決佛道矛盾;制度上如何執(zhí)行佛門戒律，規(guī)范管理僧眾。習鑿齒都作了重要提醒。他在邀請道安的書函中提醒說:

且夫自大教東流，四百余年矣。雖藩王居士，時有奉者，而真丹宿訓，先行上世，道運時遷，俗未僉悟。藻悅濤波，下士而已。唯肅祖明皇帝，實天降德，始欽斯道。手畫如來之容，口味三昧之旨。戒行峻於巖隱，玄祖暢乎無生。①乾隆大藏經(jīng)

文中的“真丹”也稱震旦、真旦、振旦、振丹、旃丹、指難、脂難，或稱摩訶震旦，是古代印度對中國的稱呼。《名義集》(卷三)謂“東方屬震，是日出之方，故云震旦?！薄稑翘拷?jīng)》謂“震旦”為“以日初出，耀于東隅，故得名也。”《華嚴經(jīng)》音義翻為“漢地”。習鑿齒書函中的“真丹”借指中國的儒道文化。習鑿齒意思是提醒道安，雖然佛教到東土流布，已經(jīng)四百多年了，藩王居士，時有信奉。但是，儒、道畢竟先于佛教在東土傳播。既使道之運行有變遷，由于人們信奉儒道的習俗已經(jīng)形成，而他們對佛道的認識尚不十分明白，就如短柱上的彩畫，雖有波濤紋飾，卻仍代表不了宮廷前面的華表，只能算作鄉(xiāng)野文化而已。

習鑿齒在書函中還向道安介紹了晉主信佛的情況。晉明帝司馬紹曾以帝王之尊繪制佛像，倡興佛教。習鑿齒對此給予了高度評價，稱此舉“實天降德”。司馬紹于公元323 年即位，公元325 年就死了，在位不到三年時間。習鑿齒致道安書函是公元365 年，司馬紹已死40 年了。習鑿齒之所以此時提司馬紹倡佛一事，是為了向道安說明，東晉自司馬紹始，佛教逐漸興盛。如果道安到了東晉，只要能心力集中，專注一境地口誦和體味佛經(jīng)要旨，又能如暗礁隱巖一般，既不動聲色又能堅定的約束遵守戒律的行為。那么，就是玄祖老子，也會認為他所倡導的“無”，又有新的發(fā)展，從而感到舒心。

習鑿齒的意圖十分明白，佛教要旨之“空”和老子的“無”是相通的，要融合起來研究。研究的成果，要達到什么標準呢?既要讓釋迦牟尼感到高興，也要使老子感到舒心。當然，習鑿齒也提醒說，要創(chuàng)立這樣一種理論，不是一件容易的事，必須要做到“戒行峻”，方可行得通。

道安到襄陽以后，在理論上以玄釋佛，把佛家的“空”和老子的“無”匯通起來研究，創(chuàng)立了亦佛亦道的道安式般若學。而且在制度上又制定僧制，還稱“戒、定、慧”三者之間，“戒”是基址。道安畢竟是接到習鑿齒的書函后南下襄陽的，他的這種理論上、制度上的建設(shè)，與習鑿齒的指導思想驚人的一致，不能說與習鑿齒沒有關(guān)系，或者說與習鑿齒一拍即合;或者說是受到習鑿齒的啟發(fā)后出的成果。

道安與習鑿齒在佛教的管理體制上、理論建設(shè)上、制度建設(shè)上能有驚人一致的想法和行動，主要源于他們心靈上的相通。道安“家世英儒”［2］，習鑿齒“宗族富盛，世為鄉(xiāng)豪”［1］。在他們的骨子里，有著共同的理念:維護統(tǒng)治階級的利益，維護封建統(tǒng)治秩序。在這個問題上，習鑿齒在給道安的書函中有著非常直率的表露。他在佛教理論、制度建設(shè)上說明自己的意圖后，接著就說:

大塊既唱，萬竅俱怒乎。賢哲君子，靡不歸宗。①乾隆大藏經(jīng)

意思是說，既已倡導安然無動于衷之貌，人們都處于一種淡然無執(zhí)的心態(tài)，還有對社會不滿而萬竅生怒的事嗎?所以，圣賢君子，都認為修習佛道就是修心養(yǎng)性，沒有不歸宗佛道的。

習鑿齒的這個表露，充分說明了他站得高，看得遠，把修習佛道與維護統(tǒng)治階級的利益，維護封建統(tǒng)治秩序緊密地聯(lián)系了起來。修習佛道既利于社會穩(wěn)定，利于維護封建統(tǒng)治，開明君主沒有不提倡的。習鑿齒的這一觀點，當然也與道安思維一致，維護封建統(tǒng)治秩序是他們的共同目標。

三、習鑿齒與謝安書中透露出他們學術(shù)伙伴的信息

道安到達襄陽后，習鑿齒便盡地主之情，對其日常起居悉心安排，多方翼護?！陡呱畟鳌さ腊病份d，道安雷雨之夏到襄陽白馬寺，當年秋梨熟季節(jié)，習鑿齒便“即往修造”［2］。習鑿齒和道安的這次見面，雙方都通過比試才學，進一步地了解了對方。習鑿齒見到釋道安后自報姓名道:“四海習鑿齒!”道安當即回答道:“彌天釋道安!”［2］習鑿齒和釋道安如此妙對，名詞對名詞，動詞對動詞，數(shù)字對數(shù)字。“四海習鑿齒，彌天釋道安”成了一幅很工穩(wěn)的對聯(lián)了。而且其意義深刻，我談“亂”，他談“治”。我講時人習于斗嘴磨牙，不為百姓辦實事;他講只有讓普天下的人們修習佛道，才有真正的安樂。習鑿齒給道安書函中有“彌天之云”一語，道安巧妙地摘出“彌天”二字，也算告訴習鑿齒:我是收到你的書函后才南下襄陽的。習鑿齒已從內(nèi)心里敬佩道安了，感到道安確實是天才僧人。

從習鑿齒造訪道安之后，二人往來不斷，道安從習鑿齒那里獲得大量書籍，習鑿齒從道安那里看到大量佛經(jīng)。兩人相磋佛經(jīng)妙義，共研佛理。他們的這一舉動，從習鑿齒向謝安推薦道安的書函中可以清楚看出來。習鑿齒的推薦書函曰:

來此見釋道安，故是遠勝，非常道士，師徒數(shù)百，齋講不倦。無變化伎術(shù)，可以惑常人之耳目;無重威大勢，可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。其人理懷簡衷，多所博涉，內(nèi)外群書，略皆遍覩，陰陽算數(shù)，亦皆能通，佛經(jīng)妙義，故所游刃。作義乃似法蘭、法道，恨足下不同日而見，其亦每言思得一敘。［2］

習鑿齒在信函中除對道安的人品，僧團紀律高度肯定外，對道安學識從四個方面進行了評價。一是說道安僧團“師徒數(shù)百，齋講不倦”。習鑿齒能知道道安僧團持齋和講經(jīng)不知厭倦，可見不是憑一朝一夕所見能得出的結(jié)論;二是說道安講經(jīng)“理懷簡衷”，習鑿齒能知道道安講經(jīng)敘理充分正中下懷，說事簡明正而不偏?？梢娏曡忼X是經(jīng)常聽道安講經(jīng)，而且敘理說事同習鑿齒的認識完全吻合。這種默契不是偶然，而是長期共同研究佛學所出現(xiàn)的必然;三是說道安“多所博涉，內(nèi)外群書，略皆遍者見，陰陽算數(shù)，亦皆能通”，習鑿齒能知道道安能廣泛地涉獵、閱讀，國內(nèi)國外的各種書籍，其要略都普遍目睹過，對《易》中的陰陽之數(shù)如何運算，也都通曉。說明習鑿齒對道安通曉《老》、《莊》、《易》、《詩》等書，并用這些理論解釋佛經(jīng)的情況，了如指掌。四是說道安在解釋佛經(jīng)中，對“佛經(jīng)妙義，故所游刃，作義乃似法蘭、法道”。習鑿齒對道安理解佛經(jīng)之玄妙義理游刃有余如此了解，甚至能與他熟悉的僧人進行比較，可見習鑿齒與道安在研討佛理方面，互相了解到何等程度。習鑿齒如果不與道安經(jīng)常在一起，如果不經(jīng)常與道安在一起研討佛學，是不可能對道安了解得這么透徹的。

習鑿齒與道安經(jīng)常在一起研討佛學還有兩個佐證。一個是清康熙七年《重建高陽池館碑記》中，有“晉治中，鑿齒讀書池上，與釋子道安為方外交”的記載?！胺酵饨弧奔捶酵庥?。它記載了道安在襄陽時期，習家池中的池北亭，就是習鑿齒與道安交友、讀書、研討佛理的地方。當時，道安400 余眾僧人住白馬寺，其擁擠不堪的狀況是可想而知的。習鑿齒到白馬寺造訪道安，但與道安共研佛理，白馬寺的環(huán)境條件顯然有限，而習家池中的池北亭，有習氏家族的萬卷書籍可讀，又有清靜舒適的環(huán)境可供二人研討。這個環(huán)境是道安求之不得的，而能將道安請到府上一起研討佛理，也是習鑿齒求之不得的。這個記載既佐證了道安與習鑿齒交友讀書，共研佛理之真實性，又記載了二人共研佛理的具體地方。二個是習鑿齒曾資助道安在住宅地習家池相鄰建了一座谷隱寺。歷代文人墨客有很多描寫谷隱寺的詩。其中，宋代詩人曾鞏曾作《谷隱寺詩》，詩中“習池抱鄰曲，虛窗漱清音”［4］一句，也形象地介紹了代表儒道文化的習鑿齒和代表佛教文化的釋道安，互相吸收，互為借鑒，互相解釋，促使佛道儒互為融合的情景?！傲暢亍敝傅氖橇暭页兀戳曡忼X宅居。“虛窗”指探討虛無的道安寺院谷隱寺。“習池”心存鄰里谷隱寺的虛無之曲;“虛窗”以習池之文化洗滌虛無之輔音，使之明晰而清靜。兩句詩非常形象地描寫了儒佛道相融的情景，形象地介紹了道安與習鑿齒共同努力，為儒佛道相融合作出的貢獻。

正因為道安與習鑿齒都是精通儒佛道的人才，前秦苻堅才派十萬大軍前來襄陽，把道安和習鑿齒一起作為人才搶到了長安。苻堅曾為此頒詔曰:“昔晉氏平吳，利在二陸，今破漢南，獲士裁一人有半耳”［1］。并給他的大臣們解釋說:“安公(道安)一人，習鑿齒半人也”［2］。苻堅說習鑿齒半人，根據(jù)《晉書·習鑿齒傳》記載，是說習鑿齒因“蹇疾(跛腳)”而只算半人。實際上，苻堅的襄陽之戰(zhàn)，就是搶了道安和習鑿齒兩個人才。

道安到襄陽，是習鑿齒所邀;道安被東晉孝武帝詔褒，是習鑿齒所薦;道安以“玄”釋佛，為中國佛教奠基，與習鑿齒共商;道安與習鑿齒又同為人才被前秦所俘。道安與習鑿齒不愧為東晉時期的學術(shù)伙伴。

［1］房玄齡.晉書［M］.北京:中華書局，1974.

［2］釋慧皎.高僧傳［M］.北京:中華書局，1992.

［3］劉義慶.世說新語［M］.上海:上海古籍出版社，2007.

［4］魏平柱.臨漢文史考［M］.北京:中國人事出版社，1999.