孫成竹

(山東省委黨校 哲學(xué)部，山東 濟(jì)南 250103)

人的發(fā)展與當(dāng)下許多理論熱點緊密關(guān)聯(lián)。然而以往兩種偏向——或者把人的發(fā)展與社會發(fā)展割裂開來，或者把二者加以機械彌合，仍然使發(fā)展問題晦暗不明。本文試圖沿著現(xiàn)象學(xué)的指引，在人跡偏僻處尋找與馬克思一道思入人的發(fā)展的道路。

一、人的發(fā)展只有作為人的存在的現(xiàn)象學(xué)才是可能的

“個人自由而全面的發(fā)展”——以馬克思主義哲學(xué)為業(yè)的人，有誰不曾道說過這樣一個命題呢?然而，人的發(fā)展何以可能?——這一至關(guān)重要的前提性問題卻沒有隨著道說一同前來照面!它抽身而退了。也許，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法可以幫助我們重啟這一問題。因為“現(xiàn)象學(xué)并非只有作為一個哲學(xué)‘流派’才是現(xiàn)實的，比現(xiàn)實性更高的是可能性。對現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)會唯在于把它作為可能性來把握”［1］(P45)。如此一來，“發(fā)展的可能性”就是我們必須首先逼問的。

海德格爾甚至把這樣一種致思追溯到古希臘，他說:“我在此認(rèn)識到這樣一點:意識行為的現(xiàn)象學(xué)所理解的現(xiàn)象的自身顯現(xiàn)，在亞里士多德和整個希臘思想那里，此在被更原始地思為在場者的無蔽狀態(tài)，它的解蔽，它的自我顯現(xiàn)。作為擔(dān)負(fù)著思的行為的現(xiàn)象學(xué)的研究所重新發(fā)現(xiàn)的東西，證明自己就是希臘思想的基本特征，甚至就是哲學(xué)本身的基本特征。”［2］(P95－96)海氏的論斷尚待認(rèn)真研究。這里需要提及的是，在可能性與現(xiàn)實性的關(guān)系上，海德格爾與他的前輩——黑格爾，存在不可忽視的區(qū)別:無疑，黑格爾更看重現(xiàn)實性，因為現(xiàn)實性意味著必然性，而必然性意指一個事物存在的根據(jù)不在它物而在自己本身——“一個事物是可能的還是不可能的，取決于內(nèi)容，這就是說，取決于現(xiàn)實性的各個環(huán)節(jié)的全部總和，而現(xiàn)實性在它的開展中表明它自己是必然性?！保?］(P300)這種區(qū)別恰恰體現(xiàn)出兩者對“現(xiàn)象”的不同理解和闡釋。前者意在找到一種獨特的顯現(xiàn)者以澄明存在的意義——這種顯現(xiàn)者——“此在”之“綻出”的品格使存在的澄明得以可能。后者則是實體，即“絕對精神”的辯證地生成。在此，辯證法作為中介，確保了生成之物作為“正果”而出現(xiàn)。這種蘊含強烈目的論色彩的“現(xiàn)象學(xué)”恰恰是希臘精神和基督教精神糅合而成的一個極為精致的版本。在這個意義上，海德格爾將其歸入“形而上學(xué)”之譜系。

海德格爾之所以把可能性看得更高，源于一種期待——存在的意義得以澄明，也即找到可以通達(dá)存在的那個存在者——“此在”。這個惟一能夠追問存在之意義的存在者，他的“綻出”之生存開啟了幽閉已久的存在之門。

這條道路可以引領(lǐng)我們恰當(dāng)?shù)剡M(jìn)入馬克思的運思之中。

在描述事物運動時，人們往往不加區(qū)別地使用兩個概念:“變遷”和“發(fā)展”。無疑，二者在哲學(xué)上存在本質(zhì)區(qū)別，不加辨析會造成諸多誤解。謝遐齡先生指出:“探討本性不變情況下的變化規(guī)律，用變遷概念，探討本性自身的變化法則，則用發(fā)展概念?！保?］(P19)這種劃界彰顯了發(fā)展的屬人性。

人的發(fā)展之所以可能，源于人是這樣一種存在者——他以“實踐”的方式存在。實踐的超越性品格，能夠“活動……出來”周圍的感性世界和“現(xiàn)實的個人”。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中明確宣示了這個“第一原理”:“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！保?］(P54)“對對象、現(xiàn)實、感性，當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解”——一種新的哲學(xué)觀形成了，整部《德意志意識形態(tài)》就是這種新的哲學(xué)觀的詳盡闡釋。至此，“實踐”與“歷史”在存在論上形成了等價關(guān)系，即實踐=歷史=人的存在。實踐開啟了歷史，締造了“現(xiàn)實的個人”和周圍的感性世界:“這種活動(指實踐——引者注)、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”……離開了它，“整個人類世界……也會很快就沒有了”［5］(P77)。離開人的實踐活動，整個人類世界很快就沒有了——這是“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)”所無法理解的。按照他們的哲學(xué)觀——世界的物質(zhì)性即客觀性是第一性的，人的活動倒是依附于世界的物質(zhì)性才是可能的。“世界”就這樣從根基處從人的存在那里被生生剝離了出來。從前的一切唯物主義就這樣與“人”失之交臂了。唯心主義則相反，它執(zhí)著地追問“誰生出了第一個人和自然界?”的結(jié)果是“造物主”的創(chuàng)生。關(guān)于“誰生出了第一個人和自然界”的問題，馬克思的回答是:“請你問一下自己，你是怎樣想到這個問題的;請你問一下自己，你的問題是不是來自一個因為荒謬而使我無法回答的觀點。請你問一下自己，那個無限的過程本身對理性的思維來說是否存在。既然你提出自然界和人的創(chuàng)造問題，你也就把人和自然界抽象掉了。你設(shè)定它們是不存在的，你卻希望我向你證明它們是存在的。那我就對你說:放棄你的抽象，你也就會放棄你的問題，或者，你想堅持自己的抽象，你就要堅持到底，如果你設(shè)想人和自然界是不存在的，那么你就要設(shè)想你自己也是不存在的，因為你自己也是自然界和人。不要那樣想，也不要那樣向我提問，因為一旦你那樣想，那樣提問，你把自然界的和人的存在抽象掉，這就沒有任何意義了。”［6］(P92)這種“消解”問題本身的回答方式，恰恰彰顯出“實踐”的原初性地位。它不僅從根源處消解了人和自然界的創(chuàng)生問題，而且讓從前的一切唯物主義那“無視人”的缺陷暴露無遺。作為人的獨特存在方式的實踐之原初性地位的確立，正是馬克思哲學(xué)革命的發(fā)生地。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，現(xiàn)行馬克思主義哲學(xué)教科書并沒有凸顯出這個帶有根本性的問題。

實踐之“活動……出來”的品格即自由。可以說，少年馬克思對自由的神往和熱望對一種新哲學(xué)觀的誕生來說具有不可或缺的意義。中學(xué)時代，對基督的熱烈的愛折射出馬克思對自由的最初思考:“我們的心、理性、歷史、基督的道都響亮而令人信服地告訴我們，和基督一致是絕對必要的，沒有這種一致我們就不能夠達(dá)到自己的目的，沒有這種一致我們就會被上帝拋棄，而只有上帝才能夠拯救我們?！保?］(P820)顯然，這種贊美并不表明馬克思以一個虔敬的基督徒身份來理解救主基督，毋寧說，在他那里，基督只是作為人向神性無限超拔的終極參照而存在。原子偏斜理論就是馬克思對自由的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)論證。黃克劍先生認(rèn)為，“‘自由’提示的意義在于主體的自作主宰、自為理由而不牽累在他物中”［8］(P260)?？梢哉f，他參透了馬克思“原子偏斜理論”的精神實質(zhì)。1844年，人作為自由存在物的理由和根據(jù)最終在“實踐”這里找到了最可靠的根基。接下來的問題就是“自由的歷史實現(xiàn)”如何可能的解決了。這就是《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的誕生。顯然，馬克思的思想成長中存在過一個為時很短的浪漫主義階段。愛之書、歌之書以及博士論文都可以歸入這一階段。當(dāng)他體認(rèn)到浪漫主義的“藍(lán)花”之夢無法在現(xiàn)實的土壤里開花結(jié)果以后，就開始把自由的渴望安置于塵世。自此以后，如何使哲學(xué)內(nèi)在地進(jìn)入歷史，是馬克思遠(yuǎn)離浪漫主義以后迫切需要解決的根本問題?！蛾P(guān)于費爾巴哈的提綱》標(biāo)志馬克思找到了求解這一問題的入口。這期間，他從黑格爾那里習(xí)得了一種獨特的思維方式——“歷史地”思。這種思維方式的巨大歷史感恰恰就是對發(fā)展的反思式把握:“概念的運動就是發(fā)展，通過發(fā)展，只有潛伏在它本身中的東西才得到發(fā)揮和實現(xiàn)”。［3］(P329)在黑格爾那里，種子長成植株，即可能性展現(xiàn)為現(xiàn)實性的過程就是歷史。這種歷史的致思方式的習(xí)得，一旦真正落實到實踐，即人的存在，就為人的發(fā)展找到了最為原初的可能。

實踐的敞開性和生成性為人的發(fā)展提供了可能。那么，如何確保人的存在的歷史展現(xiàn)必定是“發(fā)展”而不是“沉淪”呢?在此，馬克思秉承了黑格爾的辯證法傳統(tǒng)，并將其改造為實踐辯證法。在馬克思那里，辯證法作為人的存在的固有展現(xiàn)方式是“自否定”，它以揚棄的方式包含了人的存在的歷史展現(xiàn)的所有成果，內(nèi)在蘊含著人的存在的澄明之境——共產(chǎn)主義?！肮伯a(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的……它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！保?］(P81)作為歷史的中介，實踐辯證法將“沉淪”納入發(fā)展的環(huán)節(jié)加以揚棄。從而，“個人自由而全面的發(fā)展”得以可能。

二、人的發(fā)展與社會發(fā)展:一個一而二、二而一的問題

在馬克思那里，人的發(fā)展與社會發(fā)展說的是同一回事情。最切近的理由存在于下面的命題中:“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！保?］(P56)然而，在理解這段話時，“在其現(xiàn)實性上”——往往被忽略掉。殊不知，這一忽略將命題的原意整個地遮蔽了。因為，恰恰是“在其現(xiàn)實性上”這幾個字，凸顯出人的本質(zhì)的歷史生成性。在人的本質(zhì)的歷史展現(xiàn)中，人一方面是他的社會的塑造物，社會把他塑造成什么樣子，他就是什么樣子。另一方面，只有社會關(guān)系不再作為外在他物與人相對立，即人全面擁有自身的社會關(guān)系之時，人的本質(zhì)才得以完成。顯然，如果去掉“在其現(xiàn)實性上”這幾個字，人的本質(zhì)的歷史生成性就難覓蹤影了。

其實，人的發(fā)展與社會發(fā)展的統(tǒng)一性還可以在現(xiàn)象學(xué)視野中得到理解。《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于人的存在方式的揭示——感性對象性存在，已經(jīng)把社會作為人的存在之敞開帶入無蔽狀態(tài)中。

感性對象性存在，即“非對象性的存在物是非存在物”，“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物。一個存在物如果本身不是第三存在物的對象，就沒有任何存在物作為自己的對象，就是說，它沒有對象性的關(guān)系，它的存在就不是對象性的存在?！保?］(P106)所謂“對象性存在”，是說人向來有自己的自然界并且必須在自己的自然界中才是現(xiàn)實的存在。一個沒有自然界的孤立絕緣的主體是無法確證自身存在的。也許，此在的生存結(jié)構(gòu)——“在世之在”有助于我們更好地領(lǐng)會馬克思。海德格爾認(rèn)為“此在”的存在方式是“在世界之中存在”，這種在世結(jié)構(gòu)即此在之“本質(zhì)”——綻出地生存。他特別強調(diào)，“綻出之生存”并非“站到外面”，而是“依據(jù)于那種在無蔽狀態(tài)之‘外’(Aus)和‘此’(Da)中的內(nèi)立(Innestehen)，而存在本身即是作為這種無蔽狀態(tài)而成其本質(zhì)的”［9］(P441);“此在向來已經(jīng)超出存在者整體之外而存在了。這種超出存在者之外的存在狀態(tài)，我們稱之為超越(Transzendenz)。倘若此在在其本質(zhì)基礎(chǔ)上并不超越……那么，此在就決不能與存在者發(fā)生關(guān)系，也就不能與它自身發(fā)生關(guān)系”［9］(P133)。就是說，“此在”的“超越”性存在使“世界”前來照面得以可能。在馬克思的語境中，人的感性對象性存在，就是說只要人在著，他就向來已經(jīng)超出自身之外而存在了。只要人在著，社會向來已經(jīng)作為他的生成和敞開前來照面了。人的存在的這種超越性其實體現(xiàn)了一種敞開自身的本然的欲求。通過欲求他之外的對象，以便從其對象中證成他自身。這種欲求作為一種根本性的生成和開啟，成為人的存在得以展現(xiàn)的動力源泉。換言之，人的存在一開始就不是現(xiàn)成性的，而是與其“對象”處于相互生成之中，即“人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物;因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量”［6］(P107)。自然界和社會都可以在這個意義上理解為人的存在的“綻出”之物。感性對象性存在(或者感性對象性活動)提示著馬克思哲學(xué)運思的兩個原初關(guān)聯(lián)的原則:感性存在和“讓存在”。唯其如此，人的感性對象性活動才能作為“現(xiàn)象”而顯現(xiàn)。海德格爾關(guān)于“此在”的存在結(jié)構(gòu)——在世界之中存在，仿佛是對人的“社會性”存在的謹(jǐn)慎闡釋。他說:“因為在世存在屬于此在的基本構(gòu)成，存在的此在本質(zhì)上就以處于世界內(nèi)的存在者之中的方式而和他人共在，作為在世存在，它從來不是首先處于世界上的現(xiàn)成之物當(dāng)中，然后才將其他人揭示為他們的成員。相反，作為在世存在，它就是和他人的共在，這和他人是否和如何實際上與它在一起沒有什么關(guān)系。然而，另一方面，此在也不是僅僅首先與他者共在，然后才在與他人共在中遭遇世內(nèi)的事物，相反，與他人共在意味著和其他的在世存在——在世中共在……換言之，在世存在方面，共在以及在——中間有著同樣的本源性?！保?0］(P249)甚至，當(dāng)“此在”處于“無聊”之時，更能彰顯其“共在”性:“當(dāng)我們并沒有專門地忙碌于事物和我們自身時，而且恰恰是在這個時候，存在者‘在整體中’向我們襲來，例如，在真正的無聊中……這種深刻的無聊猶如寂然無聲的霧彌漫在此在的深淵中，把萬物、人以及與之共在的某人本身共同移入一種奇特的冷漠狀態(tài)中。這種無聊啟示出存在者整體?！保?］(P127)在此，“與他人共在”與馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的規(guī)定達(dá)成了某種視域融合。

既然人的本質(zhì)……在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和，那么，人與其社會關(guān)系的關(guān)系就將成為考量人的發(fā)展程度的標(biāo)尺。在人的存在的歷史展現(xiàn)中，人與其社會關(guān)系之間的一個最大三段式是:人與其社會關(guān)系的原初統(tǒng)一——緊張——和解。其中，每一階段分別對應(yīng)于相應(yīng)的社會形態(tài)，即“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會形態(tài)，在這種社會形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件?！保?1］(P104)

三、分工:人的發(fā)展之歷史中介

馬克思哲學(xué)所說的分工，是指作為職業(yè)劃分的舊式分工，它根源于人的勞動活動的內(nèi)在矛盾。私有制、階級、國家等的出現(xiàn)無不是分工包含著的一系列矛盾生長的結(jié)果。

馬克思認(rèn)為人的需要和動物需要的根本差別在于:對人而言，“已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產(chǎn)生是第一個歷史活動”［12］(P23)。正是這種新的需要把人和動物真正區(qū)別開來，因為動物在本身的自然需要得以滿足之后便不再有新的需要，而人的自我意識則使新的需要不斷衍生出來，而且這些新的需要無不打著人的價值祈向的烙印。新的需要的衍生造就新的生產(chǎn)，而這意味著分工的可能并只有通過分工才能實現(xiàn)。在經(jīng)歷了自發(fā)形成的分工和社會形成的分工，直至精神勞動和物質(zhì)勞動最終分離之后，人的肉體存在和精神存在才最終分裂開來。

分工作為人敞開自身的方式，它所包含的一系列內(nèi)在矛盾的歷史展現(xiàn)，成為社會發(fā)展的巨大動力。首先，分工與私有制之間的共生共存與相互制約，成為推動社會前進(jìn)的巨大動力。分工是私有制的另一種表達(dá)形式。伴隨分工而來的是勞動及其產(chǎn)品的分配，因為“分工從最初起就包含著勞動條件——勞動工具和材料——的分配，也包含著積累起來的資本在各個所有者之間的劈分，從而包含著資本和勞動之間的分裂以及所有制本身的各種不同的形式”［5］(P127)。就此而言，馬克思認(rèn)為，分工和私有制是相等的表達(dá)方式，一個是就活動而言，另一個是就活動的產(chǎn)品而言。因為分工的每一階段決定個人的與勞動材料、勞動工具和勞動產(chǎn)品的相互關(guān)系，所以分工發(fā)展的各個不同階段，同時也就是所有制的各種不同形式。分工與私有制之間形成相互制約的關(guān)系，就像恩格斯所說的，只有奴隸制才使農(nóng)業(yè)和工業(yè)之間的更大規(guī)模的分工成為可能，從而使古代世界的繁榮，使希臘文化成為可能。越到后來，所有制對分工的制約關(guān)系越是緊密:“只有自由放任的、自行其事的私有財產(chǎn)才能創(chuàng)造出最有力的和無所不包的分工?！保?］(P137)其次，分工導(dǎo)致階級對立的出現(xiàn)和階級矛盾的尖銳，造成“有個性的個人”與“偶然的個人”之間的分裂。物質(zhì)勞動與精神勞動的分工造成城市與鄉(xiāng)村的分離，造成居民內(nèi)部兩大階級的劃分。這種劃分直接以分工和生產(chǎn)工具為基礎(chǔ)，因而城鄉(xiāng)對立只有在私有制的范圍內(nèi)才存在。馬克思詼諧地說道:“城鄉(xiāng)之間的對立是個人屈從于分工、屈從于他被迫從事的某種活動的最鮮明的反映，這種屈從把一部分人變?yōu)槭芫窒薜某鞘袆游?，把另一部分人變?yōu)槭芫窒薜泥l(xiāng)村動物，并且每天都重新產(chǎn)生二者利益之間的對立?！保?］(P104)“受局限的鄉(xiāng)村動物和受局限的城市動物”，作為受外在他律控制的“偶然的個人”的出現(xiàn)，既是社會進(jìn)步的標(biāo)志，又是社會進(jìn)步的動力。階級社會的個人只有作為特定階級的成員才能參加共同體，他是“偶然性的個人”，因為他不是作為個人，即作為人的個人，而是作為一般化的個人，即抽象化的個人參加共同體，他和共同體的這種聯(lián)合作為一種他無法控制的力量與他自己相對抗。再次，分工造成真實的共同體與虛幻的共同體之間的分裂。交換產(chǎn)生了個人利益與他們的共同利益，即“特殊利益”與“共同利益”之間的對立，共同利益于是采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，即虛幻的共同體。在這樣的共同體中，個人自由只有對那些在統(tǒng)治階級范圍內(nèi)發(fā)展的個人來說才是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這一階級的個人。虛幻的共同體總是相對于個人而獨立，這種聯(lián)合作為一種外在的力量控制著個人。最后，分工也是唯心主義與意識形態(tài)生成的歷史根源。作為思維方式的唯心主義和意識形態(tài)的共同之處，在于把萬有的本源歸結(jié)為某種非實存存在物，比如“理念”、“絕對精神”以及“自我意識”等。它的出現(xiàn)要以意識的形成及其獨立為前提，而腦力勞動和體力勞動的分離在意識獲得獨立性的過程中具有決定性意義，正如馬克思所說:“分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工。從這時候起意識才能現(xiàn)實地想象:它是和現(xiàn)存實踐的意識不同的某種東西;它不用想象某種現(xiàn)實的東西就能現(xiàn)實地想象某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等?！保?2］(P26)就此而言，分工這一概念超越了經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)的學(xué)科視野而獲得了無可爭辯的哲學(xué)意義。

分工使生產(chǎn)力獲得巨大發(fā)展，以至于在某一歷史時期，一個民族的生產(chǎn)力發(fā)展水平可以用該民族分工的發(fā)展程度來衡量。然而當(dāng)物的關(guān)系對個人的統(tǒng)治、偶然性對個性的壓抑具有最普遍、最尖銳的形式以后，現(xiàn)有的個人就面臨消滅分工的任務(wù)。隨著分工和私有制的消滅，隨著對生產(chǎn)實行共產(chǎn)主義的調(diào)節(jié)，以及這種調(diào)節(jié)所帶來的人們對于自己產(chǎn)品的異己關(guān)系的消滅，人們將使交換、生產(chǎn)及他們發(fā)生相互關(guān)系的方式重新受自身支配。那時，個人也就打破了原先強加于他的活動范圍，因而可以“今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”［12］(P29)也許今天我們很難設(shè)想分工會以漸變或突變的方式消亡，然而一旦進(jìn)入人的存在的現(xiàn)象學(xué)視野，這一切就不僅在想象中是可能的，更重要的它就是現(xiàn)實歷史運動本身。

四、小結(jié)

蕭前教授曾針對近年過分強調(diào)發(fā)展研究的形而上學(xué)性質(zhì)和過分注重實證層面的分析的偏向，提出“發(fā)展”問題的研究首先需要尋找一個恰當(dāng)?shù)那腥肟冢?3］(P1)，其啟示意義是非常重要的。本文借助現(xiàn)象學(xué)的方法，從人的發(fā)展的可能性根據(jù)切入問題，認(rèn)為作為自由存在物，人的發(fā)展只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。人的感性對象性活動讓“社會”作為人的敞開得以生成，因而，人的發(fā)展和社會發(fā)展是個一而二、二而一的問題。“分工”作為人的存在分裂的歷史形式，具有鮮明的哲學(xué)意蘊。它的出現(xiàn)一方面極大推動了人的發(fā)展，同時也造成了人的空前異化。消滅自發(fā)形成的分工是實現(xiàn)個人自由而全面發(fā)展的必經(jīng)之路。

［1］海德格爾.存在與時間［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987.

［2］海德格爾.面向思的事情［M］.北京:商務(wù)印書館，1996.

［3］黑格爾.小邏輯［M］.北京:商務(wù)印書館，1980.

［4］謝遐齡.文化:走向超邏輯的研究［M］.濟(jì)南:山東文藝出版社，1989.

［5］馬克思恩格斯選集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，1995.

［6］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京:人民出版社，2000.

［7］馬克思恩格斯全集(第40卷)［M］.北京:人民出版社，1982.

［8］黃克劍.人韻——一種對馬克思的解讀［M］.上海:東方出版社，1996.

［9］海德格爾.路標(biāo)［M］.北京:商務(wù)印書館，2000.

［10］洪漢鼎.現(xiàn)象學(xué)十四講［M］.北京:人民出版社，2008.

［11］馬克思恩格斯全集(第46卷)(上冊)［M］.北京:人民出版社，1979.

［12］馬克思，恩格斯.德意志意識形態(tài)(節(jié)選本)［M］.北京:人民出版社，2003.

［13］魯鵬.制度與發(fā)展關(guān)系研究［M］.北京:人民出版社，2002.