錢弘道，肖建飛

（浙江大學 光華法學院，杭州 310008）

AHMT①基于尊重當事人隱私的原因，文中當事人姓名均為化名。有三個女兒，身為父親，他對長女和幼女現(xiàn)在的婚姻很滿意，唯一不放心的是次女，因為她還沒有定親。

PZLT，家中的長女，26歲，已婚，是兩個孩子的母親，有過一次離異經(jīng)歷。2006年，PZLT與讀中專時的戀人結(jié)婚，婚后同公公婆婆一起生活，一年后長女出生，但其間一直與公婆關(guān)系不睦。一次爭吵后，丈夫?qū)λf了三次“塔拉克”。PZLT認為夫妻感情已無法挽回，便帶著不足半歲的女兒回了娘家。因為沒有共同財產(chǎn)，PZLT要求自己做女兒的監(jiān)護人并且不要求男方付撫養(yǎng)費，雙方不存在較大爭議，就到縣民政局辦理了離婚登記。半年后，經(jīng)人介紹PZLT開始與現(xiàn)在的丈夫交往，丈夫比她大一歲，無婚史，兩人老家在同一個村，但此前并不熟悉。交往兩個月后，兩人都覺得彼此很合適。AHMT夫婦倆開始為他們籌備婚事，但男方父母認為PZLT有離異經(jīng)歷，勸阻兒子不成，因故沒有給他們提供任何資助。

前夫得知PZLT將要再婚，來到AHMT家，想和PZLT復(fù)婚，遭到PZLT和家人的拒絕。在PZLT再婚后一個月，前夫也再婚了。PZLT的長女一直和AHMT夫婦一起生活，現(xiàn)已五歲，上幼兒園小班，其間父親沒有承擔過任何撫養(yǎng)責任。PZLT偶爾會想接女兒到城里讀書，但還沒有仔細規(guī)劃。

ANMTH，家中的次女，21歲，未婚，是兄弟姐妹中學習成績最好的一個。兩年前因病輟學回家，在家休息半年后，基本恢復(fù)健康，一直渴望重回學校。在她是否上學的問題上，家中出現(xiàn)了兩種意見:母親支持她上學，但涉及學費，這要父親AHMT決定;父親和三個哥哥不同意她上學，因為她已經(jīng)21歲了，不結(jié)婚去上學鄰居們會背后議論。最大障礙是，三年畢業(yè)后ANMTH再嫁人非常困難，本地女孩一般在20歲以前出嫁。ANMTH的表姐大學畢業(yè)后又到北京讀碩士，一直沒結(jié)婚，舅舅一家非但不以此為榮，反而覺得一說起女兒非常沒面子。PZLT后來知道家里人的意見分歧，同意為ANMTH付學費，讓她上學。但暑期報名時，母親生病住院，ANMTH在醫(yī)院照顧了兩個月。出院后，ANMTH意識到家里的經(jīng)濟壓力，不再要求上學了，但是她想工作，PZLT夫婦介紹她到一家公司學財務(wù)。這次父親和哥哥們同意了，他們要求ANMTH住在姐姐家里，并且叮囑PZLT夫婦保護好妹妹，為她物色合適的人家，讓妹妹快些成家。

AZGL，家中最小的女兒，18歲，結(jié)婚一年半，孩子剛剛出生。AZGL初中畢業(yè)后，在家?guī)透改父闪藘赡贽r(nóng)活。其間不斷有人來提親，但都被父母回絕了。后來媒人介紹了現(xiàn)在的丈夫（28歲），他在本村長大，雙方父母都相互熟悉。丈夫大學畢業(yè)后在南疆各地州搞水利施工，月收入在4000元以上;人品也很不錯，不抽煙、不喝酒、孝敬老人、待人和氣。AHMT夫婦對他的家世、職業(yè)、人品都很滿意，就答應(yīng)訂親了。AZGL不同意訂親，也不想結(jié)婚，但AHMT夫婦最終還是說服女兒同意了這門親事。訂親兩個月后，AZGL和丈夫舉行了婚禮。因為沒有達到結(jié)婚年齡，跑運輸?shù)拇蟾缭谑欣锝o他們買了個假結(jié)婚證（在結(jié)婚證上涂去別人的名字，寫上她和丈夫的名字，并改了她的出生年月日）。本村的阿訇為他們念了“尼卡”，婚禮舉辦得很隆重?；楹?，AZGL一半時間呆在縣城的新家，一半時間住在農(nóng)村的娘家。丈夫不想讓她學手藝，也不打算讓她以后工作。

愛情是私密的、私人的，婚姻則是公開的、合宜的。在個體婚姻締結(jié)、維系和解體的過程中，父母、其他親戚乃至社區(qū)成員都有不同程度的參與，其中也有國家權(quán)力的介入。婚姻不僅是兩個人的結(jié)合，也代表著多維度的承諾，即個體對個體、家庭對家庭、家庭對社區(qū)、家庭對國家;承諾涉及多個方面，包括情感支持、生活扶助、經(jīng)濟互助、尊重體貼、相互陪伴、共創(chuàng)未來[1]。上述承諾見之于各個民族和地域，維吾爾族也不例外。

婚姻家庭是社會文化的載體，具有獨特的內(nèi)在結(jié)構(gòu)、文化特征和社會功能，婚姻習俗是前者的集中展現(xiàn)。維吾爾族婚姻家庭方面的風俗習慣、道德觀念等非正式規(guī)范受制于其獨特的地理環(huán)境、特殊的亞文化圈和民族主體，當然其中有伊斯蘭教廣泛而持久的影響。歷史上，“尼卡”作為證婚規(guī)范，“塔拉克”作為解除婚姻關(guān)系的規(guī)范，是維吾爾族婚俗的典型?；橐鼍喗Y(jié)和婚姻解除也是國家權(quán)力介入婚姻家庭關(guān)系的兩個重要環(huán)節(jié)，集中體現(xiàn)出國家意志。當下，在維吾爾族婚姻締結(jié)過程中，“尼卡”儀式和結(jié)婚登記相結(jié)合，發(fā)生雙重效力;而“塔拉克”不能依從傳統(tǒng)習俗，簡單地解釋為男方有權(quán)單方解除婚姻關(guān)系。宣布“塔拉克”是男方的單方意思，的確有終止婚姻關(guān)系的事實效果，夫妻雙方均會認為婚姻已無可挽回，訴訟離婚或協(xié)議離婚是合理且（近乎）當然的結(jié)果。在現(xiàn)象描述與行為評價之間，法律人類學的研究取向應(yīng)是，在細致、全面觀察分析的基礎(chǔ)上，予以審慎的判斷和評價。

一、“尼卡”與“辦證”，何者為主，何者為輔

維吾爾族近現(xiàn)代以來的婚姻家庭習俗，主要來自于伊斯蘭教法有關(guān)婚姻家庭關(guān)系的規(guī)定與薩滿教古老的禁忌及風俗習慣。10多個世紀以來，新疆各地相繼伊斯蘭化，伊斯蘭婚姻制度在國家法律層面得以強制實行，宗教法規(guī)逐漸演變成為習俗，例如請宗教人士頌經(jīng)證婚的“尼卡”（Nikah）儀式逐步形成，并滲入婚俗之中，具有成文習慣法的意義[2]。

“尼卡”（Nikah）最初源于阿拉伯語，大致可譯為漢語中的“結(jié)婚”?！澳峥ā眱x式是維吾爾族婚姻習俗中最重要的組成部分，但就“尼卡”一詞在“伊斯蘭文化語境中所表達的意義”以及其在“民間生活中的實用方式”來講，“尼卡”要比漢語“結(jié)婚”表達出更為多樣和豐富的意義，這在于“在信仰伊斯蘭教的人們的生活中，‘尼卡’是指通過伊斯蘭教的相關(guān)教法教規(guī)和宗教程序來證明并合法化雙方的婚姻關(guān)系，從而達到將兩人的婚姻關(guān)系從宗教層面獲得安拉和民間認可的目的[3]?！?/p>

當下，維吾爾族鄉(xiāng)村依然保留著提親、相親、議婚、下聘禮、舉辦婚禮的習俗。議婚后舉行婚禮前，男女雙方及其親友去集市購買首飾和衣服，其間去民政部門辦理婚姻登記，領(lǐng)取結(jié)婚證。至于是先購置衣物，還是先辦理結(jié)婚登記并無一致做法，但通常是購物在先，辦證在后。在維吾爾人的婚禮儀式中，的確存在著習俗（念“尼卡”）與國法（辦理結(jié)婚登記）兩種因素或力量，但兩者之間未必是沖突關(guān)系。

90年代前南疆的習慣做法是，青年男女可先念“尼卡”完婚，后補辦結(jié)婚證，只要念過“尼卡”即使沒有舉行婚禮，未領(lǐng)結(jié)婚證，也被認為是“合法”夫妻。但是，不能先辦結(jié)婚證即共同生活，后補念“尼卡”，這被認為是“非法同居”，既不合習俗，更不合教規(guī)?！澳峥ā睘闇剩ɑ橐龊戏ɑ南笳鳎稗k證”為輔（根據(jù)行政執(zhí)法嚴格程度來決定是否辦理的一道手續(xù)），作為國家權(quán)力和制度的象征，結(jié)婚證僅是婚姻合法化的“次要因素”。

這一情況在90年代后有所改變，原因在于，其一，婚姻法執(zhí)行相對嚴格;其二，民族宗教事務(wù)管理部門加強對宗教人士的法律宣傳教育，逐漸形成了一項新慣例，即對未辦結(jié)婚登記、未領(lǐng)結(jié)婚證者不給念“尼卡”。但宗教人士一般不盤問舉行婚禮的雙方是否達到婚齡、是否具有親屬關(guān)系等，也沒有能力檢驗出證件的真假，否則就不會出現(xiàn)AZGL的案例。就整體而言，當下“辦證”和“尼卡”在維吾爾族婚禮中同時存在，缺一不可，婚禮儀式融合了國家法所強調(diào)的婚姻“合法性”和習俗所強調(diào)的婚姻“神圣性[4]”。

在近20年間，維吾爾人（尤其是婦女）已經(jīng)普遍認同并深切體會到婚姻登記對保障婚姻穩(wěn)定和婚姻權(quán)利的意義。申請辦理結(jié)婚登記時，多數(shù)申請人可以當場獲得審查和批準，費用是9元（結(jié)婚證的工本費每本4．5元，兩本為9元），時間成本和經(jīng)濟成本非常低。無論是理智考慮上，還是情感認同，辦理結(jié)婚登記都是有利無害的事情。就當下通行的婚姻意識來說，與其說辦理結(jié)婚登記與念“尼卡”之間相互沖突、矛盾，毋寧說復(fù)合、混合或雙重承認?！凹葓?zhí)行了現(xiàn)代國家的婚姻法，同時又照顧了民間的婚姻道德規(guī)范，保障了維族夫妻關(guān)系的合法性和合理性……國家也通過結(jié)婚證這一象征手段實現(xiàn)了將國家權(quán)力滲入民間甚或儀式性空間的這樣一個目的。”[3]

當然，這其中不乏有違法的個案發(fā)生。僅念“尼卡”不辦理結(jié)婚登記出現(xiàn)于三種情形:（1）未達到法定婚齡者，這種情況在農(nóng)村雖已明顯減少，但并未杜絕;（2）年過半百的老人，認為辦理結(jié)婚登記無太大意義，這種情況在農(nóng)村、城市均有發(fā)生[5];（3）有配偶的重婚者或與他人同居者，這種情況主要發(fā)生在城市，而且有明顯增多的趨勢。第三種情形是變相的“一夫多妻”，這種一夫多妻借助“尼卡”儀式，至少被認為是習俗和社區(qū)文化所默許的“界外婚姻”①有研究者在個案訪談中提到，有配偶重婚者或與他人同居者，一般男性有較高的經(jīng)濟、社會地位，女方往往在經(jīng)濟上依賴男方。參見李慧娟:《維吾爾族婦女民間五助研究——以新疆喀什地區(qū)為例》（蘭州大學博士學位論文），2012年，第93頁;努爾古麗·阿不都蘇力:《維吾爾族城鄉(xiāng)女性比較研究——以切克曼村與烏魯木齊市為例》（中央民族大學博士學位論文），2009年，第77－78頁。。三種情形中，無論是哪一種，都是對法律的明顯規(guī)避。

概言之，習俗和國法不是非此即彼不相容的兩種規(guī)范，而在于當事人（或其父母）策略性地選擇使用法律，抑或使用習俗①馮雪紅分析相關(guān)部門未能嚴格執(zhí)法是導(dǎo)致部分群眾規(guī)避法律的重要原因，例如入戶口時，把女孩的年齡報大一兩歲;或結(jié)婚時不到法定婚齡，“走后門”領(lǐng)結(jié)婚證。參見馮雪紅:《維吾爾族女性早婚現(xiàn)象的人類學分析》，《山東女子學院學報》，2011年第1期，第31頁。:若雙方均已達到婚齡且單身時，傾向于先辦理結(jié)婚登記，再舉行婚禮并請宗教人士念“尼卡”;但不具備上述條件時，念“尼卡”的目的是使當事人獲得內(nèi)心接受和社會認同，“尼卡”成為最為便利的法律規(guī)避手段和（當事人自認為的）“合適”借口。

二、“塔拉克”是單方解除，還是離婚合意

維吾爾族有句民諺，“男人是女人的第二個‘胡大’（上帝）”，“塔拉克”即是男權(quán)專斷的表現(xiàn)之一?！八恕保ā皌alaq”，在伊斯蘭教中是“休妻”的意思），指丈夫可無條件地休妻，休妻聲明比較簡單，常用的表達是“你被休了”或“我休了你”等，既可以采用書面的形式，也可以采用口頭宣布的形式[6]。傳統(tǒng)習俗中，男方對婚姻具有決定權(quán)，當男方說出塔拉克后，無論女方同意與否，婚姻關(guān)系即視為結(jié)束。若雙方想要復(fù)婚（前提是男方只說了一次或兩次“塔拉克”），需要請宗教人士念經(jīng)并重新舉行婚禮儀式。若女方不愿復(fù)婚，則需等待一百天（這被稱之為“待候期”或“待嫁期”）后才可改嫁，以便確定女方是否懷孕。若男方連續(xù)說出三次“塔拉克”，則意味著徹底斷絕夫妻關(guān)系，即便男方是出于一時氣憤、賭咒或是開玩笑也難以復(fù)合。此時若男方再想復(fù)婚，則需要經(jīng)過極為復(fù)雜的程序——前妻要先同他人結(jié)婚，再離婚，之后經(jīng)過一百天的待候期，才能復(fù)婚[7]。上述習俗在《古蘭經(jīng)》中可以找到相應(yīng)依據(jù)②《古蘭經(jīng)》對“塔拉克”休妻及女性再嫁有相應(yīng)規(guī)定:“如果他休了她，那末，她以后不可以做他的妻子，直到她嫁給其他的男人。如果后夫又休了她，那末，她再嫁前夫，對于他們倆是毫無罪過的”（2:230）;“如果你們休妻，而她們待婚期滿，那末，當她們與人依禮而互相同意的時候，你們不要阻止她們嫁給她們的丈夫”（2∶231）?！豆盘m經(jīng)》，馬堅譯，中國社會科學出版社，1981年版，第26頁。。

新中國成立后，隨著《婚姻法》的頒布，新疆制訂了變通執(zhí)行規(guī)定，明確禁止宗教干涉婚姻家庭關(guān)系，現(xiàn)行法否認“尼卡”證婚效力與“塔拉克”離婚效力，但至今“塔拉克”習俗仍有一定影響。盡管很多維吾爾人不明白“塔拉克”的真正含義，他們卻都認為這是不吉利的話，是對婚姻的詛咒。丈夫說了“塔拉克”后，夫妻不分開，就會給家庭帶來災(zāi)難[8]。

換言之，盡管“塔拉克”不是一種合法的婚姻解除方式（但也不能直接認為其“違法”），卻是一種在新疆維吾爾族聚居地區(qū)普遍存在的社會現(xiàn)象，也是眾多學者所關(guān)注的維吾爾族婚姻習慣法的一部分。短時期內(nèi)，這一現(xiàn)象很難用行政手段或法律手段來強制改變。其原因不僅僅在于“塔拉克”對夫妻雙方婚姻家庭生活的內(nèi)部影響，還包括擴大家庭、社區(qū)情理對這一聲明的公共認知和判斷。因為家庭關(guān)系不僅包括夫妻關(guān)系，還涉及父母與子女關(guān)系、兄弟姐妹關(guān)系、婆媳關(guān)系等，家庭關(guān)系也可以擴展到親屬關(guān)系和鄰里關(guān)系。如果被休的妻子與丈夫繼續(xù)維持夫妻關(guān)系，他們的婚姻會被認為是違反本民族風俗習慣的“不道德”行為，甚至是“無恥”的、“下流”的行為，被周圍穆斯林群眾斥責為“孜納”（阿拉伯語，意為“通奸”），這樣的夫妻生育的孩子被認為是“哈拉木丁波勒干”（意為“雜種”），永遠被人看不起。對于夫妻雙方而言，他們要過“哈拉姆”（“haram”，阿拉伯語譯音，漢語意思是“不潔”、“不義”、“不合法”）的生活，背負著“犯罪”的精神枷鎖，驚恐地等待著不知何時以何種方式降臨到他們頭上的“懲刑”[6]。信仰的虔誠、求吉避禍的心理需求不斷增強當事人的心理恐懼與精神壓力。就此也可以解釋，PZLT及家人因何拒絕前夫復(fù)婚的請求。

在當下維吾爾族的婚姻家庭生活中，“塔拉克”的首要意義不是在法律上終止婚姻關(guān)系，而是夫妻雙方對婚姻關(guān)系的整體判斷:丈夫說了三次“塔拉克”，意味著妻子應(yīng)該回娘家，丈夫再也不能把妻子接回來，他們事實上的婚姻關(guān)系已經(jīng)終止，但是還缺乏一份民政部門的離婚協(xié)議或是一份法院的離婚裁判文書。接下來，協(xié)議離婚或訴訟離婚就成為必然的結(jié)果。概言之，“塔拉克”與協(xié)議離婚或訴訟離婚不是完全對立的解除婚姻的方式，兩者之間具有相關(guān)性，即宣布“塔拉克”對辦理協(xié)議離婚或申請訴訟離婚產(chǎn)生聯(lián)帶的、后繼的影響和作用。因三次“塔拉克”最終導(dǎo)致婚姻在事實和法律上的雙重解體，其中的確存在草率離婚（不需舉證，不需過錯）以及權(quán)利上的不平等（“塔拉克”僅為丈夫行使）的問題，這不僅是對女方婚姻自由的剝奪，而且也會對家庭和諧和社會穩(wěn)定產(chǎn)生不良影響。但其中也不乏例外，例如未辦理結(jié)婚登記僅舉行了“尼卡”儀式者，自然宣布“塔拉克”就等于結(jié)束同居關(guān)系或重婚關(guān)系，協(xié)議離婚或訴訟離婚成為可規(guī)避的對象。

三、法律人類學研究:從深入描述到審慎評價

分析微觀權(quán)力關(guān)系，家庭領(lǐng)域自然是非常合適的分析場域。“家庭的權(quán)力關(guān)系并不僅僅發(fā)生在夫妻之間，家庭的其他成員（無論是否住在一起）都會有影響，并且其他家庭成員的存在會影響到夫妻雙方的權(quán)力格局。”[9]資源（因為擁有不同的資源而擁有不同的權(quán)力）和文化（傳統(tǒng)性別角色、性別分工、性別社會教育等因素的影響）均會對家庭內(nèi)的權(quán)力關(guān)系產(chǎn)生影響。家庭權(quán)力關(guān)系對家庭成員的行為和觀念產(chǎn)生“規(guī)約”，這往往與本地婚姻家庭習俗直接相關(guān)。換言之，家庭生活中的規(guī)約處于社會非正式“規(guī)范”的作用之內(nèi)，而家庭“規(guī)約”、社會“規(guī)范”與法律“規(guī)制”之間也可能存在某些不一致。PZLT的離異和撫養(yǎng)責任、AN-MTH的失學和待嫁壓力、AZGL的早婚和早育是家庭“規(guī)約”、社會“規(guī)范”與法律“規(guī)制”①“性別規(guī)范”概念是朱迪斯·巴特勒《消解性別》一書中的關(guān)鍵詞。該書區(qū)分了規(guī)約（regulations）、規(guī)范（norm）、法律（law）這幾個近似的概念:1．規(guī)約不同于規(guī)范，規(guī)約是在具體層面，是直接讓人遵守的;2．規(guī)范是決定這些規(guī)約的更高層級;3．規(guī)范與法律也有不同，規(guī)范并不像法律一樣清晰明確、有章可循。參見[美]朱迪斯·巴特勒:《消解性別》，郭劼譯，三聯(lián)出版社，2009年版，第41－42頁。之間錯位的典型。

近年來學者們熱議的“習慣法”或“民間法”多是圍繞非正式社會規(guī)范與法律制度之間的關(guān)系展開的，但是限制這類討論展開的最重要的現(xiàn)實前提是中國的法律制度空間（包括正式的司法行為）并沒有為非正式的社會規(guī)范留下多少空間。僅以新疆維吾爾族的婚姻習俗為例，《新疆維吾爾自治區(qū)執(zhí)行〈中華人民共和國婚姻法〉的補充規(guī)定》（1980）第六條規(guī)定:結(jié)婚、離婚必須履行法律手續(xù)。禁止一方用口頭或文字通知對方的方法離婚;第七條規(guī)定:禁止宗教干涉婚姻家庭。禁止以宗教儀式代替法定;第八條明確禁止未達結(jié)婚年齡的男女預(yù)先訂婚。此后1983年的第一次修正案，增加了關(guān)于計劃生育的規(guī)定。1988年的第二次修正案明確了結(jié)婚年齡，即男不得早于20周歲，女不得早于18周歲。變通規(guī)定強調(diào)禁止宗教干涉婚姻家庭，主要是針對“尼卡”證婚、“塔拉克”離婚、早婚等問題，以保障在婚姻締結(jié)和解除過程中婦女兒童的合法權(quán)益。

當然，習俗傳統(tǒng)、宗教教規(guī)等非正式規(guī)范保留在慶典、人生禮儀、社區(qū)情理中，仍保有其程度不一、寬窄有別、難以量化的地位和功能。在南疆仍然可以輕易地找到不領(lǐng)結(jié)婚證書而同居的法律規(guī)避者，但的確很難找到不舉行伊斯蘭教“尼卡”儀式的夫妻。辦理結(jié)婚登記屬于法律的“許可”，舉辦“尼卡”儀式的象征意義是神靈的“批準”?！澳峥ā贝_實是眾多維吾爾人婚姻關(guān)系締結(jié)的“準婚姻法”，但以此來比較辦證和念經(jīng)在維吾爾人心目中何輕何重，并認為如下結(jié)論可以自然獲知，即證實信仰的力量、民間習慣法的力量之大，其不是法律卻有勝似法律的威力與功能[6]，“宗教儀式往往比結(jié)婚登記更有權(quán)威”，這一結(jié)論是應(yīng)予推敲的②在維吾爾族的婚姻生活中，離婚的確是普遍的現(xiàn)象。有學者認為維吾爾人“婚姻的編結(jié)無論在宗教還是世俗觀念中都不被看成是神圣不可改變的”。參見李曉霞:《伊干其鄉(xiāng)維吾爾族的婚姻生活》，《西北民族研究》，1993年第2期，第230頁。但也有研究者（石奕龍、艾比不拉·卡地爾、艾克拜爾·卡德爾）認為以“尼卡”儀式意味著“婚姻是真主的命令，穆罕默德的圣行以及兩世幸福的起點”，婚姻因此是神圣、莊嚴和鄭重的，“尼卡”儀式還具有“新聞發(fā)布會”的性質(zhì)。參見石奕龍、艾比不拉·卡地爾:《維族婚姻習俗中尼卡（Nikah）儀式的人類學解讀》，云南民族大學學報（哲學社會科學版），2010年第3期，第6－7頁;艾克拜爾·卡德爾:《論維吾爾族婚禮中的傳統(tǒng)習俗》，《內(nèi)蒙古民族大學學報》（社會科學版），2005年第1期，第36頁。。

“塔拉克”休妻的確武斷、專橫，但是其與協(xié)議離婚或訴訟離婚之間的關(guān)系不是遵循簡單線性歷史進步論的替代關(guān)系③有研究者將“塔拉克”與協(xié)議離婚或訴訟離婚視為對立的解除婚姻方式:“塔拉克”是“非法的、落后的、愚昧的”離婚形式，盡管仍部分存在于維吾爾人的生活中，但現(xiàn)在人們越來越傾向于選擇合法的婚姻解除方式，以保障自己的權(quán)益。參見肖艷麗:《維吾爾族婚姻習慣法研究》（中央民族大學碩士學位論文），2010年，第30頁。;兩者關(guān)系在于，宣布“塔拉克”成為擬解除的婚姻關(guān)系中的關(guān)鍵性事實，成為夫妻雙方?jīng)Q定婚姻關(guān)系維系與否的關(guān)節(jié)點，實質(zhì)性地影響到雙方對婚姻關(guān)系的整體評價。在訴至法院后，法官認定雙方當事人感情是否破裂時，也要部分根據(jù)其對感情和生活的整體評價。更何況，在南疆通過訴訟來解除婚姻關(guān)系者是少數(shù)，協(xié)議離婚才是當事人的常規(guī)選擇。

不同于社會學、人類學的學術(shù)使命，即通過細致觀察和深度描述來完整充分地呈現(xiàn)某一群體或文化類型;法學研究卻不能回避行為評價和價值判斷，作為交叉學科的法律人類學亦然。究竟該如何看待習俗，既需要研究者時刻提醒自己全面、深入、細致地研究習俗的現(xiàn)實影響和實際作用;又不至陷于在“文化多元”旗幟下，疏于、回避，乃至拒絕判斷;研究者通過不斷反省研究立場和基本價值，為跨文化理解和對話提供可能性，“從而使對基本價值/信念的堅持不至于陷入極端文化相對主義”④朱曉陽提出以法律人類學的整體論作為“法的文化研究和實踐的進路”，讓本人受益匪淺。參見朱曉陽:《“語言混亂”與法律人類學的整體論進路》，《中國社會科學》，2007年第2期，112頁。。在維吾爾族婚姻習俗研究中也存在這樣的問題。有學者認為，一個民族的婚俗是“這個民族的歷史、經(jīng)濟、文化的發(fā)展，地理環(huán)境等等人文的、自然的因素交錯而生的結(jié)果，每個民族也因此以自己獨特的文化展示于世界，無所謂絕對的好與壞，先進與落后。維吾爾族社會的離婚習俗也是如此”⑤李曉霞研究員也認為，維吾爾族的婚姻習俗在向現(xiàn)代家庭婚姻觀念發(fā)展，部分維吾爾族人（尤其是干部和知識分子），對離婚行為逐漸采取否定態(tài)度，不愿輕易離婚，相反更為追求“家庭的穩(wěn)定和諧，夫妻的安寧和美，子女的心靈完整和生活幸?！?。整體看，維吾爾族的離婚率也呈現(xiàn)下降趨勢。參見李曉霞:《試析維吾爾族離婚現(xiàn)象形成的原因》，《西北民族研究》1996年第2期，第72頁。。也有學者認為，在經(jīng)濟欠發(fā)達、較為閉塞的鄉(xiāng)村，許多維吾爾族女子不得不依附于丈夫，甚至害怕與男人平等（怕男人因這種平等大權(quán)旁落、地位喪失，而不再愛女人，不給她們生活費用，致使其喪失生活來源），故依然維持原有的不平等且甘居下位，但上述觀念隨著經(jīng)濟漸變已發(fā)生重大改變?！翱傊信灾鞯匚缓陀^念的強化，總會使愛情、婚姻、家庭觀念完全脫軌，形成一種非傳統(tǒng)的超現(xiàn)代的關(guān)系存在，也即家庭更多地破裂，離婚率更是與日俱增，將成為時代的趨向?！备唠x婚率并非是維吾爾族，乃是“時代的趨向”、“自然的規(guī)律”①巴吾東研究員否認“沒有哪一個民族群體中所被承認的結(jié)婚事項是為了使好不容易結(jié)合在一個家庭中的男女日后的離婚做準備，他們的結(jié)合目的是為了最終的離異，或者，該群體在自己的規(guī)則中有意要保留二者離異的可能性，亦或要求結(jié)婚者要有意識地保留散攤的隱患”。并且否定把“離婚作為結(jié)婚這種傳統(tǒng)美德中的一個事項來對待”。參見巴赫提亞·巴吾東:《就當今維吾爾社會的離婚現(xiàn)象與袁志廣先生商榷》，《西北民族研究》，2001年第1期，第112－117頁。但在維吾爾人社區(qū)找不到“離異后又復(fù)婚”的例子，是否也說明宗教規(guī)范和社區(qū)情理對夫妻雙方的影響?。但也有學者認為，新疆（南疆）的自然人文環(huán)境，導(dǎo)致維吾爾族聚居區(qū)經(jīng)濟社會發(fā)展“緩慢”、文化“內(nèi)聚且封閉”，為避免“民族隔絕”和“被邊緣化”，全面改善和提高維吾爾人的生產(chǎn)方式、生活方式、價值觀念、文化素質(zhì)是極為必要的[10]。就婚俗而言，維吾爾族有較強的排他性和封閉性、“重禮輕愛”，婚禮儀式表達出“求吉求福、希望得到神靈保護的社會心理”[11]。民主、平等、互愛的婚姻家庭關(guān)系應(yīng)是未來家庭關(guān)系的發(fā)展方向[12]。

作為生活中能動的主體，婚姻中的男女雙方接受規(guī)范的同時，也超越和重塑規(guī)范，原因在于“為了要生活，要好好生活，為了能夠知曉朝哪個方向前進才會改變我們的社會世界，我們需要規(guī)范;但是，我們也會受困于規(guī)范，有時規(guī)范對我們施加暴力，而為了社會公正，我們必須反對它們[13]?！?/p>

[1][美]大衛(wèi)·諾克斯，卡洛琳·沙赫特．愛情關(guān)系中的選擇——婚姻家庭社會學入門[M]．金梓，譯﹒北京:北京大學出版社，2009:188－190﹒

[2]茹克亞·霍加．信仰與習俗——新疆維吾爾族的婚姻觀念行為[J]．世界宗教研究，2011，（6）﹒

[3]石奕龍，艾比不拉·卡地爾．維族婚姻習俗中尼卡（Nikah）儀式的人類學解讀[J]．云南民族大學學報（哲學社會科學版），2010，（3）﹒

[4]吐爾地·卡尤木．維村變遷[D]．北京:中央民族大學2011:203－205﹒

[5]李曉霞﹒伊干其鄉(xiāng)維吾爾族的婚姻生活[J]﹒西北民族研究，1993，（2）﹒

[6]艾力江·阿西木．論維吾爾族“塔拉克”離婚習俗的法律效力問題[J]．內(nèi)蒙古民族大學學報（社會科學版），2011，（6）﹒

[7]《維吾爾族簡史》編寫組．維吾爾族簡史[M]．北京:民族出版社，1991:358－359;．

[8]張美濤．析維語諺語中的性別歧視現(xiàn)象及成因[J]．語文學刊，2010，（10）﹒

[9]沈奕斐．“后父權(quán)制時代”的中國——城市家庭內(nèi)部權(quán)力關(guān)系變遷與社會[J]．廣西民族大學學報（哲學社會科學版），2009，（6）﹒

[10]阿地力江·阿布都力﹒從經(jīng)濟視角看伊斯蘭文化對維吾爾族生活的影響[J]．新疆社會科學，2010，（5）﹒

[11]劉益梅，王君玲﹒維吾爾傳統(tǒng)婚俗探析[J]．新疆社會科學，2008，（1）﹒

[12]李慧娟．維吾爾族婦女民間五助研究——以新疆喀什地區(qū)為例[D]．蘭州:蘭州大學2012:53﹒

[13][美]朱迪斯·巴特勒．消解性別[M]．郭劼，譯．上海:三聯(lián)出版社，2009:211．