殷 麗

(中國藥科大學外語系，江蘇南京 210009)

一、“格義”的涵義

“格義”是在外來文化與本土文化會通融合的過程中出現(xiàn)的。在我國傳統(tǒng)翻譯的歷史上，“格義”是伴隨著佛經(jīng)傳譯到中國而出現(xiàn)的一種翻譯方法，它原本是指佛經(jīng)翻譯者用我國本土的文化、教義和學說來比附說明印度佛經(jīng)中的教義或概念。我國對“格義”最早的解釋可以追溯到梁朝慧皎的《高僧傳·竺法雅傳》:“雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義。”［1］其中“經(jīng)中事數(shù)”是指印度佛教經(jīng)書中的概念、教義和事項等，“擬配外書，為生解之例”是指用本土的儒教道教之概念或名詞進行比對解釋，使人易于理解?？梢?，“格義”是一種類比解釋的方法，是一種文化對另一種文化的特別闡釋。

廣義來講，“格義”是指通過相似、對等的概念來解釋原文。在翻譯實踐中，“格義”是指用中國本有的觀念、教義或禮俗來比附異域文化中難以解釋的觀念、教義或禮俗。馮友蘭認為“格義”有多種表現(xiàn)形式，如“以古釋今”、“以今釋古”、“以西釋中”或“以中釋西”［2］等?？梢?，直接消除外來文化的陌生感和異質(zhì)感，加速本土文化對異域文化的接受是“格義”最大的特點。因而，在我國本土文化會通外來文化的歷史上，“格義”成為譯介外來文化的重要模式。辜鴻銘作為我國儒經(jīng)英譯的第一人，在其極具特色的儒經(jīng)英譯的翻譯活動中，同樣采用“格義”的方法對我國傳統(tǒng)的儒學文化進行了特別的文化翻譯。

二、辜鴻銘儒經(jīng)英譯中的格義翻譯

在儒家文化譯介到西方社會的初期，辜鴻銘致力于打破東西畛域，將中華儒家文化翻譯到西方社會。他于1898年和1906年分別將代表儒家文化經(jīng)典的《論語》和《中庸》翻譯成英文The Discourses and Sayings of Confucius和The Universal Order，or Conduct of Life，向西方傳揚我國的傳統(tǒng)文化。辜鴻銘的“格義”方法是采用西方文化和宗教中相似或?qū)Φ鹊母拍睢⒂^念等來比附闡釋中國傳統(tǒng)的儒家文化中的概念和觀念，它的表現(xiàn)形式是“以西釋中”，最大程度地消除了中華文化帶給西方讀者的異質(zhì)感和陌生感，其譯本在歐美國家獲得了廣泛的認可。辜鴻銘儒經(jīng)英譯本中的“格義”翻譯體現(xiàn)在如下幾個方面:

第一，“格義”的策略首先體現(xiàn)在辜鴻銘對儒家核心名詞的翻譯上。如:譯者用基督教的 sin(原罪)和God(上帝)來類比儒家文化中的“罪”和“天”;借religion(宗教)來類比儒家教化的“教”;用基督教中的Saint(圣人)來類比中國儒家的“圣人”;用西方文化中的 the Great Cathedral(大教堂)來解釋中國的“太廟”。

第二，辜鴻銘對《論語》、《中庸》中人名和地名進行了“格義”翻譯。如:辜鴻銘分別用西方《圣經(jīng)》中的 The Abraham(亞伯拉罕)、The Isaac(以撒)和Jacob(雅各布)類比我國古代的“堯”、“舜”和“禹”，將他們解釋成The Abraham of Chinese history(中國歷史上的亞伯拉罕)和The I-saac and Jacob of Chinese history:two men in early patriarchic times in China(中國歷史上部落長統(tǒng)治時期的以撒和雅各布)［3］;用德國歷史上的鐵血宰相Bismarck(俾斯麥)來類比春秋齊國的“管仲”，并在注釋中解釋為the Bismarck of ancient China(古代中國的俾斯麥)［3］;用西方基督教中賢能的St.John(圣約翰)和St.Peter(圣彼得)來類比孔子的學生“顏回”和“仲由”［3］。同時用the England or Great Britain(英國)和the France(法國)［3］來類比初秋時期魯國和齊國的關系及地理位置。

第三，辜鴻銘用西方哲學的概念來闡釋中國的儒家思想。如:“誠則形，形則著?！?《中庸》第二十三章)本指“人達到真誠就會表現(xiàn)出來，表現(xiàn)出來就會日益顯著”［4］。而辜鴻銘用西洋哲學中形而上學的詞語substance和reality［5］來翻譯“形”和“著”，王國維認為原句本指“人事說”［6］，與形而上學之語并無關系;“隱惡而揚善”(《中庸》第六章)指“包涵不合理的言論，表揚合理的善言”［4］，辜氏用Negative和 Positive［5］翻譯“惡”和“善”，王國維認為“惡”為Negative，“善”為Positive，是希臘以來的哲學思想，這種人生觀雖然與《中庸》的思想有相通之處，但并不能精確地表達出儒學思想［6］。

第四，辜鴻銘旁征博引，采用了西方著名文學家的話語來類比中國孔子的語言，以印證儒家精神的普遍性。辜鴻銘給《論語》英譯本添加的副標題“這是一本引用歌德及其他西方作家的話語進行解說的特別翻譯”［3］，充分說明了辜氏譯文的這一特征。這在譯文中俯拾皆是，僅舉兩例如下:在《中庸》(第二十六章)中，孔子說到周文王是因為其具有純正的德行才被追謚為“文”，只有高尚真誠的品德才能永久不息。辜鴻銘在這段翻譯的注釋中引用了托爾斯泰(Tolstoy)的一段話，闡釋了真誠品行在中西文化中具有相同的重要性［3］;在《論語》(第19章第19節(jié))中，曾子說位居官位的人在審出罪犯的真情時應該可憐他，同情他，而不應該自鳴得意［7］。辜鴻銘大段采用了德國詩人歌德(Goethe)在其作品Wilhelm Meister中的一段話來幫助西方讀者理解儒家的教義［3］。

三、辜鴻銘采用格義翻譯的文化用心

辜鴻銘翻譯儒家典籍的時代正是中華文化遭遇嚴重危機的時代。甲午戰(zhàn)爭失敗后，中國淪為歐美列強的囊中之物，中華文化遭遇到西方異質(zhì)文化的有力挑戰(zhàn)，面臨著前所未有的困境。

為了給侵略行為尋找合理的借口，西方列強刻意丑化中國，將中國描繪成一個落后愚昧的國家。1890年，美國人阿瑟·史密斯(Arthur·H·Smith，1845—1932)出版了《中國人的特性》(Chinese Characteristics)一書。該書對中國人的整體形象進行了灰暗勾畫，并且列舉了中國人的種種丑態(tài)“特性”，如不精確、不誠實、神經(jīng)麻木等等。這本書在歐美十分暢銷，“截至1900年，它在英美就重版了五次之多，被認為是當時對中國人‘最深刻’、‘最全面’的認識”［8］。辜鴻銘非常憤慨，在《論語》英譯本中直接駁斥了史密斯:“最近史密斯先生在《中國人的特性》一書中清楚地指出‘缺乏精確’是中國人的特性，這不可能使文明繁榮起來。但是說到用詞‘缺乏精確’，我們可以想象，這并不只局限于現(xiàn)在的中國”［3］。

另一方面，為了達到在中國傳播基督教和征服中國民眾思想的目的，西方傳教士首先從翻譯中國傳統(tǒng)的儒家典籍入手，了解中國人一直秉承的處世哲學，因而儒家典籍的翻譯一開始就被西方漢學家和傳教士壟斷了。1883年，辜鴻銘在《中國學》(“Chinese Scholarship”)一文中猛烈地抨擊了西方漢學家對中國儒學的理解毫無整體觀念，對儒家典籍的研究方法不當、水平低劣等等。他甚至批判了最有聲望的漢學家兼?zhèn)鹘淌坷硌鸥鞯娜褰?jīng)翻譯。他說，理雅各對儒家典籍的翻譯《中國經(jīng)典》(The Chinese Classics(1861))過于僵化刻板，一絲不茍，“所借用的那些術語是深澀的、粗疏和不適當?shù)摹保?］。在《論語》的譯序中，辜鴻銘直言不諱地說:“理雅各博士在其翻譯的中國典籍中展示出的中國人的知識和道德面貌，其陌生與怪誕的程度，不亞于一般英國人眼里的中國人的衣著與外貌”［3］。

在國內(nèi)，清政府江河日下，有識之士紛紛將目光轉(zhuǎn)向強大的西方各國，企圖從西方發(fā)達的物質(zhì)文明中找到救亡圖存的方法，將大量的西方科學文化知識譯介到國內(nèi)，積極尋求救國圖強的良藥。同時，視傳統(tǒng)的儒家文化為阻礙中國歷史進步的絆腳石，對中國的傳統(tǒng)文化進行了徹底的否定批判，儒經(jīng)西傳成為空想。

辜鴻銘本人“自幼游學西洋，歷英、德、法十有一年，細其語言文字，因得觀其經(jīng)邦治國之大略”［10］，非常了解西方文化和社會思潮，看到西方強大的物質(zhì)文明的同時，更看到了西方社會的危機和混亂。他認為，混亂和危機是源于西方社會“缺乏一種有效的道德力量”［5］。歸國之后，他從儒家典籍中尋求救世的良藥，迅速歸服于傳統(tǒng)的儒家文化。辜鴻銘認為《論語》和《中庸》等儒學經(jīng)典是人們“理智和道德的文化裝備”［3］，“中國文明和社會秩序是一個道德文明和真正的社會秩序，它符合事物的本性，因此不會消亡”［5］。在《論語》譯序的結(jié)尾部分直接表明了他的翻譯訴求:“希望有教養(yǎng)有頭腦的英國人，抽出時間來閱讀我們的譯本，借此重新思考一下他們對中國人的成見，改正先前的那些偏見，無論從個人還是從國家交往的方面來修正對中國人和中國的態(tài)度?！保?］因而，辜鴻銘翻譯儒學經(jīng)典的文化用心在于借助儒學英譯西傳的方式，讓西方社會真正了解東方的儒家文化，從而改變西方人對中國的文化偏見。

四、格義翻譯的局限和對當下典籍翻譯的啟示

從最初的佛經(jīng)傳入時期到晚清西學東漸時期，“格義”一直貫穿于我國翻譯歷史中，為兩種異質(zhì)文化最初的接觸交流提供了可能。儒學文化會通西方文化的初期，在西方社會對中國傳統(tǒng)文化存有極深偏見的年代，為了達到翻譯儒經(jīng)的文化目的，辜鴻銘決定“努力按照一個受過教育的英國人表達同樣思想的方式來翻譯孔子和他弟子的談話”［3］，用西方文化中的概念“格義”儒家文化中西方讀者難以理解的概念，將深奧的儒家文化巧妙地與西方文化會通融合起來，以西方人最易接受的方式輸出中華文化，提高儒家文化在西方的認知度，為儒家文化在西方世界的接受奠定基礎。辜鴻銘的文化翻譯在西方社會無疑取得了巨大的成功。外籍傳教士蘇慧廉(Soothill，William Edward)說:“作為一個有教養(yǎng)的中國人對這一經(jīng)典的流利的英語譯釋無疑是有價值的。初學者尤其應該感謝他?！保?0］羅振玉說:“(辜氏)譯四子書，及我國典制諸書為歐文。每脫一稿，列國爭傳譯。及巴爾干戰(zhàn)事起，先后三年，卒如君言。于是群悟東方學術之可貴，各國大學，乃爭設東方學講座?！保?］辜鴻銘因而在西方被認為是“東方文化的代表”。

然而，“格義”自身具有的局限性會使譯文失去原文的真旨，有生搬硬套和穿鑿附會之嫌，抹殺了原語文化的特性。辜鴻銘譯文中的格義不可避免地有失真之嫌，并不能夠完全準確地表達出原文的意思，甚至會引起讀者的誤解。例如:我國儒家所說的“天”是“以蒼蒼之物質(zhì)具天帝之精神者也”，這跟西方的人神格God截然不同。中國文化中的“教”并非西方人信奉的基督教，而是儒家中的人格教化之意，這樣翻譯極有可能讓西方讀者誤以為中國人信奉上帝等等。即便如此，放眼儒經(jīng)西譯的歷史，我們不能否定辜鴻銘英譯儒經(jīng)中“格義”翻譯的歷史意義，更應該從中找到當今典籍英譯的啟示。

如今我國的文化話語權(quán)已經(jīng)大大增強，東西文化交流日益頻繁，在對外譯介傳統(tǒng)文化典籍的時候，更應該堅持“陌生化”。典籍翻譯的“陌生化”就是指譯者在保持我國文化的異質(zhì)感的前提下，選擇適當?shù)姆椒▽⑽覈幕匦苑g到異域文化中去，給讀者帶來陌生感，增加他們對外來文化的理解，達到真正的文化外輸目的。

［1］慧皎.高僧傳［M］.北京:中華書局，1992:152.

［2］馮友蘭.中國哲學史新編:6［M］.北京:人民出版社，1989:152－156.

［3］KU Hungming.The Discourses and Sayings of Confucius［M］.Shanghai:Kelly and Walsh，L td.，1898:vi－182.

［4］顏培金，王謙，注譯.大學·中庸［M］.武漢:崇文書局，2008:73－114.

［5］KU Hungming.The Universal Order or Conduct of Life［M］.Shanghai:The Shanghai Mercury，L td.，1906:I.

［6］王國維.靜庵文集［M］.沈陽:遼寧教育出版社，1997:149－158.

［7］楊伯峻，譯注.論語譯注:簡體字本［M］.北京:中華書局，2008:229.

［8］黃興濤.閑話辜鴻銘［M］.桂林:廣西師范學院出版社，2001:85.

［9］辜鴻銘文集:下［M］.辜鴻銘，黃興濤，編譯.?？?海南出版社，1996:109 －584.

［10］黃興濤.文化怪杰辜鴻銘［M］.北京:中華書局，1995:7－79.