聶長建，周啟明

(1.中南民族大學 法學院， 湖北 武漢 430073;2.河南省光山縣人民法院， 河南 光山 465400)

“無知的知識觀”在哈耶克的法政哲學中具有基礎性的地位和突出的理論意義，關于知識的理論是哈耶克社會哲學的基礎，這種知識理論最鮮明的特色是對人之無知的強調。霍伊認為:“人的無知則是哈耶克構建政治、法律哲學極為重要的理論預設?！保?］197哈耶克的自生自發(fā)的自由社會秩序理論正是建立在其無知的知識觀基礎上。單從字面上看，無知和自由屬于不同學科的研究對象，并無關聯;但進一步深入探究，對無知的考察屬于認識論哲學，對自由的考察屬于法政哲學，對無知和自由的研究分別上升到哲學的高度，就會發(fā)現它們之間的緊密聯系。由于無知和自由都是容易引起誤解的術語，所以哈耶克對他們進行專門界定，他所認同的無知是積極的，他所認同的自由是消極的，“積極的無知”觀構成“消極的自由”觀的認識基礎。

一、積極的無知

“無知的知識觀”就是界定知識和理性的限度，反對知識僭越自身的超負荷、力不能及的不當使用而帶來災難性的后果，是一種理性中庸主義方法論和文化進化論觀。當然，對哈耶克的“無知”之理解不能夠望文生義，無知不是不可知論，更不是知識無用論，無知觀正是為了探討知識的恰當運用，“無知”是相對于“全知”而提出來的。

1.知識的性質

哈耶克的無知觀首先是建立在其對知識性質的分類認識上。

其一，知識的實踐性。在書齋學者看來，知識就是成之于思想、見之于文字、邏輯清晰、內容明確的意思表示。內容不明確，不能用文字表述的東西不能稱作知識，其作用也很小，只是在偶然的情況下才有助益。哈耶克的高明之處在于他把我們引向對無知的深層次的認識，哈耶克以深邃的眼光洞見到對知識流俗理解的淺薄性及其危險性，他指出:“如果‘知識’僅意指個人有意識的和明確的知識(conscious and explicit knowledge)，亦即能使我們陳述此事或他事為何的知識，那么將文明的發(fā)展與知識的增長等而視之，就可能會造成嚴重的誤導。”［2］23為了分析之便，哈耶克實際上將不同種類的理性知識(rational knowledge)合為一體而統(tǒng)稱為明確知識。［2］24吉爾伯特·賴爾(Gilbert Ryle)1945年在亞里士多德哲學學會上發(fā)表了“知道如何與知道那個”(Knowing How and Knowing That)的主席就職演講，對“明確知識”(知道那個)和“實踐知識”(知道如何)進行了區(qū)分，表明我們的知識構成大部分是不能夠訴諸文字的實踐知識。這部分實踐知識，就我們不能用文字表達出來而言，是無知的;但確實存在，對我們的生活最有價值，是我們行動的指南，我們要認識和利用這部分實踐知識，因此是積極的。更為重要的是，這種實踐知識并不掌握在知識精英或所謂的領袖導師手里，而是掌握在人民大眾手里，大眾憑借這實踐知識參與社會的民主法治活動和做出貢獻，就此而言，哈耶克對無知知識觀的認識是最為積極的。

其二，知識的分立性和個人性。哈耶克認為，知識只會作為個人的知識而存在，并不存在將所有個人的不完全知識整合起來的整體和完全知識。作為杰出的經濟學家，哈耶克在研究和解釋“整個經濟活動的秩序是如何實現的”中發(fā)現:“這個過程運用了大量的知識，但這些知識并不是集中在任何單個人腦中的知識，而僅僅是作為不計其數的不同個人的分立的知識而存在的?！保?］92由于每一個人只掌握微不足道的知識，而個人的分散知識并不能組成一個有機的整體性知識，任何組織和政府都不能掌握完全的知識，都是相對無知的，因此都不能對經濟制定和實行科學的計劃。哈耶克這個觀點本來是反對計劃經濟和鼓動市場經濟的，但是計劃經濟總是以極權和無限政府為后盾，極權和無限政府總是宣稱能夠將所有的個人知識整合成整體的知識，這種整體知識相對于個人知識具有無比優(yōu)越性，是放之四海而皆準的真理，賦予政府全面干涉?zhèn)€人和社會生活的合法性，通過計劃對經濟進行全面控制，進而對社會和人的思想進行全面控制。

其三，知識的進化性。任何知識都是暫時的，沒有靜止的、終極的、永恒的知識，只有變動不居的和社會進程相適應的進化的知識。他指出:“我所說的每個人都具有的這種無從救治的無知(the incurable ignorance)乃是一種對某人所知或將為某人所知并由此而會影響到整個社會結構的特定事實的無知。人之活動的這種結構會持續(xù)不斷地調整自己，以與千百萬計的從整體上不為任何個人所知道的事實相調適，并且通過與這些事實相調適的過程而發(fā)揮自己的作用?！保?］10休謨主張社會基于“人類理解力的狹窄疆界”上的演進式發(fā)展，被哈耶克稱之為近代進化論人類學的鼻祖。哈耶克沿著休謨的思路，闡明了在人類社會演進過程中，具有決定意義的規(guī)則制度通過選擇而成長的方向、方式、方法的社會進化論，構成了自生自發(fā)的自由社會秩序觀。達爾文的進化論、細胞學說、能量守恒定律被恩格斯稱作19世紀自然科學的三大發(fā)現，由于其深刻影響，使人誤以為進化論觀念是社會學家從生物學家那里移植過來的，而事實正好相反，以致哈耶克說:“如果一個19世紀的社會理論家需要達爾文來教他進化的觀念，那么這個理論家顯然是名不副實的。因為先于達爾文的18世紀道德哲學家、歷史法學派、歷史語言學家，伯納德·孟德維爾、大衛(wèi)·休謨、亞當·斯密、亞當·弗格森、埃德蒙·伯克等通過對語言和道德、法律和貨幣這樣一些社會型構物的討論，才致使(規(guī)則)進化與秩序的自生自發(fā)型構這一對孿生觀念最終在18世紀得到了極為明確的闡發(fā)，并且為達爾文及其同時代人提供了一些能夠被他們適用于生物進化研究的智識工具。”［4］23因而他們完全可以被稱為達爾文之前的達爾文主義。人和制度都是相互調整，沒有一種關于制度的絕對知識，以往的認識都不可能終結知識，在知識進化中，我們關于未來的知識處于一種相對的無知狀態(tài)。

2.對待無知的積極態(tài)度

當然，“無知的知識觀”這一稱呼從字面上講易給人以誤解，有必要予以澄清:從內容上講，“無知的知識觀”不是任何意義上的不可知論，相反它通過否定全知全能的個人或組織的存在，而證明了每個個人都具有掌握知識的能力和運用知識的權利，自由秩序能使每一個領導當局都不可能擁有的分散個人知識得到利用，真正發(fā)揮每一個人的聰明才智，形成“知識升質”的良性循環(huán)，使社會中知識這種最稀缺、最有價值的資源得到合理配置和更好地利用，自由秩序是社會進步和發(fā)展的基礎。從策略上講，無知的知識觀是對付建構論唯理主義的利器，為其宏大的自由主義和法治思想立論。

哈耶克把“無知”作為其“秩序觀”確定無疑的理論前提，認為:“對一切社會行為的秩序進行合理的討論，作為起點的一個基本前提就是，無論是行動的人，還是研究這種秩序的科學家，對進入這種人類行為秩序的無數具體的事實，都有著固有的、無法克服的無知?！保?］358如果存在全知的組織和個人，必然在理性的自負下設計未來，強迫人們按照設計機械地生活，人的自由便被剝奪了，如果任何組織和個人承認自己的無知，就必然放棄對未來的設計，從而使人們能夠充分利用分立的知識在行動中推動社會的發(fā)展，社會秩序就不是人為的而是自由的。當然承認無知絕不是“反智”，還要賦予其積極的意義:

其一，承認無知是追求和利用知識的前提。哈耶克非常欣賞蘇格拉底的名言“承認我們的無知(ignorance)，乃是開啟智慧之母”。“蘇氏的這一名言對于我們理解和認識社會有著深刻的意義，甚至可以說是我們理解社會的首要條件;我們漸漸認識到，人對于諸多有助于實現其目標的力量往往處于必然的無知(necessary ignorance)狀態(tài)之中?！保?］19承認我們的無知，我們才要向別人學習，與他人交往，享受自己所掌握和應用的知識之外的人類文明成果。

其二，無知促使人類保持謙虛和學習的進取心。無論是明確知識還是實踐知識，本身都不能自稱完整無缺和登峰造極，而都有缺陷:明確的知識受限于“測不準原理”，實踐知識固然是過去經驗智慧的積淀，但畢竟只受到有限次數的檢驗，其可靠性的前提也是值得懷疑的。知道無知才能使我們謙卑而真實地對待自己所掌握的知識和創(chuàng)立的制度，意識到自身的有限性，獲得批判和改善自己所掌握的知識和所創(chuàng)造的制度的熱情和動力。

其三，無知觀保證理性的正確運用。建構主義認為，憑著可以掌握的“全知”，就可以將未來設計得完美無缺，所以哈耶克極其中肯地指出:“那種根本不知道有意識的理性之適用限度的建構論唯理主義，在歷史上一次又一次地導致了對理性的反叛?！保?］36對理性力量的高估，就會導致人們幻想的破滅，使他們對抽象理性產生逆反，而對非理性意志給予盲目的吹捧。這就不奇怪，在黑格爾的唯理主義達到登峰造極之后，緊接著就出現叔本華、尼采的唯意志論，全盤否定理性的作用。無知觀絕不是否定理性的作用，不是說理性根本不具有任何重要的建設性使命，而是尋求理性的恰當限度及其適當運用，哈耶克指出:“理性恰如危險的炸藥，使用得當可使人獲益甚大;若是粗心大意，它也足以毀掉一個文明?！保?］605法國大革命、法西斯專政等都是理性狂熱的產物，對人類文明的破壞也是空前的。

其四，無知觀打破知識壟斷，宣告人人在知識面前平等的無知，人人都可以有別人所不知道的知識，也都有這種知識探索的權利，他可以按自己的理解而行動，不必“在統(tǒng)一的目標上求得一致，因為廣泛分散的知識和技能，現在可以隨時被用于各不相同的目標”［6］12。這就為人們獲得更為寬廣的自由發(fā)展空間提供理論支持，正如哈耶克指出:“在實踐中，恰恰是平凡大眾在面對變化不定的環(huán)境處理其日常事務的過程中所采取的無數微不足道且平實一般的小措施，產生了種種為人們所普遍接受的范例。這些小措施的重要性并不亞于得到明確公認并以明確的方式傳播于社會的重大的智識創(chuàng)新。”［2］27建立在全知全能的極權社會，知識恰被所謂的教主、圣人、領袖和導師壟斷，普通人沒有形成自己知識的權利，成了真正的虛無知識者?？梢姡说臒o知觀乃是對知識的真正肯定:“我們所努力為之的乃是對理性的捍衛(wèi)，以防理性被那些并不知道理性得以有效發(fā)揮作用且得以持續(xù)發(fā)展的條件的人濫用。這就要求我們真正地做到明智地運用理性，而且為了做到這一點，我們必須維護那個不受控制的、理性不及的領域;這是一個不可或缺的領域，因為正是這個領域，才是理性據以發(fā)展和據以有效發(fā)揮作用的唯一環(huán)境。”［2］80-81這種對無知的積極態(tài)度，產生的結果也是積極的:“承認人所可能成就者的限度，人才能充分運用自己的力量?！保?］2哈耶克的無知觀是對唯理主義和理性虛無主義的雙重批判而對理性采取的中庸主義態(tài)度，它針對全知知識觀稱作無知知識觀，針對建構論的唯理主義又稱作“進化論的理性主義”(evolutionary rationalism)或“理性不及”(non-rational)。密勒將哈耶克的“理性不及”歸納為三點:第一，人并非高度理性的動物，個人的理性是非常有限而不完全的;第二，我們在人類事務中發(fā)現的大部分秩序并非理性的設計而產生，而是諸多個人行動所自動產生的無法預計的結果;第三，沒有任何個人或一小群人可能知道廣泛的社會計劃能夠成功，因為政府的主要責任不在作為所有活動的指揮中心，而只在于執(zhí)行正當行為的普遍規(guī)律。［7］31

二、消極的自由

當然，對哈耶克來說，無知觀的首要意義在于為其自由主義的政治哲學奠定基礎。柏林將自由分為積極自由和消極自由，積極自由的表述是“有……自由”(be free to do)，以社會干預為實現自由的條件;消極自由的表述是“免于……自由”，以不受社會干預為實現自由的條件。柏林認為，“積極自由”的結果是沒有自由，它只有政府控制人民的自由，沒有人民受法律保護的自由。這兩種自由觀的知識學基礎不同，前者以笛卡爾的唯理論為基礎，認為存在一個無所不知的全能政府，可以將社會的發(fā)展秩序設計得清清楚楚，就像建筑工人按照建筑設計師設計的圖紙施工一樣，個人行為也應按照全能政府所設計的社會秩序圖紙;后者以洛克、休謨的經驗論為基礎，認為不存在一個全知全能的政府，政府也不可能設計未來，社會發(fā)展是每個人行動而不是政府設計的結果。哈耶克總結了兩種自由主義傳統(tǒng)，把它們分別稱為“高盧自由”和“盎格魯自由”。美國的政治哲學家弗朗西斯·利伯在1848年就指出:高盧自由是試圖在統(tǒng)治和治理(government)中，在政府組織高度的干預中尋求政治文明的自由，而這種干預是暴政抑或是自由的問題，取決于誰是干預者及這種干預對誰有利。按照盎格魯的觀點，這種干預只能是極權政治，追求自由的目的被暴政的結果所取代，正是高呼“自由、平等、博愛”的法國大革命淹沒在血雨腥風之中，連其始作俑者盧梭也不得不哀嘆“人生而自由而又無時不在枷鎖之中”。在這里，“高盧自由”就是積極自由，“盎格魯自由”就是消極自由。

主張個人自由的依據，主要在于承認所有的人對于實現其目的及福利所賴以為基礎的眾多因素，都存在著不可避免的無知(inevitable ignorance)。對于這其中的原因，哈耶克的解釋是:“如果存在著無所不知的人，如果我們不僅能知道所有影響實現我們當下的希望的因素，而且還能夠知道所有影響實現我們未來需求和欲望的因素，那么主張自由亦就無甚意義了。當然從反面來看，個人的自由亦會使完全的預見成為不可能?！保?］28承認無知是自由的前提預設，自由的邏輯是:既然我們都是無知的，你并不比我高明，也無權指揮我，所以要平等參與，取長補短，我有權利決定自己怎么做。反過來，如前面所分析的，全知全能正是專制的前提預設，專制的邏輯是:我是全知全能的，你是一無所知的，我就比你高明，所以我們之間不存在平等參與和取長補短，我指揮你服從。在哈耶克看來，自由正是知識探索和獲取的根本條件，如果人已是全知的，知識探索和獲取就既無必要又無可能，那么自由的價值也就大打折扣了。但正因為人不是全知的，而是相對無知的，為了給不可預見之事項提供發(fā)展空間，自由是必不可少的保證:“盡管上文所述對人的自尊似有所羞辱，但我們必須承認，文明的發(fā)展甚至維系，都取決于我們是否能為未知之事象(或偶然之事象)的發(fā)展提供最多的機會。這些未知之事象或偶然之事象，是在個人將其所獲致的知識與態(tài)度進行組合、將技巧與習慣進行組合的過程中發(fā)生的，而且也是在有能力的人士遭遇他們有相應知識去應對的特定環(huán)境時發(fā)生的。正是我們對如此之多的東西都處于必然無知的狀態(tài)之中，才決定了我們必須在很大程度上去面對或然之事(probabilities)和機遇?！保?］29正是這種無知，人類要對一個變動不居的大社會或開放社會的未來發(fā)展作出完全的預見或準確的預測是不可能的。承認人類的無知使個人的自由選擇成為可能，而自由賦予個人的有限知識以“用武之地”，賦予文明以“創(chuàng)造力”，賦予社會以進步的“動力”。建立在“全知”上的建構論唯理主義，假定人生來就具有無限的知識和道德的稟賦，人們能夠根據審慎思考而構建一勞永逸的文明，自由只有在追求和獲致一絕對的集體目的的過程中方能實現，在哈耶克看來，這種觀點正是“全權性民主制”的淵源，它對自由進行了與其本質截然相反的束縛，以致盧梭哀嘆人生自由而又無時不在枷鎖之中;歐克肖特也說:“偉人就是通過教弱者如何思考，讓他們走上錯誤之路的?！保?］17毫無疑問，哈耶克對這種自由主義傳統(tǒng)是批判的。建立在“無知”上的進化論理性主義，認為理性是有限的，既不全知，更非“先知”，文明乃是經由按部就班的不斷試錯、累積演進而艱難獲致的結果，是經驗的總和，自生自發(fā)而非強制乃是自由的本質，每個人在法制框架內的自由沒有外在的束縛，因而每個人能夠將自己的能力發(fā)揮到極致，這才是哈耶克所理解的真正的自由。正因為人是無知的，而為了保證人對知識的更多獲取和更有效的運用，所以自由才彌足珍貴:“正是由于自由意味著對直接控制個人努力之措施的否棄，一個自由的社會所能使用的知識才會遠較最明智的統(tǒng)治者的心智所能想象者為多?！保?］30

為什么自由社會總比專制社會發(fā)展得更快更美好?因為自由的社會，在承認“無知”的情況下，每一個人都能夠自由發(fā)揮自己的聰明才智和求知創(chuàng)新能力，每個人都能為社會的發(fā)展做出智識上的貢獻，真正體現“知識就是力量”;而在專制社會，在“全知”的前提下，智識被專制者所壟斷，專制者無所不知，大眾一無所知，被當作豬一樣，失去了思考的權利、能力和動力，導致全社會的知識虛無，真正體現“無知就是無力”。例如在歐洲中世紀，教會被當作“全知者”，壟斷了一切知識，而其他任何人都被認為是無知的，敢于挑戰(zhàn)教會教義的思想被視為異端而受到殘酷鎮(zhèn)壓，布魯諾因宣傳哥白尼(主張“日心說”而反對教會“地心說”)的《天體運行論》被處以火刑。漫長的中世紀，歐洲的科技文化毫無發(fā)展。進入資本主義自由社會后，“全知”的教會失去往日的巨大權力，整個社會的科學文化都有巨大的發(fā)展。以哈耶克的淵博學識，其無知觀的理論意義和理論目標都在于為其宏大的自由主義立論，這一點，哈耶克本人也明白無誤地指出:“由約翰·密爾頓和約翰·洛克提出、后又為約翰·斯圖爾特·穆勒和Walter Bagehot重新論述的有關主張寬容的經典論點，無疑是以承認我們所主張的這種無知為基礎的。這種論點乃是一般性原理的特殊運用，因此我們可以說，只有非唯理主義者(nonrationalist)對我們心智活動的洞識，才能為這種一般性原理的特殊運用開啟大門。本書通篇貫穿著這樣一個觀點，即盡管我們通常不會意識到這一點，但是增進自由的所有制度都是適應無知這個基本事實的產物，這種適應旨在應對機遇和或然之事象，而非確然之事。在人類事務中，我們無力達致這種確然性，亦正是基于此一原因，為最佳地使用我們所擁有的知識，我們必須遵循那些為經驗表明能在總體上產出最佳結果的規(guī)則，雖說我們并不知道在特定情勢下遵循這些規(guī)則會產生何種后果。”［2］29-30

無知的知識觀實乃一種理性中庸主義觀，理性的界限就是政府的界限，哈耶克既反對極權政府，又反對無政府主義，而是堅持有限政府，“憲政意指有限政府(limited government)……一種使全智全能的政府(omnipotent government)成為可能的憲法究竟還具有什么作用呢?”［4］2在《法律、立法與自由》的結尾，哈耶克表述其經過四十年的研究而達到的最終結論:“為了不使我們的文明蒙遭摧毀，我們就必須丟掉這樣一種幻想，即我們能夠經由刻意的設計而‘創(chuàng)造出人類的未來’?！保?］492人類理性的自負威脅著人類自由，由于這種自負，人類事實上已經把自身假定為全知全能的觀察者、裁判者、執(zhí)行者，尤其是上世紀30年代為應付大蕭條而實行的凱恩斯主義和二戰(zhàn)后高福利國家的盛行，都存在著政治家們試圖“設計人類的未來”或重構社會的危險，這是一條終究會扼殺個人自由、通向奴役之路。避免奴役之路，就是拋棄理性的自負和設計未來的幻想，將知識由政府和偉人的壟斷交給全社會每個個人的自由創(chuàng)造，賦予每個人運用自己知識的權利，這就從政治哲學的高度摧毀了積極自由、無限政府觀的根基，并為消極自由、有限政府觀奠定了堅實的基礎。

［1］ 霍伊.自由主義的政治哲學——哈耶克的政治思想［M］.劉鋒，譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店，1992.

［2］ 哈耶克.自由秩序原理(上冊)［M］.鄧正來，譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店，1997.

［3］ Hayek.Studies in Philosophy，Politics and Economics［M］.London:Routledge ＆ Kegan Paul，1967.

［4］ 哈耶克.法律、立法與自由(第一卷)［M］.鄧正來，譯.北京:中國大百科全書出版社，2000.

［5］ 哈耶克.經濟學、科學與政治——哈耶克論文演講集［M］.馮克利，譯.南京:江蘇人民出版社.2000.

［6］ 哈耶克.致命的自負［M］.馮克利，譯.北京:中國社會科學出版社，2000.

［7］ 何信全.哈耶克自由主義理論研究［M］.北京:北京大學出版社，2004.

［8］ 歐克肖特.政治中的理性主義［M］.張汝倫，譯.上海:上海譯文出版社，2003.

［9］ 哈耶克.法律、立法與自由(第二、三卷)［M］.鄧正來，譯.北京:中國大百科全書出版社，2000.