耶 磊,楊曉玲

（商洛學(xué)院 中文系，陜西商洛 726000）

《淥水亭雜識》(簡稱《雜識》)，納蘭性德著，以記述廣泛、內(nèi)容駁雜，而備受稱賞。但當(dāng)前對于《雜識》文本的研究尚未引起學(xué)界重視。

據(jù)不完全統(tǒng)計，1980年代以來，關(guān)于納蘭性德的研究論文近1500篇，其論述中涉及《淥水亭雜識》者，約237篇。而這237篇中以《淥水亭雜識》為主要研究對象的專題論文僅有《論〈淥水亭雜識〉和納蘭容若》[1]《〈淥水亭雜識〉管窺》[2]、《也曾裘馬頗輕狂——淺析納蘭性德〈淥水亭雜識〉中的入世思想》[3]等3篇。就這3篇專題論文而言，無論是發(fā)表較早的《論〈淥水亭雜識〉和納蘭容若》還是后來的《〈淥水亭雜識〉管窺》和《也曾裘馬頗輕狂——淺析納蘭性德〈淥水亭雜識〉中的入世思想》，其關(guān)照的重點仍然與《雜識》本身無關(guān)，《雜識》只屬于他們分析納蘭性德思想等問題的論據(jù)。

此外，張一民、劉鴻德等人的研究論著中，亦有部分內(nèi)容對《淥水亭雜識》進行了較為細(xì)致的論述。張一民《納蘭從考（四）》對《淥水亭雜識》的文本進行了較為細(xì)致的考察，并從《欽定日下舊聞考》中輯錄出《雜識》佚文2條，從宋長白《柳亭詩話》中摘得《雜識》脫漏文字若干，對《雜識》卷四“唐之詩人”條進行了補正。這對于還原《淥水亭雜識》的原貌，無疑具有積極的意義[4]。劉鴻德《清初學(xué)人第一：納蘭性德研究》第三章第二節(jié)《出仕前的思想軌跡》中有部分內(nèi)容對《雜識》的撰述情況進行了研究。在對比《雜識》與《日知錄》的基礎(chǔ)上，劉鴻德認(rèn)為《雜識》之撰述是納蘭性德積極學(xué)習(xí)漢族文化的直接記錄，是有意識向顧炎武《日知錄》學(xué)習(xí)的積極嘗試。但總體而言，劉鴻德論述仍然側(cè)重于納蘭性德的思想層面[5]。

一、《淥水亭雜識》條目分類考略

《通志堂集》本《雜識》共四卷，條目排列次序混雜。徐乾學(xué)等刊刻時雖也對其大致按卷進行編排，一卷之中或以一類為主，或以二至三類為一卷，但其分類與編排尚比較粗糙。新近出版的黃曙輝、印曉峰點較《通志堂集》本，雖然對其祖本的錯訛有所訂正，但卻沿襲了徐刻本的條目次序，并未對《雜識》各條目按內(nèi)容屬性做進一步整理。

借鑒傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)筆記分類原則，《雜識》所考訂記述的內(nèi)容大致可分為七類：

1.史地：《雜識》中凡事涉及歷史、地理、名物考證、訓(xùn)詁、雜項考論之條目，悉入此類。另，《雜識》條目中有涉及多個領(lǐng)域者，大致依其所論述之主要領(lǐng)域或條目之旨趣進行分類。

2.碑刻：《雜識》多記古碑刻，而京郊名勝所在之碑刻尤多，雖按其性質(zhì)當(dāng)歸入史地雜論一類，但顧及明清之際的訪碑活動，故專列“碑刻”一類以收羅之。

3.器物：《雜識》中涉及器物制作等內(nèi)容入此類，同時，其中科技史方面之論述亦歸此類。

4.文藝：《雜識》中凡涉及文學(xué)、藝術(shù)、掌故、文藝鑒賞與批評之條目悉入此類。

5.宗教：《淥水亭雜識》中論及“佛老”之條目較多，故列“宗教”一類。其中偶有涉及的關(guān)于西方宗教之論述，亦入此類。

6.異聞：《雜識》前言謂其成書多仰仗于“良朋蒞止，傳述異聞”，故列異聞一類。凡事涉怪異、荒誕之類，悉入此類。又，《雜識》中部分帶有史地考論性質(zhì)之條目而又傳奇色彩較為濃重者，亦入此類。

7.風(fēng)俗：《雜識》中凡涉及民間風(fēng)俗、社會習(xí)慣、典章制度沿革等內(nèi)容的條目悉入此類。

二、《淥水亭雜識》學(xué)術(shù)價值述略

（一）史地

中國自古即有重史的傳統(tǒng)，尤其是隨著明末學(xué)術(shù)風(fēng)氣之轉(zhuǎn)變，清初學(xué)者更為關(guān)注歷史與地理之研究，而此種現(xiàn)象在《淥水亭雜識》中亦有反映?！稖O水亭雜識》中此類條目較多，大致可分為“古地理考述”“史事考論”“訓(xùn)釋”三種情況。

1.古地理考述

《淥水亭雜識》雖不以考證見長，所得亦不多，但因納蘭性德漢學(xué)造詣較深，故其中錯誤較少，亦不乏考證翔實有真知灼見的條目。如“吳會”條：

吳會，世多稱平江為吳會，意謂吳為東南第一都會也，自唐以來如此。今郡中有吳會亭，府治前有吳會坊，皆承其誤。按：《史》《漢》等書所載，皆以吳會為吳越。《漢·吳王濞傳》：“上患吳會輕悍?！贝藭r未分會稽為吳郡，蓋指吳會稽之地耳。至吳郡既立之后，若曹子建詩云：“行行至吳會，吳會非吾鄉(xiāng)?！敝T葛孔明論荊州形勢云：“東連吳會?！睎|漢《蔡邕傳》云：“寄命江海，遠(yuǎn)跡吳會?！敝x承《后漢書·施延傳》云：“吳會未分。”吳張纮謂：“收兵吳會，則荊揚可一?！蓖豸酥疄闀鼉?nèi)史，時朝廷賦役繁重，吳會尤甚。石崇論伐吳之功曰：“吳會僭逆”，則言斥孫氏?！肚f子釋文》：“浙江，今在余杭郡，后漢以為吳會分界，今在會稽錢塘。”已上皆指二淛之地。又按吳《孫賁傳》云：“策已平吳、會二郡?！薄吨旎競鳌吩疲骸笆共课閰恰??！彼务也?，吳郡錢塘人，隱居剡山，齊太祖即位，手詔吳、會二郡以禮迎遣。六朝亦有下吳、會兩郡造船若干者，此類甚多，證據(jù)尤切?；蛑^為會稽二字，可獨稱會乎？按宋元嘉時，揚州浙西屬司隸校尉，而分浙東五郡立會州，以隋王誕為刺史。晉宋間亦以會稽為會土，故謝靈運有《會行吟》，此獨稱“會”之征也[6]600-602。此條考證“吳會”之所指，征引廣博，將“吳會”這一稱謂之來龍去脈及其所指考證地極為清楚明白。而《辭源》釋“吳會”①曰：

地名。1.秦會稽郡（今江蘇東部、浙江西部），東漢分為吳郡、會稽郡二郡，合成吳會。文選三國魏文帝（曹丕）雜詩：“吹我東南行，行行至吳會”。2.秦漢會稽郡郡治在吳縣，郡縣連稱為吳會（即今蘇州市）。唐王勃王子安集五滕王閣詩序：“望長安于日下，指吳會于云間。”按史記漢書等稱吳會字都指吳郡會稽而言。自唐以后，遂多稱平江（蘇州）為吳會。參閱清納蘭性德淥水亭雜識一、趙翼陔余從考二一吳會[7]0489。

通過對《雜識》與《辭源》的對比，基本上可以肯定，《辭源》解釋“吳會”時，盡管其在引用詩文證據(jù)方面與《雜識》略有出入，但基本思路與結(jié)論則相差不多。唯一有所區(qū)別的在于納蘭性德以為謂吳會為平江為誤，而《辭源》則是將“以平江為吳會”作為另一種說法來處理的。尤其是《詞源》特別說明的“請參閱清納蘭性德淥水亭雜識一”等文字，則更能說明《雜識》此條考證之意義。

再比如對“三吳”的解釋，《雜識》中凡兩條，其一云：

三吳之說，互有不同?！妒浪霓尽芬詤强?、丹陽、吳興為三吳。又以義興、吳郡、吳興為三吳。酈道元注《水經(jīng)》云：“永建中，陽羨周嘉上書，以縣遠(yuǎn)赴會至難，求得分置，遂以浙江西為吳，東為會稽。后分為三，號三吳，即吳興、吳郡、會稽也?！卑矗骸稌x書》，咸和三年蘇峻反，吳興太守虞潭與庾冰、王舒等起義兵于三吳。時冰為吳郡、舒為會稽，則是吳郡、吳興、會稽為三吳矣。安帝隆安三年，孫恩陷會稽，劉牢之遣將桓寶率師救三吳。及陶回為吳興太守，時大饑，谷貴，三吳尤甚，回開倉賑之，不待詔及，割府庫軍資以救乏絕，一境獲全。詔會稽、吳郡依回賑恤。據(jù)此則與《水經(jīng)》合矣。又《虞潭傳》，蘇峻反，潭為吳興太守，詔加潭督三吳、晉陵、宣城、義興五郡事。孝武帝寧康二年，太后詔曰：“三吳奧壤，水旱并臻，宜時拯恤。三吳、義興、晉陵及會稽遭水之縣，全除一年租?！币源藘墒驴贾?，則義興固在三吳之外，而太后之詔亦不在三吳之?dāng)?shù)，豈一時稱謂初無定說，抑史傳各有詳簡差互耶？或云虞潭所督三吳、晉陵、宣城、義興計六郡，而稱五郡，潭自為吳興，增督吳郡，蓋丹陽其一也。桓寶救三吳者，以孫恩既陷會稽，遂逼吳中，故云。今當(dāng)以《十道四蕃志》及《郡圖志》別說為正[6]603-605。

又云：

陸廣微《吳地記》以金陵為中吳，鄂州為南吳，武昌為下吳，即三吳也?！兜乩碇刚茍D》：“三吳今蘇、潤、湖州”，亦據(jù)吳、丹陽、吳興三郡而言也[6]605-606。

上引兩條考辯“三吳”，將歷來關(guān)于“三吳”的解釋囊括殆盡。而《辭源》之釋“三吳”，凡三種說法：一，吳興、吳郡、會稽；二，吳郡，丹陽，吳興，三，蘇、潤、湖三州[10]?！掇o源》前兩種解釋，在《雜識》中已有相類似的說法，其第三種解釋之實質(zhì)在于以吳郡、丹陽、吳興之別稱蘇、潤、湖三州指代三郡，故《雜識》謂其“亦據(jù)吳、丹陽、吳興三郡而言也?！币嗉矗掇o源》之第三種解釋與其第二種解釋并無實質(zhì)上之區(qū)別。作為具備權(quán)威意義的《辭源》，其訓(xùn)解中出現(xiàn)此種失誤，誠為可惜。此外，雖然《雜識》亦明確指出“三吳”之說“今當(dāng)以十道四蕃志及郡圖志別說為正。”而其中第二、四兩種說法，仍有參考之價值，亦可作為解釋“三吳”之別說而并存焉[7]0029。

總體而言，《雜識》于古地理之考證部分，對于歷史地理之變遷研究，具有一定意義,尤其是其中關(guān)于京郊名勝的改述，輒為其他研究北京歷史地理之著作所征引。

2.史事考論

徐乾學(xué)撰《墓志銘》謂納蘭性德曾“肆力經(jīng)濟之學(xué)”，而《雜識》中最能體現(xiàn)納蘭性德經(jīng)濟思想的則為其關(guān)于“史事考論”一類。其中無論是對歷史人物行事的評述還是關(guān)于事系國計民生根本問題的歷史事件的批評，在表達(dá)了納蘭性德對往昔治亂得失的慨嘆的同時，在某種程度上，也代表了其的政治、人生見解，可作為納蘭性德思想研究的重要文獻。如《雜識》“唐昭宗欲伐李克用”條云：

唐昭宗欲伐李克用、李茂貞，無可將者，而朱溫、楊行密輩其下智勇如林。蓋朝廷用盧攜、王鐸之流，其所舉者李係、宋威耳。智力勇藝者壅于下，悉為強藩所用[6]630。

此條通過對唐末人才多為朱溫、楊行密輩所用，導(dǎo)致國家在遇有重大戰(zhàn)事時無可將兵者之史實之論述，強調(diào)了才于國家興亡之重要作用。其于“三藩之亂”時提出此種見解，無疑具有明確的現(xiàn)實意義。在關(guān)心政治問題的同時，納蘭性德《雜識》對經(jīng)國濟世之方方面面問題亦有所涉及。如其論及明代兵制之衛(wèi)所制度時認(rèn)為其“仿唐府軍之法”，在指出因“其后官存而軍丁漸消，遂無實用”的同時，更近一步指出其“亦困民之一端也?！盵6]617

作為傳統(tǒng)的以農(nóng)業(yè)立國的中國，歷代所奉行的國策基本上是一脈相承的“重農(nóng)抑末”。到了封建社會的末期，尤其是晚明以來，江南已經(jīng)出現(xiàn)了織戶與織工之間的雇傭關(guān)系，這表明中國的商品經(jīng)濟的進一步發(fā)展。基于此，《雜識》“烏氏倮用谷量牛馬”條對此一時期國家的基本經(jīng)濟政策進行了較為尖銳的批評，而其公然稱贊秦代的“以禮安富”當(dāng)屬極為可貴[6]621。

3.訓(xùn)釋

《雜識》中涉及訓(xùn)釋之條目雖然較少，且《雜識》亦不以訓(xùn)釋考證見長，但亦不乏足資考證者。如《雜識》“三才”條云：

天、地、人謂之三才，輪人以轂、輻、牙為三才，弓人膠、漆、絲為三才，然其所謂三才者亦眇矣[6]675。

天地人為三才之說本于《周易》，此為通行的解釋，尤其是伴隨著《三字經(jīng)》中“三才者，天地人”一句之廣為流傳，更是人盡皆知。而以“轂、輻、牙”與“膠、漆、絲”之解釋則較少有人知道，考之《辭源》“三才”條，其解釋亦只是“天、地、人”[7]0025。又如其“齊武帝”條云：

齊武帝云：“學(xué)士輩不堪經(jīng)國，唯大讀書耳。經(jīng)國一劉係宗足矣。沈約王融數(shù)百人，于事何用？”此大字是多字義[6]672。

此條訓(xùn)“大”為“多”，雖然其較為簡略，亦不為辭書所認(rèn)可，但“大”字作為古今之常用字則是不爭之事實，此對于今天之讀古書者而言，亦不失其參考價值。

（二）碑刻

明末清初，伴隨著學(xué)術(shù)風(fēng)氣由虛浮向?qū)嵶C之轉(zhuǎn)變，在基于對明代學(xué)者如楊慎《金石文》、徐忠獻《金石古文》等所錄文字大部分是未獲見碑刻實物，而自其他文獻中抄錄而成的治學(xué)習(xí)慣的否定的基礎(chǔ)上，當(dāng)時如顧炎武、朱彝尊等一大批學(xué)者曾親歷山東、山西、河北、河南、陜西、北京、南京等地訪求碑刻遺文，蔚然成風(fēng)，遂使訪碑活動成為明末清初學(xué)術(shù)史上的一道靚麗之風(fēng)景。

受此種風(fēng)氣之感染，《淥水亭雜識》中亦對北京近郊的一些碑刻進行了記載。雖然現(xiàn)在缺乏文獻，難以證明納蘭性德也是當(dāng)時訪碑活動的親身實踐者，同時其《雜識》中所記的碑刻尚不足以解決經(jīng)史研究中的重大問題，但這并不能否定其中碑石部分內(nèi)容之價值，其中亦有足資考證者存焉。如《雜識》卷一“千佛寺”：

千佛寺建于明萬歷初，中有長沙楊守魯、安陽喬應(yīng)春二碑，皆鎮(zhèn)陽林潮書。潮以鴻臚寺主簿直文華殿中書。應(yīng)春碑稱諸天、阿羅漢皆太監(jiān)楊用所鑄。劉同人《帝京景物略》乃謂為朝鮮國王所貢，當(dāng)以碑為實也[6]586-587。

千佛寺，建于明萬歷九年（1581），由司禮監(jiān)太監(jiān)馮保奉孝定皇太后之命建造，寺中供奉有毗盧舍那佛，“座繞千蓮，蓮生千佛，分面合依，金光千朵”，故名千佛寺，在今北京大石橋胡同61號。寺中的大雄寶殿供奉二十四諸天和十八羅漢塑像，俱為銅制，光澤如漆，歷來為世人所稱賞。清雍正十一年（1733）重建時改名為拈花寺?！兜劬┚拔锫浴窞閯⒍?、于奕正合撰。是書詳載北京景物，以京師東西南北各分城內(nèi)、城外，而西山及畿輔并載焉。其于京郊名勝之考據(jù)多不精確，為朱彝尊《日下舊聞》所駁正者尤多。現(xiàn)今拈花寺簡介中仍沿引劉說。劉侗時去萬歷不遠(yuǎn)，但其關(guān)于千佛寺建造之詳細(xì)情況之了解肯定不可與當(dāng)初參與建寺之喬應(yīng)春等人相提并論，故當(dāng)以《淥水亭雜識》之所論斷者為是。

又如，其“資福寺”條在記述“李時書錢俊民所撰志碑”，“譚祐篆額、李鐩書李東陽所撰志碑”，“朱希忠撰額、吳山書李本撰志碑”，“王錫爵撰記碑”等4種碑刻的同時，對于資福寺建寺的過程等已進行了詳細(xì)的闡述，是當(dāng)今關(guān)于大慧寺歷史沿革方面僅有的四篇文獻之最早的一條[6]587-589。

（三）器物

明萬歷至清初，為中西文化尤其是科技交通史上之重要時期，隨著耶穌會傳教士來華傳教，西方科技文化亦隨之紛至沓來。在徐光啟、利瑪竇等的共同努力下，西學(xué)在中國廣為傳播，并對對中國的學(xué)術(shù)、思想有所觸動。入清，康熙帝亦極究心于西方科學(xué)，作為康熙近侍，納蘭性德在《淥水亭雜識》對當(dāng)時中西方科技發(fā)展的情況亦有所記述，尤其是關(guān)于一些器物之記述甚為詳盡。

如《雜識》“龍尾車”條云：

中國用桔槔，大費人力。西人有龍尾車，妙絕。其制用一木柱，徑六七寸，分八分，橘囊如螺旋者圍于柱外，斜置水中而轉(zhuǎn)之，水被誘，則上行而登田。又以風(fēng)車轉(zhuǎn)之，則數(shù)百畝田之水，一人足以致之，大有益于農(nóng)事。茍得百金，鳩工庀材，必相仿效，通行天下，為利無窮[6]689-690。

龍尾車，亦稱阿基米德螺旋管，是隨著耶穌會傳教士之傳教活動而進入中國的西方之水利裝備。其運轉(zhuǎn)時不費人力，本身輕便，可連續(xù)使用，不易損。屬于《泰西水法》中重點譯介的西洋器物。納蘭性德在《雜識》較為詳盡地記載了這樣一個“大有益于農(nóng)事”器物，并積極呼吁在中國農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中積極推廣應(yīng)用這一器具，但較為可惜的是在具體的生產(chǎn)實踐中，中國文獻關(guān)于龍尾車的應(yīng)用的最早記載見于諸聯(lián)《明齋小記》所謂的嘉慶己巳（1809年），晚于其引進近200年。

徐乾學(xué)《墓志銘》記載，納蘭性德與當(dāng)時一般文人相比有一重要長處——善制器。故《雜識》中除了對科技較為熱衷之外，其中對于古今器物多有記述。如其“宣爐”條云：

世傳宣爐由煉銅十二火，故有光彩。而云南麗江之銅甚精，曝以日光，即有光彩。安知宣爐非此銅所鑄？宣爐世所重者如鰍耳、魚耳，雅式者也。亦有至怪之式，如波斯馬槽者，而實出宣朝所作[6]686。

此條所記之宣德爐之制作，對于考察明清之冶金工藝與宣德爐之鑒定都具有借鑒意義。此外，作為書法名家納蘭性德，對于“墨”極為喜好，《雜識》對于制墨之法多有探究：

宋之團茶，末之而加以香藥，失茶之本味，極為可笑。而墨則必貴香，冰麝之值倍煙值[6]686。

造墨用獨草取煙，獨草則煙細(xì)，而煙非桐油不黑。墨工在徽歙，而煙則產(chǎn)于楚地，彼處產(chǎn)桐子故也[6]687。

墨之善者不獨在煙，亦在于杵。墨料同而蒸磓多百日者則倍勝，更多更勝。李廷珪墨可以刮舌，殆亦以此[6]687。

墨用鹿角膠，非良法也。墨忌者，鹵氣。鹿生深山中，其角猶有鹵氣，生海濱者更甚。但用黃牛之革，天泉漂之，至鹵氣去，煎之成膠，即以入煙，最善。若寒凝之后更溶化而為之，即不盡美。故曰膠新杵到[6]687-688。

上四條分別記述了造墨之煙、膠以及香料與造墨之方法。除了模具制作未有涉及之外，造墨諸多事項基本上全部涉及。尤其是關(guān)于造墨用麝香冰片等香料以及蒸磓時間“更多更勝”之論述，更是鑒定良墨之基本知識，對于當(dāng)前之喜好古墨或熱衷于收藏者亦有一定之借鑒意義。

此外，《雜識》對于中國古代科學(xué)技術(shù)成就亦極為關(guān)注的，其中關(guān)于明鄭王世子朱載堉之學(xué)術(shù)成就的論述，當(dāng)為朱載堉同時代人記述之外的最早記載與最早的肯定評價。如《雜識》“后世言歷者必宗《元史》”云：

后世言歷者，必宗《元史》，以《歷書》為郭守敬所作，高出古人故也。明朝鄭世子之于樂亦然。余嘗謂作《明史·樂書》，宜以冷謙所作用于朝廟者為上卷，剌聚鄭世子樂書之精義為下卷，后世言樂者亦必宗之同郭守敬矣[6]621。

其《管仲子長之說》條云：

世子于古人，惟取管仲、子長之說，而極輕班固，荀勖以下不論也。自漢至宋，能歷歷詳舉其故，可謂異人。世子外祖何塘，謂黃鐘之體本是一尺，乃度尺也，以度尺分為九寸，名為律尺，非有二也。此論既出，孟堅以下之醉夢皆醒矣。世子之學(xué)，自何公開之[6]622。

又云：

世子謂漢人以度尺之九寸為黃鐘，律短故樂高，最為有據(jù)。且出自世子，誰敢有疑？竊謂樂聲之高，不始于漢也。男外陽而內(nèi)陰，力壯而聲下；女外陰而內(nèi)陽，力弱而聲高，故女之歌聲高于男者二律，倚之簫而可證也。夏桀作女倡，樂聲之高殆始于此。古之簫即律管也，三十六律管長短作一排，形如鳳翅，故《楚詞》曰“吹參差兮誰思”也。然管多而一人吹之，何以高下曲折繹如？今之簫乃古之籥，名異而體同。王褒有《洞簫賦》，不言其狀，未知洞簫即籥否[6]622-623？

又云：

樂者，聲也。凡以算數(shù)言樂者，多拘泥參差，不合于律。鄭世子二藝俱精，以算算樂，妙有神解。河南久被兵火，未知書版不散失否？世子文筆稍蕪，書繁難于翻刻，得健筆徑省其辭，存三分之一，庶可易傳。[6]626-627

鄭世子即朱載堉，為仁宗朱高熾六代孫，世稱端清世子或鄭世子，為中國古代最杰出的科學(xué)家、音樂家。朱氏在音律、數(shù)學(xué)、天文等多個領(lǐng)域均有建樹，其科技成就被譽為明代自然科學(xué)和藝術(shù)科學(xué)之巔峰，尤其是其音樂領(lǐng)域的研究，堪稱中國樂律史上之集大成者。其關(guān)于“新法密律（十二平均律）”之研究成果，隨著來華傳教士之傳播，在歐洲引起了強烈的反響，被譽為中國古代之第五大發(fā)明。與其在國外之備受推崇相比較，在國內(nèi)朱載堉則一直是備受打壓的。中國傳統(tǒng)一直重視樂律，歷代政府都有專門的音樂管理機構(gòu)，但國人之傳統(tǒng)中還有一個“信古”之習(xí)俗，故盡管朱氏音樂研究成就較大，但卻一直不受重視，尤其是自乾隆朝編撰御制《律呂正義后編》對朱載堉之學(xué)說直接斥之為“臆說”，《四庫總目提要》亦繼承《律呂正義后編》對朱氏學(xué)術(shù)之評價。受此影響，除了朱氏同時代的江永之外，朱氏學(xué)術(shù)遂少有人問津。直至近代，方有陳灃、鄒伯奇、劉復(fù)等人開始關(guān)注?；诖?，則納蘭性德關(guān)于朱氏之記載就愈發(fā)顯得珍貴，納蘭性德能較早地注意到朱氏學(xué)術(shù)之價值并極力贊許推崇，謂其音樂算學(xué)“二藝俱精”“妙有神解”誠可謂是推崇備至了。在某種程度上，納蘭性德可當(dāng)為朱氏身后之第一知音。

（四）文藝

納蘭性德既為清初文學(xué)名家，其交游者亦多為當(dāng)時詩文名士，故《淥水亭雜識》多論及詩歌本質(zhì)以及創(chuàng)作之條目，亦是最能體現(xiàn)納蘭性德文藝思想。

納蘭性德之詩學(xué)觀念，基本上屬于《尚書·堯典》“詩言志”一脈的發(fā)展，如《雜識》“詩乃心聲”條所云：

詩乃心聲，性情中事也。發(fā)乎情，止乎禮義，故謂之性。亦須有才，乃能揮拓，有學(xué)，乃不虛薄。杜撰才學(xué)之用于詩者，如是而已。昌黎逞才，子瞻逞學(xué)，便與性情隔絕[6]697。此條論述詩歌本質(zhì)，在“詩言志”觀點的基礎(chǔ)上繼承了《毛詩大序》“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩的觀點，以為詩歌創(chuàng)作當(dāng)以書寫性情為第一要義。同時，針對清前期普遍流行的“神韻派”詩論中過分強調(diào)才學(xué)，以之作為詩學(xué)根底的主張，納蘭性德進一步強調(diào)個人才學(xué)與詩歌創(chuàng)作之關(guān)系，提出了“才”與“揮拓”（亦即揮灑自如），“學(xué)”與“虛薄”之間的關(guān)系，其認(rèn)為，才學(xué)之用于詩歌者，在于使詩歌不虛薄，亦即，詩歌創(chuàng)作中之才學(xué)必須以服務(wù)詩歌中心為目的[8]。

《淥水亭雜識》議論詩文，提倡比興寄托。如《雜識》“雅頌多賦”條云：

《雅》《頌》多賦，《國風(fēng)》多比興，《楚辭》從《國風(fēng)》出，純用比興，賦義絕少。唐詩宗《風(fēng)》《騷》，多比興；宋詩比興已少；明人詩皆賦也，便覺版腐少味[6]697-698。

納蘭性德從創(chuàng)作之繼承關(guān)系方面，肯定了《詩經(jīng)》開創(chuàng)的“比興”傳統(tǒng)。在對宋以來詩歌創(chuàng)作風(fēng)氣之轉(zhuǎn)變的事實進行了批評的基礎(chǔ)上再次肯定了詩騷比興傳統(tǒng)對于創(chuàng)作之重要性。當(dāng)然，納蘭性德將作為《詩經(jīng)》表現(xiàn)手法之賦與比興相對立，在某種程度上帶有一定之片面性，賦法使用不當(dāng)，可能產(chǎn)生“版腐少味”，比興使用不當(dāng)，亦可能產(chǎn)生“版腐少味”。但作為對以“比興”為代表之“詩言志”之傳統(tǒng)之肯定與強調(diào)，此條則無可厚非。

在肯定《詩》《騷》比興傳統(tǒng)的同時，納蘭性德還認(rèn)詩歌創(chuàng)作應(yīng)該是在對傳統(tǒng)的繼承的基礎(chǔ)上的自成一家并對當(dāng)時詩壇上之一味因襲模仿給予了較為嚴(yán)厲的批評：

詩之學(xué)古，如孩提不能無乳姆也。必自立而后成詩，猶之能自立而后成人也。明之學(xué)老杜、學(xué)盛唐者，皆一生在乳姆胸前過日[6]699。

明初，以楊士奇、楊榮、楊溥為代表之“臺閣體”，追求雍容典雅，多應(yīng)制酬唱制作，模仿氣息濃重。對此李夢陽、李攀龍等前后七子倡導(dǎo)“文必秦漢，詩必盛唐”，其用意在于糾正“臺閣體”創(chuàng)作之失誤，但卻又矯枉過正，割裂了文學(xué)發(fā)展之內(nèi)在規(guī)律，嚴(yán)重阻礙了文學(xué)的創(chuàng)新，加之七子輩之創(chuàng)作影響較大，又長期占據(jù)詩壇，從而導(dǎo)致明代詩歌在公安竟陵以及張煌言、陳子龍等人之前，模仿風(fēng)氣之大行。對此，納蘭性德肯定了文藝在初學(xué)之時必須經(jīng)歷模仿，但學(xué)習(xí)古人更應(yīng)該求變，學(xué)習(xí)之目的則在于自立一家。詩歌創(chuàng)作要有師承，但不能一味停留在模仿這個層面，若不能創(chuàng)新，不能成就自家面目，則與終生在“乳姆胸前過日”輩無異。

就詩歌創(chuàng)作而言，《淥水亭雜識》還倡導(dǎo)恰當(dāng)用典?！峨s識》“庾子山句句用字”條謂：

庾子山句句用字，固不靈動。六一禁絕之，一事不用，故遂至于澹薄空疏，了無意味[6]699。

納蘭性德認(rèn)為，庾信詩作用典過多過頻，使其詩歌呆板而不靈動，與之相對應(yīng)的是歐陽修詩作又走了另一個極端——基本不用典故，這樣造成的后果是歐氏詩則顯得“淡薄空疏”而“無意味”。通過對兩人創(chuàng)作實踐的對比，在對歐陽修創(chuàng)作實踐批評的基礎(chǔ)上納蘭性德肯定了用典對于詩歌創(chuàng)之影響，同時也強調(diào)了詩歌用典應(yīng)該恰當(dāng)，在創(chuàng)作中應(yīng)該兼顧到“過”與“不及”兩個方面。

（五）宗教

納蘭性德自號“楞伽山人”，即得之于佛氏之《楞伽經(jīng)》，而《雜識》中涉及佛道的條目尤多，且其持論都能有據(jù)，由此亦可見佛教對納蘭性德之影響?！峨s識》評論佛老之條目，尤以議論《楞嚴(yán)經(jīng)》之條目最具特色，亦最能體現(xiàn)納蘭性德研習(xí)釋典之工夫。其“楞嚴(yán)翻譯”條云：

《楞嚴(yán)》翻譯在武后時，千年以來，皆被臺家拉去作一心三觀。萬歷中年，僧交光始發(fā)明根性宗趣，闇?zhǔn)乙粺粢印ｅX牧齋研究之工遠(yuǎn)過鐘伯敬。鐘于《楞嚴(yán)》，知有根性，錢竟不知也。生天，牧齋必在伯敬前；成佛，當(dāng)在伯敬后[6]721。

此條前一部分議論《楞嚴(yán)經(jīng)》對天臺宗之影響。天臺宗標(biāo)榜于一心中作“空、假、中”三觀，其修持，強調(diào)學(xué)者必須于心中同時悟此三觀。此一種理論與《楞嚴(yán)經(jīng)》“三藏一心”的說法較為相似，故《楞嚴(yán)經(jīng)》能為天臺宗借去，以作為“一心三觀”的理論根據(jù)。

后一部分議論錢謙益與鐘惺研習(xí)《楞嚴(yán)經(jīng)》之工夫，并借釋家理論對二人之學(xué)習(xí)情況進行了對比，此即所謂之“生天，牧齋必在伯敬前，成佛當(dāng)在伯敬后?！?/p>

因為較為究心于佛老，故《雜識》中對與佛老相關(guān)的典故亦有所記載，如“唐太宗命三藏法師取經(jīng)”條：

唐太宗命三藏法師取經(jīng)，既至西域，有老僧年已七百，謂之曰：“此間經(jīng)籍甚多，人命短促，能讀幾何？須服我延年藥，庶可讀少許?！辈貛熞缘勖卸ㄆ诙o之[6]720。

唐玄奘取經(jīng)非為太宗皇帝所差遣已有定論。此條雖說陳述雖多怪誕，但其于西游記研究當(dāng)亦有其參考價值。

《雜識》關(guān)于道教之議論相對于佛教較少，但亦能反映納蘭性德對于道教的認(rèn)識，如其“楞嚴(yán)十種仙”條云：

《楞嚴(yán)》所言十種仙，惟堅固變化是西域外道，余九種東土皆有之。而魏張人元；旌陽地元；丘長春天元為最盛。取藥于人之精血者為人元，取藥于地之金石者謂之地元，取藥于天之日精月華者謂之天元。而餐松食柏如木客、毛女輩者，名為草仙，非所貴也。地元、人元有治病接命之術(shù)，天元無之[6]726-727。

此條文字簡略，但其中所牽涉之史實則較復(fù)雜，敘述雖以《楞嚴(yán)》十種仙開始，實則敘述道教內(nèi)外丹法與服餌之術(shù)。服餌之術(shù)行于魏晉，至明清之世，已非道教方術(shù)之主流，故納蘭性德謂之“非所貴也”。其中“魏張人元”之魏，指東漢魏伯陽《周易參同契》，以易卦喻丹道火候，號“萬古丹經(jīng)王”。魏伯陽時道教丹道學(xué)術(shù)只局限于以爐火燒煉鉛汞硫磺等礦物原料之地元靈丹一類。此后雖有道教學(xué)者借鑒魏氏之法，以易理闡述內(nèi)丹之煉養(yǎng)過程，如清代悟元子劉一明之《易理闡真》，但就純粹之魏伯陽丹法而言，卻是實實在在的地元丹法。此類丹藥雖不能服食，但隨著道教徒煉丹實踐的進一步深入，以及丹方的改良，其所煉之丹藥往往在治療毒瘡等外傷方面卓有功效，此即納蘭性德所謂之“治病接命之術(shù)”。

至隋唐時期，道教學(xué)者鐘離權(quán)、呂巖以《黃庭經(jīng)》存神、存思、守一等方術(shù)為基礎(chǔ)，結(jié)合傳統(tǒng)中醫(yī)理論之“元氣”“經(jīng)絡(luò)”“陰陽五行”學(xué)說以及“精”“氣”“神”理論，提倡以自身之“精氣神”為藥物，以呼吸為風(fēng)火來煉養(yǎng)內(nèi)丹。此派在宋代得到進一步發(fā)揚，南宋著名道士紫陽真人張伯端著《悟真篇》，進一步闡揚鐘呂之內(nèi)丹學(xué)，而被譽為內(nèi)丹學(xué)南宗初祖，又因為此派之煉丹藥物取自人身，為區(qū)別于爐火燒煉之鉛汞硫磺等礦物，故謂之“人元”，亦稱“人元金丹”。因其所用之藥物為人之“精、氣、神”，亦符合中醫(yī)養(yǎng)生理論之“保精全生”理論，故納蘭性德以為其亦可“治病接命”。

“旌陽地元”中之旌陽，即許旌陽，開凈明忠孝道一派，其理論實為儒家以及三山符箓之學(xué)之雜糅。此條所謂“丘長春天元為最盛”則與當(dāng)前道教學(xué)者之普遍認(rèn)識相去甚遠(yuǎn)。就當(dāng)前所見之龍門一派丹法而言，此一派祖述“鐘離權(quán)”“呂巖”，以丘著《大丹直指》為理論基礎(chǔ)，間雜以釋家般若性空與儒家存誠、守中等觀念，在一定程度上強調(diào)“悟”，似乎有接近于“天元神丹”之方法者，但其入手功夫仍在于人身之自身陰陽與“精氣神”三寶，故稱呼其為“天元”，似乎勉強。當(dāng)然，丘處機一派以北京白云觀為祖庭，地近京畿，納蘭性德時所見之全真龍門一派之經(jīng)典或許與現(xiàn)在所習(xí)見之《大丹直指》一類或有不同，故其立論亦可能有所依據(jù)，但因文獻不足，不論。

綜上，盡管此條關(guān)于“魏伯陽人元丹法”以及“丘處機天元丹法”之判定尚存在爭議，但其關(guān)于“三元丹法”之基本分類以及相關(guān)陳述則與當(dāng)前學(xué)術(shù)界對于道教內(nèi)外丹法之評判基本一致。與此同時，就“三元丹法”分類的提出時間而言，雖然最早的最系統(tǒng)的記載為明末道教學(xué)者內(nèi)丹東派鼻祖陸西星（1520—1606）之《方壺外史》，但此條的記述亦可與陸氏理論相互印證。此外，《辭源》“三元”并無基于道教內(nèi)外丹法意義上的解釋。故此條之價值不僅在于其于陸西星之后較早較系統(tǒng)的闡述內(nèi)外丹法中“三元丹法”之分類理論，亦在于其對于《辭源》解釋“三元”外沿偏狹小之不足亦有補充價值[7]0026。

（六）異聞

《雜識》本為供說家瀏覽之“異聞”之作，雖其中所述之“異聞”不多，但其中卻多有價值之條目。如其關(guān)于日本之記載：

高麗日本之間，海中有釜山，為往來之中頓。海道無程，而順風(fēng)行一日夜，可得千里，貿(mào)易者曾有順風(fēng)行五日至長崎島者，故知其國去寧波五千里[6]612-613。

日本海中有魚，與人無異，而禿首有尾，通番者謂之海和尚[6]613。

日本至中國，海面五千里。而禽鳥有來去者，望見海船，即來息力于檣篷，倦不能動，或施之以米，或掇而食之[6]613。

日本之外有一國，彼人謂之東京。其間有夜海，白日昏黑，得見天星，海水有一處高起二三丈如檻然。凡有東京販者，而日本人為駔儈，則中國貨貴，若日本居貨以待東京人之來，則賤也。日本人操場練兵必以夜，蓋燈火整亂易見也，其教藝處不令中國人見之[6]613-614。

日本，唐時始有人往彼，而留居者謂之大唐街，今且長十里矣[6]614。

日本之東北有食人者，倭亦畏甚，因山作關(guān)以拒之。倭人精于刀，且不畏死，登岸則難敵，而舟甚小，故湯和立法，于海中以大船沖沉其船[6]614。

中國之與日本交通，當(dāng)前普遍以為自漢代就已開始，唐代日本曾數(shù)派遣唐使來華學(xué)習(xí)。自忽必烈東征日本失敗后，日本遂禁止國人與中國交通。但私人經(jīng)商則未能禁斷。日本海船往來于中國及朝鮮海岸，同時兼做海盜。至明中期，日本之南北朝時代結(jié)束，南朝之遺民武士遂糾合商人海盜，向中國海岸侵?jǐn)_，是為倭寇之患[9]。其后，清政府又實施“禁海”策略，遂使中國與海外之交通更為艱難。在此種大背景下，上六條記述得自日本之相關(guān)異聞，在增廣國人見聞方面，具有積極地意義。尤其是關(guān)于“大唐街”的記述，更成為當(dāng)今考證“唐人街”有來之最早的文獻。其“高麗日本之間有釜山”“日本至中國海面五千里”“東京夜?！钡葪l目對于考察明末清初中日私人貿(mào)易、商旅往來之艱辛，亦具有補充文獻之價值?！叭毡局畺|北有食人者”條記述涉及明洪武十九年湯和抗倭內(nèi)容，其記述之湯和與倭寇作戰(zhàn)采用“于海中以大船沖沉其船”之作法，盡管與《明史·湯和傳》之記載出入較大，但對于研究明代抗倭亦具備參考價值。

（七）風(fēng)俗

《雜識》中論述風(fēng)俗的條目雖然僅有20條，但亦涉及古代民族與民俗、禮樂制度、喪葬習(xí)俗等多個方面，在民族與民俗研究方面，具備一定的參考價值。如其“火葬”條云：

火葬倡于釋氏，末俗因之。焚尸之慘，行路且不忍見，況人孤人弟乎？燕京土俗，以清明日聚無主之柩，堆若丘陵，又剖童子之棺殮而未化者，裸而置之高處，剪紙為旗，縛之于臂，此尤不仁之甚矣。或謂火化俗始自元代，然世祖至元十五年曾嚴(yán)焚尸之禁，且載大元典章，論世者未之考爾[6]724。

此條考論明清之際北京清明日焚尸之習(xí)俗。認(rèn)為火葬起源于佛教，并對當(dāng)時普遍流行的火葬源于元代的說法進行了否定，這對于研究中國喪葬制度之變遷極具參考價值。

此外，《雜識》對少數(shù)民族的生活，亦有記載。其“畬民”條云：

福建、江西、廣東深山中有畬民，同于猺、獞，不與平民相接。有作工于民家者，食階石，不以人禮待之。其人射鳥獸，種麥；此山住一二年，移至別山，官府不能制。有數(shù)種姓，自相婚配[6]612。

其“獠獞兵器”條云：

獠獞兵器，每洞各習(xí)一種。其習(xí)標(biāo)槍者，鉄刃重二斤，把圍之木，一臂而開，發(fā)無不中。狼兵則專習(xí)筅，田州岑氏則習(xí)雙刃，皆絕技也。鄰洞莫非世仇，其精兵留以自衛(wèi)，應(yīng)調(diào)乃次等者[6]688-689。

此二條從我國南方諸省的畬民（畬族之古稱）與獠獞等少數(shù)民族，在明清兩代之主要經(jīng)濟生活，婚姻狀況，其與漢族、政府間之關(guān)系以及武備狀況。雖記述簡略，其對于民族學(xué)、軍事史研究的參考與史料價值則是較為重要的。如其中“狼兵則專習(xí)筅”之記述，盡管只有一句，但其以為屬于“獠獞”之發(fā)明的傾向則是較為明確的。盡管這一說法和當(dāng)前較為流行的狼筅為戚繼光之發(fā)明以或者發(fā)明于嘉靖間江浙起義礦工之手兩種說法存在較大差距，但仍不失參考價值。

其“安同”條謂：

《魏書》：安同父屈，仕慕容暐為殿中郎將。同長子亦名屈，典太倉事，盜粳米者也，孫竟與祖同名[6]685。

避諱之習(xí)俗是中國古代長期流行之習(xí)俗，關(guān)于其起源，至今仍是爭論不斷，但自漢高祖劉邦諱“邦”而以“國”字代替始，避諱基本上是呈現(xiàn)著一種愈來愈嚴(yán)之趨勢。而安同子與同之父同名，則與此種習(xí)俗之要求大相徑庭，難怪納蘭性德會發(fā)出“孫竟與祖同名”之慨嘆。當(dāng)然，北魏時期此種現(xiàn)象之產(chǎn)生，或許與其為少數(shù)民族國家不無關(guān)系。然此條記述對于考察“避諱”習(xí)俗之發(fā)展，亦具備一定的參考意義。

三、結(jié)語

《淥水亭雜識》盡管卷數(shù)不多，但其記述考訂的內(nèi)容卻較為廣泛。其所記述考訂之內(nèi)容，基本上皆能考史正經(jīng)，言之有故，絕非虛妄無稽之語。其所考訂記述的“三江”、“三吳”、“吳會”、“三楚”以及京郊地理、碑刻等，對于補正《辭源》等工具書的缺失以及研究歷史地理之沿革，皆有備詮解的作用；其所考訂記述的唐宋至明代官田、軍衛(wèi)、官制、典章、風(fēng)俗，皆能知人論世，有助于考史；其關(guān)于宗教、器物、西方科技以及明鄭王世子朱載堉的論述，更是研究明清宗教史、科技史的重要資料。此外，作為詩文名家，《雜識》中涉及傳統(tǒng)詩學(xué)批評的條目較多，此一部分內(nèi)容，亦是研究清代文藝?yán)碚撆u史的重要文獻。

梁啟超謂《雜識》：“紀(jì)地勝、摭歷實，多有佳趣，偶評政俗人物，見地超絕”，“詩文評議精到，”其“卷末論釋老，可謂明通”。在此基礎(chǔ)上，梁氏進而以為，納蘭性德若得永年，“清儒當(dāng)讓此君出一頭地”。自是，《雜識》遂開始受到到學(xué)界關(guān)注，張舜徽、謝國楨對此皆多稱賞。來新夏《清人筆記隨錄》更謂《雜識》“于清人筆記中不失為有用之作，固不當(dāng)以小書而忽之也”。由此《雜識》的文獻價值亦可見一斑。

基于此，盡管納蘭性德撰述《雜識》是“以備說家之瀏覽云爾”式的“資談助”為目的，但并不能否定雜識在研究納蘭性德學(xué)術(shù)思想、審美理想以及歷史地理、典章制度沿革、明清科技史等眾多領(lǐng)域的重要價值。

注釋：

①按《辭源》體例，于人名、地名文字以短橫線作為標(biāo)注，書名、詩文名稱文字下以波浪線標(biāo)注?，F(xiàn)對此類標(biāo)注符號，一并省略，凡本文所引《辭源》者，皆同。

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