曹小豐

(西南大學(xué)文學(xué)院 ，重慶 400715)

1.傳統(tǒng)果報(bào)思想

在佛教傳入中國(guó)之后，因果報(bào)應(yīng)的觀念隨著佛教的發(fā)揚(yáng)光大而日益深入民心，但其實(shí)早在佛教傳入之前的先秦時(shí)期，人們已經(jīng)對(duì)因果報(bào)應(yīng)有了朦朧、樸素的認(rèn)知。如《尚書(shū)·湯誥》有:“天道福善禍淫?！薄吨芤住だぁの难浴分姓f(shuō):“積善之家，必有余慶;積不善之家，必有余殃?！盵1]《老子·七十九章》云:“天道無(wú)親，常與善人。”[2]《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》中的“天道賞善而罰淫”[3]?！俄n非子·安?！费?“禍福隨善惡?！盵4]《墨子·公孟》中的“以鬼神為明，能為禍福。為善者賞之，為不善者罰之”[5]。王充在《論衡》中也有這樣的記載:“世謂受福祐者即以為行善所致，又謂被禍者為惡所得，以為有沈惡伏過(guò)，天地罰之，鬼神報(bào)之。天地所罰，小大猶發(fā);鬼神所報(bào)，遠(yuǎn)近猶至?！盵6]等等。只不過(guò)這些認(rèn)識(shí)還沒(méi)有上升到理論的高度，漢代成書(shū)的道教經(jīng)典《太平經(jīng)》提出了“承負(fù)說(shuō)”，這是我國(guó)本土第一次對(duì)善有善報(bào)、惡有惡報(bào)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)所作的理論上的探索:“力行善反得惡者，是先人深有積蓄大功，來(lái)流及此人也。能行大功萬(wàn)萬(wàn)信之，先人雖有余殃，不能及此人也。”這無(wú)疑豐富了我們本土的果報(bào)觀念。

因果報(bào)應(yīng)觀念在我國(guó)文學(xué)作品中早有體現(xiàn)，如《左傳·隱公》里就有“多行不義，必自斃”[7]。無(wú)一例外，這些對(duì)果報(bào)的認(rèn)識(shí)都是傾向于賞善罰惡，“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”，從先秦時(shí)期這些觀念就已經(jīng)滲透到我們的日常生活中，影響著我們的思維方式和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

2.在小說(shuō)中的體現(xiàn)

隨著佛教的傳入，因果報(bào)應(yīng)的觀念日益被群眾所接受，尤其是對(duì)處于生活底層的老百姓有著更強(qiáng)的吸引力。佛教中關(guān)于善惡、因果的關(guān)系有一套完整的理論體系。佛教因果報(bào)應(yīng)論認(rèn)為，世間萬(wàn)事萬(wàn)物并不是彼此孤立存在的，無(wú)一不處于因果關(guān)系的鏈條中。它強(qiáng)調(diào)每個(gè)個(gè)體的善惡行為將會(huì)給自身帶來(lái)相應(yīng)的結(jié)果和影響，因而也就有了前世、現(xiàn)世、來(lái)世的理論:前世的行為決定現(xiàn)世的境況，前世為因，現(xiàn)世為果;現(xiàn)世的行為決定來(lái)世的境況，現(xiàn)世為因，來(lái)世為果，即“今世苦果源于前世的惡業(yè)，今世的善業(yè)可感后世善果?！盵8]如此則因果報(bào)應(yīng)陷入無(wú)限循環(huán)中，具有永恒的普遍性。佛教教規(guī)要求行“十善”、去“十惡”(殺生、偷盜、邪淫、妄語(yǔ)、兩舌、惡口、綺語(yǔ)、貪欲、恚、邪見(jiàn)，十善與之相反)，去“十惡”的過(guò)程就是行“十善”。以此作為判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)。這些理論在與儒家倫理規(guī)范相結(jié)合之前，由于其鮮明的異域特征以及兩國(guó)價(jià)值觀念和倫理道德的不同而難以被中國(guó)大眾所接受，但在與儒家倫理綱常相結(jié)合后，這一情況得到了很大的改觀，其判斷善惡的依據(jù)在服從佛教戒律的同時(shí)還兼有中國(guó)傳統(tǒng)文化重視的倫理性，符合中國(guó)人的思維方式與價(jià)值取向。這種貼近本土文化的宗教因符合百姓對(duì)美好生活的幻想而得到了普羅大眾的肯定與追捧。在佛教果報(bào)觀念進(jìn)入中國(guó)的同時(shí)，佛經(jīng)中的果報(bào)故事也隨之而來(lái)，中國(guó)本土的果報(bào)故事也開(kāi)始形成。從此，“因果報(bào)應(yīng)便成了中土故事的一大情節(jié)框架和主題思想”[9]。

2000多年來(lái)，中國(guó)封建社會(huì)統(tǒng)治思想的地位被儒家學(xué)說(shuō)牢牢地占據(jù)著，無(wú)可撼動(dòng)。即使在佛教發(fā)展最鼎盛時(shí)期，被擠下神壇的儒家也不是可有可無(wú)的角色，它始終與佛教相伴，如影隨形。儒家講求的是“忠孝”、“仁義”、“誠(chéng)信”。這些儒家所提倡的倫理觀念因?yàn)榫哂芯S護(hù)統(tǒng)治的教化功能而始終得到統(tǒng)治階級(jí)的青睞。在宗法意識(shí)極為濃厚的古代中國(guó)，“孝“是倫理道德最核心的部分，也是約束人們言行的最有效的法則?！墩撜Z(yǔ)》中就有“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”[10](P39)，“父在，觀其志。父沒(méi)，觀其行;三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣”[10](P7)。在道教早期的經(jīng)典如《太平經(jīng)》里說(shuō):“子不孝，則不能盡力養(yǎng)其親;弟子不順，則不能盡力修明其師道;臣不忠，則不能盡力共事其君，為此三行而不善，罪名不可除也。”[11]“仁”是孔子所宣揚(yáng)的最高道德原則，但在孔子之前，《左傳》中已經(jīng)有關(guān)于仁的記載了，僖公三十年晉大夫白季云:“臣聞之，出門(mén)如賓，承事如祭，仁之則也。”[12]孔子說(shuō):“仁者安仁，智者利仁?！盵10]“孝弟也者，其為仁之本歟!”[10](P2)關(guān)于信，也是孔子提倡的一個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)，他說(shuō):“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”[10](P181)“人而無(wú)信，不知其可也?！盵10](P21)

佛教在兩漢之際傳入中國(guó)，與儒教的融合歷經(jīng)了幾百年的發(fā)展與調(diào)整，北魏曇靖的《提謂波利經(jīng)》提到:“不孝父母，為臣不忠，為父不仁，為母不慈，為君不平，為臣不順，為弟不恭，為兄不敬，為婦不禮，為夫不賢，奴裨不良，死入地獄?！盵13]可見(jiàn)魏晉時(shí)佛教經(jīng)書(shū)中已經(jīng)出現(xiàn)了儒家倫理的內(nèi)容，并且是死后是否入地獄的標(biāo)準(zhǔn)。儒佛兩教結(jié)合的步伐在唐代實(shí)現(xiàn)了由量到質(zhì)的轉(zhuǎn)變，儒家倫理規(guī)范超越其原有的地位從道德層面上升為佛教區(qū)別善惡的標(biāo)準(zhǔn)與依據(jù)，日益深入人心，成為當(dāng)時(shí)人們普遍推崇的信仰。與此同時(shí)，佛教開(kāi)始利用小說(shuō)進(jìn)行傳教，這在唐代的小說(shuō)中尤為明顯。如唐代吏部尚書(shū)唐臨的《冥報(bào)記》中有一篇《周頌》[14]就講述了善有善報(bào)的故事。周頌為慈溪縣的長(zhǎng)官，于某天晚上暴病而亡，成為鬼魂的周頌來(lái)到地府。起初，周頌并不知道自己身在地府，在偶遇生前的刺史令而今的陰間判官梁乘后才知道自己已經(jīng)墮入地獄。周頌想到家里“母老子幼”，無(wú)以依靠，不禁面露愁云，傷感不已。判官梁乘由此動(dòng)了惻隱之心，決定幫助孝順的周頌。鑒于周頌生前為官“不橫取人財(cái)”，為人善良，梁乘將此據(jù)實(shí)“相白”于地獄王，地獄王下命周頌“宜還家”。重返陽(yáng)世途中，遇“追人”勒索五千貫紙錢(qián)，周頌答應(yīng)給它，最終得以平安歸來(lái)。小說(shuō)中周頌生前為官清廉，死后墮入陰間，變成鬼魂，但其對(duì)老母的孝心和對(duì)小兒的牽掛打動(dòng)了判官梁乘與地獄王，最終死而復(fù)生，重返陽(yáng)間與家人團(tuán)聚，善心獲得善果?！昂幽蠇D人”是宋代官修類(lèi)書(shū)《太平廣記》卷一六二引自唐代小說(shuō)集《冥報(bào)記》的一篇作品:“隋大業(yè)中，河南婦人養(yǎng)姑不孝，姑兩目盲。婦以蛆川為羹以食之。姑怪其味，竊藏其一商，留示兒，兒見(jiàn)之號(hào)泣。將錄婦送縣。俄而雷雨暴作，失婦所在。尋見(jiàn)婦自空墜地。身及服玩如故，而首變?yōu)榘坠罚哉Z(yǔ)如恒，自云:“不孝于姑，為天神所罰。”夫乃斥去之，后乞食于道，不知所在。”故事反映的就是佛教果報(bào)觀念下行善得善報(bào)，不孝得惡報(bào)的儒家倫理道德。《太平廣記》卷一一七“孫泰”條中孫泰則成了仁義誠(chéng)信的代言人。他善解人意，老實(shí)寬厚。姨母以二女相托，他卻娶了其中有殘疾的一個(gè)。買(mǎi)了鐵燈臺(tái)后發(fā)現(xiàn)是銀制，又及時(shí)送還。孫泰的這些仁義之舉不僅使自己獲得善報(bào)，而且還澤被后世子孫，綿延不絕。唐代的果報(bào)小說(shuō)更多的是承載著傳教的功能，教化功能弱于傳教功能，它與儒教的結(jié)合還只是處于淺層次的水平，因此，儒家倫理觀念在唐代果報(bào)小說(shuō)中反映的并不是很多。

經(jīng)過(guò)唐代的磨合期后，宋代理學(xué)盛行，理學(xué)家們積極提倡忠、孝、節(jié)、義等儒家倫理綱常，儒家倫理越來(lái)越多地被佛教所吸收，因此，教化功能遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于傳教功能，說(shuō)教的色彩更為濃厚?！霸诜从衬纤蚊癖娦叛龅摹兑膱?jiān)志》報(bào)應(yīng)故事當(dāng)中，不忠不孝又超越殺生成為第一惡行”[15]?！斗诸?lèi)夷堅(jiān)志》將“忠、孝、節(jié)、義”設(shè)為門(mén)類(lèi)之首，有“忠臣門(mén)”“孝子門(mén)”“節(jié)義門(mén)”等等，全額從善，宣揚(yáng)儒家倫理綱常的目的尤為突出。以《夷堅(jiān)丁志》卷十一的《豐城孝婦》為例，故事主人公豐城農(nóng)夫在大荒之年攜帶老母與妻子乞食他處，途中卻嫌棄老母“老病無(wú)用，徒累人”，將老母遺棄于荒郊野外。妻子心地善良“愍姑老，不忍棄”，獨(dú)自一人回去找尋。當(dāng)她和婆婆歸來(lái)之時(shí)，發(fā)現(xiàn)只有兒子一人在沙灘上。問(wèn)其父所在，小兒則答曰“為黃黑斑牛銜入林矣!”《論語(yǔ)·學(xué)而》曰:“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟!”[10](P35)

小說(shuō)正是通過(guò)果報(bào)不爽來(lái)教化人們要盡孝道，否則會(huì)遭到惡報(bào)。在“不貪報(bào)應(yīng)類(lèi)”中，則告誡人們要講信用，切莫貪人錢(qián)財(cái)，否則會(huì)自食其果，得到應(yīng)有的報(bào)應(yīng)。如在《丁志》卷十“鄧城巫”條中，巫師依仗法術(shù)向他人勒索錢(qián)財(cái)，結(jié)果在此后十年里受盡病痛折磨而死;《支乙》卷七“張二大夫”條中，醫(yī)生因貪圖別人錢(qián)財(cái)最后因骨髓枯竭而死;《支景》卷五“許六郎”條中，他為了獲得暴利向別人放高利貸，逼迫別人賣(mài)子鬻妻，作惡多端，來(lái)生變成了白狗，肚子上生出褐色的毛拼成了本人名字，像這樣的果報(bào)故事在《夷堅(jiān)志》里層出不窮，正所謂“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”，不義之財(cái)不可得。即如孔老夫子所說(shuō):“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！盵10](P35)佛教在元代取得了國(guó)教的地位，在眾多的信仰者中多數(shù)是處于底層的漢人。他們相信善惡有報(bào)，追求現(xiàn)報(bào)是元代不同于其他朝代的顯著特征。元代的等級(jí)制度森嚴(yán)，漢人在元代的地位極其低下，元代貴族多次殘酷鎮(zhèn)壓漢族人民的反抗，普通民眾希望通過(guò)佛教信仰來(lái)表達(dá)自己的憤怒不平。元代《三國(guó)志平話》講述了漢代眾多風(fēng)云人物因個(gè)人的善惡行為而轉(zhuǎn)生的故事，劉邦因背信棄義，殺了韓信等和他一塊打天下的將領(lǐng)，平話作者借蒯通運(yùn)用一連串的反語(yǔ)對(duì)劉邦的惡行進(jìn)行了嚴(yán)厲的譴責(zé)。小說(shuō)中，作者讓劉邦轉(zhuǎn)生為漢獻(xiàn)帝，遭受韓信轉(zhuǎn)生的曹操的欺凌，彭越、英布則分別轉(zhuǎn)生為劉備、孫權(quán)與曹操一起三分漢朝天下。這樣的復(fù)仇、報(bào)應(yīng)故事，表達(dá)了受壓迫、受剝削的底層人民對(duì)暴君強(qiáng)烈的反抗、抵觸情緒，“君不義，臣可以不忠;父不慈，子可以不孝?！斌w現(xiàn)了普通百姓渴望平等的迫切心理。由于各種原因，元代留下來(lái)的小說(shuō)并不是很多，這在一定程度上影響了我們對(duì)于這一時(shí)期小說(shuō)的認(rèn)識(shí)與了解。

明代是白話小說(shuō)發(fā)展的黃金時(shí)期，受佛教因果報(bào)應(yīng)觀念的影響，小說(shuō)創(chuàng)作多是為勸懲教化服務(wù)，如“三言”、“二拍”等。佛教因果報(bào)應(yīng)觀念與儒教結(jié)合的最緊密的莫過(guò)于陸云龍撰的白話小說(shuō)《型世言》。陸云龍?jiān)凇缎褪姥浴返谌刂姓f(shuō)作《型世言》是為“樹(shù)型今世”，但通觀全書(shū)，其所樹(shù)之型不外乎忠、孝、節(jié)、義的儒家倫理綱常。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，在《型世言》40篇作品中，這類(lèi)作品就占了半壁江山。小說(shuō)更多的是為了宣揚(yáng)與維護(hù)儒家所恪守的封建倫理綱常，勸懲教化的意味反而變淡了。如《毀新詩(shī)少年矢志 訴舊恨淫女還鄉(xiāng)》，小說(shuō)中的女主人公謝芳卿才貌雙全，對(duì)同樣“才貌雙絕”的陸仲含一見(jiàn)鐘情，并在生活上對(duì)陸仲含照顧有加，她為陸仲含彈奏司馬相如的《鳳求凰》，把自己寫(xiě)的詩(shī)拿給陸仲含看，后來(lái)還主動(dòng)約會(huì)陸仲含，但顯然謝芳卿的做法并不符合女性的“操守”，面對(duì)嚴(yán)格恪守儒家倫理綱常的陸仲含，這一切全是徒勞無(wú)功，陸仲含說(shuō):“這詩(shī)是戴了紗帽，或是山人墨客作的。我們?nèi)迳?，只可用功在八股頭上，脫有余工，當(dāng)博通經(jīng)史。若這些吟詩(shī)、作賦、彈琴、著棋，多一件添一件累，不可看它!”對(duì)此，作者給予了充分的肯定，陸仲含因經(jīng)得住誘惑而積了陰德，本來(lái)“下科中式”，也“改在今科”了;而追求自由愛(ài)情的謝芳卿則落得個(gè)被拐妓院、淪落風(fēng)塵的下場(chǎng)，類(lèi)似這樣果報(bào)不爽的故事，在《型世言》中比比皆是。儒家倫理綱常在《型世言》中得到了淋漓盡致的發(fā)揮。

清代的小說(shuō)成就蔚為大觀，有抒發(fā)文人末路傷感的《儒林外史》，中國(guó)古典小說(shuō)的高峰《紅樓夢(mèng)》，乾隆年間的《娛目醒心編》被鄭振鐸稱為中國(guó)最后一部創(chuàng)作話本集，“幾乎沒(méi)有一篇不是勸忠說(shuō)教的腐語(yǔ)”[16]。即使是肯定自然人性的反禮教的文言小說(shuō)的集大成之作《聊齋志異》中，也有一些借因果報(bào)應(yīng)宣揚(yáng)封建倫理綱常的作品，如《張誠(chéng)》就講述了張?jiān)G、張誠(chéng)兩兄弟恪守孝悌的故事，二人皆因?qū)?duì)方的手足情深而獲得了善報(bào)，免于一死。此外，還有《陳錫久》篇也是以因果報(bào)應(yīng)為手段來(lái)宣揚(yáng)封建倫理綱常。但這一時(shí)期最具代表性的則是清代鴻儒紀(jì)昀的筆記小說(shuō)《閱微草堂筆記》。小說(shuō)中體現(xiàn)的是孝悌節(jié)烈之類(lèi)封建正統(tǒng)文人的思想，頗符合統(tǒng)治階級(jí)的意圖。清朝是中國(guó)封建社會(huì)走向末路的時(shí)期，統(tǒng)治者對(duì)專(zhuān)制集權(quán)的欲望達(dá)到了最高點(diǎn)，因此，思想文化控制的嚴(yán)厲程度超過(guò)以往任何朝代，這時(shí)小說(shuō)中的因果報(bào)應(yīng)觀念已經(jīng)完全淪為了宣揚(yáng)儒家倫理綱常的工具。統(tǒng)治者相信儒家倫理規(guī)范對(duì)人的統(tǒng)攝作用，“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也”[10]。紀(jì)昀在小說(shuō)中不厭其煩地申明“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也”。在《灤陽(yáng)消夏錄》(卷五)里有一則講述姜某臨死前囑咐自己的妻子切勿改嫁，妻子許諾，但后來(lái)有人慕其妻艷色，“以重價(jià)購(gòu)為妾”，其妻裝扮完畢將要登車(chē)時(shí)，“所蓄犬忽人立怒號(hào)，兩爪抱持嚙婦面，裂其鼻準(zhǔn)，并盲其一目”，女子毀容后，買(mǎi)者也將其拋棄，“后亦更無(wú)覬覦者”。此則意在要?jiǎng)裾]婦女堅(jiān)守自己的節(jié)操，否則會(huì)得惡報(bào)，無(wú)疑是儒家倫理道德的體現(xiàn)。雖然紀(jì)昀在寫(xiě)作《閱微草堂筆記》時(shí)一再表白說(shuō):“今老矣，無(wú)復(fù)當(dāng)年之意興，惟時(shí)時(shí)拈紙墨，追錄舊聞，姑以消閑歲月而已?！?《姑妄聽(tīng)之》序)但從其作品都有所指的意義來(lái)看，很難認(rèn)同此書(shū)只是為“消閑歲月而已”。在“有補(bǔ)于世，無(wú)害于時(shí)”(胡應(yīng)麟《少室山房筆叢》卷二十九)的寫(xiě)作思想指導(dǎo)下，紀(jì)昀更多的是借助鬼神佛儒來(lái)表達(dá)自己對(duì)社會(huì)的觀點(diǎn)，即如魯迅所說(shuō):“惟紀(jì)昀本長(zhǎng)文筆，多見(jiàn)秘書(shū)，又襟懷夷曠，故凡測(cè)鬼神之形狀，發(fā)人間之幽微，托狐鬼以抒己見(jiàn)者，雋思妙語(yǔ)，時(shí)足解頤……”[17]

3.意義與局限

首先，這類(lèi)小說(shuō)包含著一種宗教的人文關(guān)懷。它解決的是人的內(nèi)心層面的困惑，而非肉體上的痛苦。因此，它讓人們心安理得地接受現(xiàn)實(shí)生活中的不公，試圖療救人們痛苦的心靈。它一定程度上批判、揭露了不公平的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，它自身承載的傳教使命使得它具有對(duì)人生的憐憫和關(guān)愛(ài)的本能，具有宗教和哲學(xué)的意味。它體現(xiàn)出的鋤強(qiáng)扶弱、趨善避惡的美好愿望是對(duì)世風(fēng)日下，道德淪喪的社會(huì)的一種挽救。但與此同時(shí)，這樣的內(nèi)容使小說(shuō)蒙上一層宿命虛無(wú)的陰影，容易產(chǎn)生消極思想。

其次，這類(lèi)小說(shuō)以勸善為目的，可以讓人們摒惡從善，有益于提升人們的道德水準(zhǔn)，匡正民俗，復(fù)淳世風(fēng)。果報(bào)類(lèi)小說(shuō)雖然有很多體現(xiàn)的是統(tǒng)治階級(jí)的意志，但其宣揚(yáng)的善惡有別等道德觀念卻有助于幫助大眾判別是非善惡，更有益于溫柔敦厚的世風(fēng)的形成。“‘因果報(bào)應(yīng)論’作為佛教的根本理論和要旨，由于它觸及了人們的神經(jīng)和靈魂，具有強(qiáng)烈的威懾作用和鮮明的導(dǎo)向作用，在取得社會(huì)從上至下的信仰方面，其作用之巨大，實(shí)是佛教其他任何理論所不能比擬的?！盵18]但正是它的這個(gè)優(yōu)點(diǎn)被統(tǒng)治階級(jí)加以利用，宣傳封建迷信思想，勸導(dǎo)人們相信天命，安于被奴役驅(qū)使的現(xiàn)狀，麻痹人們的靈魂，最終淪為了維護(hù)封建統(tǒng)治秩序的工具。

再次，這類(lèi)小說(shuō)擴(kuò)展了小說(shuō)的敘事空間，小說(shuō)中的人物在前世、今世、來(lái)世之間循環(huán)往復(fù)，跳躍性極強(qiáng)，在結(jié)構(gòu)上具有回環(huán)兜鎖、圓如轉(zhuǎn)環(huán)的特點(diǎn)，增加了小說(shuō)的容量和表現(xiàn)力，對(duì)促進(jìn)小說(shuō)的發(fā)展有其積極的一面。但另一方面，這類(lèi)小說(shuō)的模式極易凝固化、定型化，在人物塑造上容易流于類(lèi)型化，缺乏新意。從小說(shuō)發(fā)展的長(zhǎng)遠(yuǎn)角度來(lái)看，不利于小說(shuō)的發(fā)展。

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[14]唐臨，戴孚.冥報(bào)記·廣異記[M].北京:中華書(shū)局，1992:146－147.

[15]朱文廣.夷堅(jiān)志報(bào)應(yīng)故事所見(jiàn)南宋民眾觀念與基層社會(huì)[D].西安:陜西師范大學(xué)，2006:11.

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[17]劉兆云.閱微草堂筆記選注[M].上海:上海古籍出版社，1989.

[18]方立天.中國(guó)佛教的因果報(bào)應(yīng)論[A].楊曾文.佛教與歷史文化[C].北京:宗教文化出版社，2001:57.