徐燕斌

（1.中國社會科學(xué)院 法學(xué)所，北京 100009；2.云南財經(jīng)大學(xué) 法學(xué)院，云南 昆明 650221）

所謂合法性建構(gòu)，簡單地說，是統(tǒng)治者對于權(quán)力支配理由的證明與解釋，其目的在于使被統(tǒng)治者對于統(tǒng)治者權(quán)力、權(quán)威心悅誠服地認(rèn)同。［1］合法性是古今中外政治中廣泛存在的問題，中國也不例外。在中國古代王權(quán)合法性建構(gòu)過程中，三綱發(fā)揮著重要作用。三綱，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，乃是涉及君臣、父子、夫妻三種古代中國人最常見的社會關(guān)系。從字義上來說，“綱”字的意義是網(wǎng)的大繩，所有的細(xì)繩都連在大繩上。［2］（P172）三綱是中國古代人際關(guān)系的集中凝結(jié)，不僅如此，三綱亦關(guān)涉統(tǒng)治者權(quán)力的合法性問題，所以受到漢以后歷代統(tǒng)治者的推崇。

一、三綱的理論淵源

一般認(rèn)為，三綱的理論源自先秦儒家的三倫，即所謂的“君臣，父子，夫妻”，儒家最為重視的三類關(guān)系，這實在是一個誤解。三綱強(qiáng)調(diào)的是臣對君、子對父、妻對夫的隸屬關(guān)系，并將之絕對化，其直接理論源于先秦時期的法家。

法家的代表人物韓非子在《忠孝》篇中提出了“三常道”的思想，他說：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。明王賢臣而弗易也，則人主雖不肖，臣不敢侵也?！边@里最終強(qiáng)調(diào)的是：“人主雖不肖，臣不敢侵也”，實際是把君臣之間的尊卑服從關(guān)系絕對化了。如果“臣事君”是如此，那么“子事父，妻事夫”當(dāng)然也是如此，這樣就把儒家所講的包含相互間道德義務(wù)在內(nèi)的三大倫理關(guān)系都變成了絕對服從的關(guān)系。從政治制度上說，“漢承秦制”，那么在倫理觀念上的反映就是漢代所立的“三綱”之說繼承了韓非子的“三常道”思想。［3］

儒家的三倫則不同，在先秦儒家那里，這三種關(guān)系是一種雙向交互關(guān)系。以父子關(guān)系為例，《論語·顏淵》載：“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸汲?，父父，子子?！唬骸圃?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，得吾而食諸？’”可見，孔子在最初提出君臣父子名分關(guān)系時，其所指的君臣父子之間也是一個相互的責(zé)任關(guān)系，君臣父子要盡各自的本分——君賢臣忠，父慈子孝?？鬃拥摹熬钩家远Y，臣事君以忠”（《論語·八佾》）說的也是這個道理。后來孟子所謂的“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道”，（《孟子·離婁上》）與孔子的理論如出一轍，都強(qiáng)調(diào)君臣各自都要安分守己，各盡其責(zé)。孟子著名的“湯武革命”論，也是建立在這種君臣義務(wù)的相互性上。實際上，儒家的禮所界定的人際關(guān)系的一個基本立足點就是，身份的相對性，如《左傳·昭公二十六年》有言：“君令臣恭，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也?！币彩菑木几缸雨P(guān)系的相對性上進(jìn)行立論的。相對性是源自禮中的“名分”觀念，它是指君臣雙方依照其“名”而各有其“分”。君與臣是相對的個體，并非絕對的支配隸屬關(guān)系。臣的規(guī)范是源自于臣名所蘊(yùn)涵的“分”，是一種內(nèi)在的自覺，而非單純強(qiáng)制性的君主的命令。［4］（P274）因此，在君王與父親有錯誤時，臣與子完全可以“諫諍”?？鬃釉凇缎⒔?jīng)》里主張：“君不義，臣可以爭于君；父不義，子可以爭于父”，也正基于君臣父子關(guān)系中身份的相對性而言。從這個意義上說，在先秦時期這些對應(yīng)性的關(guān)系中，盡管有上有下、有貴有賤、有尊有卑，但因位份而具有的道德義務(wù)，其絕對至高無上的品格尚未被凸出。這一點是在人倫觀念核心部分——三綱提出后實現(xiàn)的。［5］當(dāng)然，身份的相對性并非身份相互平等，君尊臣卑的觀念一直是古代中國的整體取向，只是在先秦儒家那里，在君尊臣卑的基本格局之下，他所強(qiáng)調(diào)的是彼此之間互負(fù)對待給付的義務(wù)。

最先明確三綱概念的是漢代的董仲舒。董仲舒說：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道”（《春秋繁露·基義》）董仲舒稱之為“王道之三綱”。但正式確定三綱的內(nèi)容，卻出自《白虎通義·三綱六紀(jì)》：

“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》日：‘君為臣綱，父為子綱、夫為妻綱’?！且跃V紀(jì)為化，若羅網(wǎng)而有紀(jì)綱而萬目張也?！?/p>

“三綱”突出強(qiáng)調(diào)這三對關(guān)系中的單向義務(wù)性。隨著儒家學(xué)說成為中國帝制時代的官方意識形態(tài)，這種以“三綱”為核心的思想得到歷代統(tǒng)治者的大力提倡，成為后世所謂的“禮教”的靈魂，三綱中的忠、孝、順等觀念，甚至成為判斷個體行為正當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)，因此，歷代功臣多要飾之以“忠孝”之名，如東漢光武帝劉秀稱來歙“憂國忘家，忠孝彰著”（《后漢書·來歙傳》），稱鄧禹“深執(zhí)忠孝”（《后漢書·鄧禹傳》）。唐代韋陟死后，太常博士程皓議謚為“忠孝”（《舊唐書·韋陟傳》），“國家武德、貞觀已來，蕃將如阿史那社爾、契苾何力，忠孝有才略”（《舊唐書·李林甫傳》），這說明三綱中的忠孝觀念已經(jīng)成為民眾所公認(rèn)的美德，是一種在古代世界有著廣泛心理基礎(chǔ)的價值形態(tài)。

二、三綱與王權(quán)的合法性建構(gòu)

從合法性的角度而言，“三綱”對最高統(tǒng)治權(quán)的合法性建構(gòu)的積極作用是顯而易見的?！敖y(tǒng)治的正當(dāng)性與對統(tǒng)治的認(rèn)同的總和就構(gòu)成了統(tǒng)治的合法性。而所謂的正當(dāng)性，實際上就是指對某種合法秩序的信念，以及行動受這一信念支配的可能性?！保?］簡單說來，合法性的成立無非是由兩個部分組成：一部分是統(tǒng)治者的合法化行為；一部分是被統(tǒng)治者對統(tǒng)治者行為的價值判斷。如果二者達(dá)成一致，統(tǒng)治的合法性便得以形成，而這其中的關(guān)鍵，就是被統(tǒng)治對統(tǒng)治的內(nèi)心認(rèn)同。具體就中國古代的情形來看，統(tǒng)治者通過三綱的宣揚(yáng)，從而對民眾合法性的思想信念進(jìn)行有意識的引導(dǎo)，建立起有利于統(tǒng)治穩(wěn)定的心理基礎(chǔ)。這種基于“三綱”之上的最高統(tǒng)治權(quán)的合法性，自然容易得到民眾的“內(nèi)心服從”。因此，三綱的作用不在于直接推動合法性過程的達(dá)成，而是建立起有利于合法性統(tǒng)治的心理基礎(chǔ)。

三綱可以涵蓋古代中國人觀念中最重要的社會關(guān)系。在三綱所涉及的三類關(guān)系中，具體又可劃分為兩類，一是自然的，具有天然的血緣上的親緣關(guān)系，被稱為“自然”、“天性”或“天屬”；二是人為的，即“義合”。這其中，父子是“自然”與“天性”，而夫妻與君臣都是“義合”?；谙忍煅墝傩缘母缸雨P(guān)系的觀念很容易在古代中國人的思想里落地生根，將其單方絕對化在理論和實踐層面都沒有太多障礙。夫妻關(guān)系雖為后天締結(jié)，屬于“義合”，但建立在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的、以家庭為單位的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式之上，使得中國傳統(tǒng)的夫妻關(guān)系雙方中男性作用和地位更為突出，再輔之以在中國有著深遠(yuǎn)影響的陰陽觀念的說教，夫?qū)ζ抟环降慕^對支配性地位也易于形成。與之不同的是，原本基于后天“義合”的君臣關(guān)系中，君要對臣取得類似于父子與夫妻般人倫式的絕對的優(yōu)勢地位，卻并非如此容易，更何況在先秦思想中還有“從道不從君”、“義不合則去”的內(nèi)容，這也為君臣關(guān)系的綱?；O(shè)置了理論上的障礙。

從統(tǒng)治合法性的建構(gòu)上來說，這三對關(guān)系中，君臣關(guān)系和父子關(guān)系是兩大主要關(guān)系。［7］（P7）其中最為核心的是君臣關(guān)系。西方政治學(xué)者斯托克認(rèn)為一種權(quán)力要合法，必須有其下屬“尤其是其中最重要的成員――對特定的權(quán)力關(guān)系明白表示同意。”［8］（P38）由于各級官員是直接代表君主對國家進(jìn)行統(tǒng)治的人，他們對君主的服從直接關(guān)系到政治的穩(wěn)定，也影響到他們治下的民眾對于君主的態(tài)度。更重要的是，對于合法性建構(gòu)的客體——廣大民眾而言，他們與君主的關(guān)系，也屬于廣義上的君臣關(guān)系，故而，君臣關(guān)系對最高統(tǒng)治權(quán)合法性的建立至關(guān)重要。將君臣名分綱常化，漢唐以來的統(tǒng)治者主要運(yùn)用了一系列手段。包括：

（一）君臣關(guān)系的父子化

因為父子之親乃是先天的血緣關(guān)系，不可改變，君臣關(guān)系不具有這種先天決定性，要將君臣關(guān)系絕對化，將之比照父子關(guān)系進(jìn)行擬制，是統(tǒng)治者獲得民眾服從，增強(qiáng)自身合法性的通常做法。①不僅是君臣關(guān)系被擬制成父子關(guān)系，三綱中的夫妻關(guān)系，在某種程度上也被擬制成父子關(guān)系，戴炎輝先生說：“夫妻妾之名分，雖以義而合，但大致亦視同父子（夫為妻天）?！贝飨壬?，可謂鞭辟入里。參見戴炎輝：《唐律通論》，臺北：國立編譯館，1964年，第34頁。

三綱之中，君臣、夫妻之間，本無先天的血緣紐帶，乃是以“義合”，這是相對于父子之間的“自然”關(guān)系而言的。鄭玄在解釋《喪服經(jīng)傳》規(guī)定：“大夫在外，其妻、長子為舊國君”時，認(rèn)為這種情境的產(chǎn)生是因為：“君臣有合離之義。”這同時也說明了君臣關(guān)系是通過后天人為的紐帶而維系的，即所謂的“義”?！傲x合”也常被用來描述夫妻之間的結(jié)合關(guān)系，如《唐律疏議·戶婚》所言：“夫妻義合，義絕則離?！痹诋?dāng)時人的觀念中，君臣夫妻這種基于“義”而維系得的關(guān)系與父子基于自然血緣的關(guān)系，二者性質(zhì)自然有所不同。

為了將君臣之間的關(guān)系進(jìn)一步深化，使君臣之義進(jìn)入民眾的日常生活，并進(jìn)而成為日常生活的一部分，自漢代以來，統(tǒng)治者努力將原本是基于“義”的非血緣的君臣關(guān)系擬制成父子關(guān)系，使森嚴(yán)等級的關(guān)系蒙上了一層溫情脈脈的面紗。在這個過程中，儒家的經(jīng)典發(fā)揮了重要作用。如《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名章》言：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌、故順可移于長?！薄缎⒔?jīng)·圣治章》云：“父子之道，天性也，君臣之義也?！薄抖Y記·孔子閑居章》也說：“孝以事君，弟以事長?！笨梢?，在儒家的理念中，事父是事君的基礎(chǔ)，孝是忠的基礎(chǔ)。由此，君與父、國與家之間的隔膜被打通，所謂：“事君不忠，非孝也”、“求忠臣必于孝子”（《禮記·祭義》），適用于家族內(nèi)部的原理也同樣適用于政治生活中，因故《孝經(jīng)》曰：“君子之事親孝，故忠可移于君，……居家理，故治可移于官。”漢代賈誼在《新書·大政下》中也認(rèn)為：“事君之道，不過于事父……故不肖者之事父也，不可以事君……夫道者，行之于父，則行之于君矣?！睂闹遗c對父的孝開始貫通起來。漢代以來，隨著統(tǒng)治者有意識地宣揚(yáng)，忠孝相通的思想普及，人們相信君臣關(guān)系與父子關(guān)系在內(nèi)在原則上是相通的，如漢武帝時期，嚴(yán)助上書說：“臣事君猶子事父母也?！保ā稘h書·嚴(yán)助傳》）蘇武出使匈奴被俘，蘇武拒不投降，說：“臣事君猶子事父葉，子為父死亡所恨”（《漢書·蘇武傳》），東漢甚至出現(xiàn)“忠臣出于孝子之門”的諺語。［9］這些事例都說明了君臣關(guān)系被擬制成父子關(guān)系，在很大程度上已經(jīng)被民眾接受并被認(rèn)為是理所當(dāng)然之事。

將君臣關(guān)系擬制成父子關(guān)系還有制度化的保障，在《儀禮·喪服經(jīng)傳》中規(guī)定：臣下為君主服斬缞三年，同于子女為父的服制，這實質(zhì)是以禮制的形式確立了君父同等的地位。漢代以來，這種趨勢得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化，此類記載在《白虎通》中較為集中：“臣之于君，猶子之于父，明至尊臣子之義也”（《白虎通·論諸侯為天子》）；《白虎通》釋諸侯奔天子之喪禮曰：“王者奔，諸侯悉奔喪何？……是四海之內(nèi)咸悲，臣下若喪考妣之義也。葬有會者，親疏遠(yuǎn)近盡至，親親之義也。童子諸侯不朝而來奔喪者何？明臣子于其君父，非有老少也?！保ā栋谆⑼āふ撝T侯為天子》）反之，如果大臣死了，君主也有如喪子一樣悲痛：“臣死，亦赴告君何？此君哀痛與臣子也?！保ā栋谆⑼āふ摮几坝诰罚八灾瞥钢Y何？以尊君父，重孝道也。夫臣之事君，猶子之事父，欲全臣子之恩，一統(tǒng)尊君，故必朝聘也?！保ā栋谆⑼āこ浮罚┚缄P(guān)系在禮儀的包裝下取得了類似于父子的地位。

另一方面，統(tǒng)治階層對于孝道在維系統(tǒng)治合法性過程中的作用是深有自覺的。如東漢靈帝時，傅燮上疏靈帝曰：“臣聞忠臣之事君，猶孝子之事父也。子之事父，焉得不盡其情？”（《后漢書·虞傅蓋臧列傳第四十八》）此語道破國家推動忠孝相通說的目的，即士人可用已在家內(nèi)習(xí)得的敬父之情，直接施用于君主身上。因為天性的規(guī)范力大于義合，君缺乏父那樣的自然血緣聯(lián)系，如能將君臣關(guān)系轉(zhuǎn)化為父子關(guān)系，將增加忠的力量。這種忠孝同構(gòu)型的道德規(guī)范意識對于培養(yǎng)民眾對于現(xiàn)有政權(quán)的忠誠感是大有好處的，同時也有利于建立起最高統(tǒng)治權(quán)合法性的心理基礎(chǔ)。

君父是古代禮制秩序中心，以君父為支柱的古代禮制秩序，通過忠孝概念把分散的家庭聯(lián)合成社會。古代禮治的微妙之處，在于用一個普泛化的父親身份（君成為社會性的父）和普適化的忠孝觀念，有力地支持了社會穩(wěn)定、紀(jì)律與秩序，［10］（P183）從而形成對王權(quán)合法性的最普遍信仰。

（二）君臣關(guān)系儀式化

中國古禮的高妙之處在于，每一個看似平淡的儀節(jié)，都賦予了很深的含義，比如在君臣之間的宴請中，其中禮儀也很有講究：

“君席阼階之上，居主位也；君獨升立席上，西面特立，莫敢適之義也。……設(shè)賓主，飲酒之禮也，使宰夫為獻(xiàn)主，臣莫敢與君亢禮也?！?/p>

“君舉旅于賓，及君所賜爵，皆降再拜稽首。升成拜，明臣也。君答拜之。禮無不答，明君上之禮也。臣下竭力盡能以功于國，君必報之以爵祿。故臣下皆務(wù)竭力盡能以立功。是國安而君寧。禮無不答，言上之不虛取于下也?！试唬貉喽Y者，所以明君臣之義也?！保ā抖Y記·燕義》）

其意是說，國君舉酬酒于賓，或者賜爵于其他人，受賜者都要特地下堂、面朝北行再拜稽首之禮，這是臣子對國君應(yīng)有的禮節(jié)。之所以如此，是因為國君是國家的代表，不如此則不足以表達(dá)內(nèi)心的崇高敬意。制禮者希望通過這樣的禮節(jié)，來培養(yǎng)臣下勤勉力于國事的意識。在這個過程中，君臣上下尊卑之“大義”是儀式表現(xiàn)的核心主題。將這種大義體現(xiàn)在筵席這種場合，是儒家的一種創(chuàng)造。“這種闡釋的核心價值在于，君主的存在是壟斷一切的現(xiàn)實力量。它從國家政治領(lǐng)域毫無障礙和限制地擴(kuò)展于個人生活領(lǐng)域。因而，燕禮的實際功能其實是一種儀式化的政治實踐。它通過一種君臣同樂的方式來實現(xiàn)一種深刻的意識形態(tài)理念?！倍?，“一以貫之的絕對是皇帝意志的自我張揚(yáng)。它以一種喜劇的形式渲染出皇權(quán)意識形態(tài)的儀式性和實踐性，從而對皇帝意志的絕對性和神圣性加以確認(rèn)和肯定?！保?1］

不僅如此，君臣在祭祀喪葬方面，也是涇渭分明：

王問于觀射父，曰：“天子舉以大牢，祀以會；諸侯舉以特牛，祀以太牢；卿舉以少牢，祀以特牛；大夫舉以特牲，祀以少牢；士食魚炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以魚。上下有序，則民不慢。”（《國語·楚語下》）

“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍?！保ā抖Y記·曲禮》）

“天子七廟，三昭三穆與大祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟?！保ā抖Y記·王制》）

“天子七月而葬，諸侯五月而葬，大夫、士、庶人三月而葬。”（《禮記·王制》）對于君臣之間的日常穿著，禮儀中也有規(guī)定，《舊唐書·輿服志》謂：

“……皇帝祭社稷繡冕，四旒，衣三章。祭日月服玄冕，三旒，衣無章。謹(jǐn)按令文，是四品五品之服，此三公亞獻(xiàn)，皆服袞衣，孤卿助祭，服毳及鷩，斯乃乘輿章數(shù)，同於大夫，君少臣多，殊為不可。……若諸臣助祭，冕與王同，便是貴賤無分，君臣不別?！?/p>

唐高宗時，殿中侍御史程元素上疏，奏改祭祀時升階儀注，云：

“臣伏見儀注，皇帝升壇及降，并由午階，初引太尉奠玉，亦從南階。臣不敢廣陳典故以煩圣覽，必謂君主不可與臣下同階。太尉奠玉，請從卯階，依西獻(xiàn)禮。則登降有數(shù)，君臣道存?！保ā度莆摹ふ埜纳A儀注奏》）

和燕禮一樣，所有這些君臣之間繁文縟節(jié)，都是圍繞著君臣大義而設(shè)定的。法國著名的社會學(xué)家涂爾干對宗教儀式的研究表明，儀式的社會功能在于使共同體繼續(xù)維持下去，重新加強(qiáng)社會成員個人從屬于社會集體的觀念，使人們保持信仰和信心。［12］（P234）從合法性的建構(gòu)來說，任何政治統(tǒng)治的合法性都必須奠基于穩(wěn)定的秩序之上，而這又有賴于民眾對現(xiàn)存的權(quán)力結(jié)構(gòu)的內(nèi)心認(rèn)同。在這個過程中，將政治意圖儀式化，就能控制群眾信念，加強(qiáng)對權(quán)力主體擁護(hù)、效忠，使其權(quán)力擴(kuò)充，并更加鞏固，從而“使人民能對其（權(quán)力）產(chǎn)生信仰，并維持不墜。”［13］（P123）古代中國人自一出生起，便生活在由禮所構(gòu)成的名分制度的汪洋大海中，不同身份的人，各有不同的名分。這樣，禮儀制度便固定為一種模式，籠罩在整個社會之上，規(guī)定著人的思想觀念、行為舉止，整個社會從上至下任何人也逃不脫它的束縛。人們在舉行禮儀的過程中，不僅僅是按規(guī)定程式去機(jī)械地演示禮，更重要的是將具有外在強(qiáng)制性特征的禮轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的精神需求與常識。［14］（P123）它通過一系列的象征、暗示，權(quán)力的信息不斷的向被統(tǒng)治者傳遞、滲透，民眾“日用而不自知”，權(quán)力的合法性構(gòu)建從制度到意識，這是古代中國的統(tǒng)治者構(gòu)建合法性的高明之處。

禮儀的特點在于其時間性，通過儀式的不斷演練把等級觀念與現(xiàn)實結(jié)合起來，一旦形成習(xí)慣，就成為思想統(tǒng)治的最堅硬外殼，并且一代又一代地傳習(xí)下來，［15］（P110）這就形成了最高統(tǒng)治權(quán)合法性最為重要的心理基礎(chǔ)。因此，這些禮儀只是一種手段，對最高統(tǒng)治權(quán)合法性信念的培育與推動才是其真實目的。從歷史的發(fā)展實際來看，禮的這些規(guī)定正是適應(yīng)君臣尊卑森然的政治格局的需要，通過這些生活細(xì)節(jié)來體現(xiàn)“君臣之義”的好處在于：當(dāng)這些瑣碎的規(guī)定被作為生活常識被人們熟悉接受之后，其背后隱含的綱常名分觀念就被當(dāng)做是天經(jīng)地義的東西而不必加以追問。

（三）君臣關(guān)系“天然”化

僅僅將君臣關(guān)系擬制成父子關(guān)系，似乎還不能夠完全建立起最高統(tǒng)治權(quán)的合法性信念。于是，儒家將皇（王）權(quán)提升到了宇宙論的高度，以天的權(quán)威來論證君臣關(guān)系的權(quán)威。這種思想在董仲舒那里有過充分的論述，即董仲舒所謂的“天人感應(yīng)”：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心。與人相副。以類合之，天人也?！保ā洞呵锓甭丁り庩柫x》）“三者（天地人）相為手足，合以成體，不可一無也?！保ā洞呵锓甭丁ち⒃瘛罚⒂钪孀匀还?jié)律與人間喜怒哀樂相溝通。這種觀念的形成與古代中國人的天文觀有關(guān)。在古代中國人的觀念中，宇宙是一個互相關(guān)聯(lián)的整體，“天”、“地”與“人”之間有一種深刻而神秘的互動關(guān)系，不僅天文學(xué)意義上的“天”與地理學(xué)意義上的“地”及生理學(xué)意義上的“人”乃至政治學(xué)意義上的“國”可以互相影響，而且“天”、“地”、“人”在精神上也互相貫通，在現(xiàn)象上互相彰顯，在事實上彼此感應(yīng)。［16］（P154）其實以天地自然秩序來論證這三對關(guān)系在先秦時期已有先例?！吨芤住ば蜇詡鳌芬舱f：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措?！薄豆瓿怪窈啞こ芍勚吩唬骸疤旖荡蟪?，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。”這實際是將父子、君臣、夫妻三種關(guān)系作為一種宇宙秩序的自然推演，是天地間與生俱來的一種天然關(guān)系。先秦之后，董仲舒將這一理論進(jìn)一步系統(tǒng)化和絕對化，不僅將這三種關(guān)系永恒化，而且將之絕對化。董仲舒說：“王道之三綱可求于天”“天不變，道亦不變”（《春秋繁露·基義》）。在董仲舒的《春秋繁露》中，還將陰陽之變與人間世事聯(lián)系起來，在董氏的理論架構(gòu)中，“天地、陰陽體現(xiàn)了宇宙間的一種對應(yīng)的等級關(guān)系，君臣關(guān)系、君民關(guān)系都是這一等級秩序的對應(yīng)物；五行是宇宙間的自然分類，人事間的分工性的專門職能（如官職）和人倫間的規(guī)則（如忠孝之道）則是其分類關(guān)系的對應(yīng)物?！保?7］（P113）《春秋繁露·基義》曰：

“凡物必有合?！幷哧栔希拚叻蛑?，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君，君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰，夫為陽，妻為陰，陰陽無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天?！?/p>

董仲舒由物必有合的假設(shè)出發(fā)，進(jìn)而將人事的三對基本關(guān)系的兩個方面劃歸陰陽的范疇，因為“天地之常，一陰一陽……貴陽而賤陰也”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）。從而推定君貴臣賤，父貴子賤，夫貴妻賤，從而董氏將基本的人倫關(guān)系（父子、夫妻）與政治關(guān)系（君臣）固定化為定位不變的尊卑關(guān)系。“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”。（《春秋繁露·順命》）在這里，對應(yīng)性人倫關(guān)系的絕對性就得到突出和強(qiáng)調(diào)了。毫無疑問，董氏敘述這些宇宙法則，其目的是論證人間君臣秩序的絕對性。既然天地有陰陽，那么人間就有尊卑；既然宇宙有中央與四方，那么人間就有君與臣，社會的一切合理秩序仿佛都來自宇宙的自然秩序。［16］（P391）因此，君臣、父子、夫妻關(guān)系的名分，在亙古不變的宇宙法則的支持之下，同樣也具有了絕對性與永恒性。這樣的論述在《春秋繁露》中還有很多，這里略舉幾例：

“四時之行，父子之道也；天地之志，君臣之義也；陰陽之理，圣人之法也”；（《春秋繁露·王道通》）“孝子之行，忠臣之義，皆法于地也，地事天也，猶下之事上也，地，天之合也，物無合會之義?！保ā洞呵锓甭丁り栕痍幈啊罚?/p>

需要說明的是，雖然董仲舒將君臣關(guān)系提升到宇宙自然秩序的高度來進(jìn)行論證，但仍然是有所保留，比如董氏說：“是故君臣之禮，若心之與體；心不可以不堅，君不可以不賢；體不可以不順，臣不可以不忠；心所以全者，體之力也；君所以安者，臣之功也?！保ā洞呵锓甭丁ぬ斓刂小罚┍M管董仲舒主要是在強(qiáng)調(diào)臣的忠與順，但仍然在一定程度上要求君主“賢”的品質(zhì)，如此君臣合為一體，心堅體順，共同為治。

漢代此后，“三綱”越發(fā)成為教條，成為“天理”。統(tǒng)治者將君臣關(guān)系父子化、儀式化、天然化之后，君臣關(guān)系成為與父子、夫妻一樣的具有了倫理的屬性，也同時具有了合理性與正當(dāng)性。對于受儒家禮制觀念教化的民眾來說，君臣關(guān)系如同父子關(guān)系，成為生命中不可或缺的一部分，使得“君臣之義無所逃于天地之間”。孟子說：“無君無父，是禽獸也”，（《孟子·滕文公下》）君臣關(guān)系構(gòu)成了古代中國人“人之為人”的一種內(nèi)在要素。三綱不僅奠定了有利于合法性統(tǒng)治的心理基礎(chǔ)，而且對最高統(tǒng)治權(quán)的合法性具有某種直接意義上的建構(gòu)作用。在中國古代社會，三綱所代表的三種關(guān)系幾乎是所有社會關(guān)系的基本出發(fā)點，國家的政治秩序也奠基于這幾種關(guān)系之上。當(dāng)統(tǒng)治者利用專制國家體制化的力量，將三綱觀念滲透進(jìn)人們生活的日常世界，使之成為民眾的內(nèi)在自覺，這就必然導(dǎo)致民眾形成對最高統(tǒng)治權(quán)順理成章地肯定與服從——從合法性形成的過程來說，民眾對統(tǒng)治者權(quán)力的內(nèi)心同意與肯認(rèn)，是統(tǒng)治合法性確立的關(guān)鍵。

三、結(jié)語

三綱涉及到傳統(tǒng)中國人最為重要的三種社會關(guān)系，歷代統(tǒng)治者之所以不遺余力地強(qiáng)調(diào)，是因為三綱觀念還關(guān)乎其權(quán)力的合法性問題。在三綱所涉及到的三類關(guān)系中，父子關(guān)系屬于自然的血緣關(guān)系，而夫妻與君臣關(guān)系則屬于以義和締結(jié)的后天關(guān)系，而這其中的君臣關(guān)系更成為王權(quán)合法性形成之關(guān)鍵。漢唐以來的統(tǒng)治者主要通過君臣關(guān)系的父子化、儀式化與“天然”化三種方式將其合理化。天是中國所有人間價值的形上之源，將君臣關(guān)系提升到宇宙自然秩序的高度之后，君臣大綱奠定了中國王權(quán)合法性信仰最為廣泛和穩(wěn)固的心理根基。通過這一系列的手段，我們可以說，三綱不僅為最高權(quán)力合法性建立了廣泛的心理基礎(chǔ)，而且本身也參與了這種合法性的直接建構(gòu)，從而成為古代中國統(tǒng)治合法性鏈條中的重要一環(huán)。

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