王巧生

侯仲良，字師圣，二程舅氏侯無可之孫。①侯無可本太原盂縣人，侯氏世為河?xùn)|大姓。后來侯無可徙家陜西華陰縣。②故侯仲良祖籍盂縣，因其祖父徙家華陰，遂為華陰人。他“少孤，養(yǎng)于夫子(案:指二程)家，至于成立。兩夫子之屬纊，皆在其左右。其從夫子最久，而悉知夫子文章為最詳”③。他與胡安國有交游，胡安國說他“講論經(jīng)術(shù)，通貫不窮;商略時事，則纖微皆察”④。靖康元年，自三川(洛陽)避亂至荊州，胡宏兄弟得從之游。⑤他曾到延平，羅從彥、李侗見之。李侗之始看《左傳》，賴其一言。⑥侯氏之終則不可考。

據(jù)《伊洛淵源錄》與《宋志》，侯仲良的著述有《論語說》、《雅言》。其實，他的著述不止于此。就現(xiàn)存的來看，至少尚有《中庸解》，《周易系辭精義》引用此，便標(biāo)明為《侯氏中庸解》。其文獻今存者有:《中庸解》(收于衛(wèi)湜所編《禮記集說》)，《論語說》、《孟子解》(收于朱熹所編《論孟精義》)，收于《周易系辭精義》中的二則未知出處的文獻。另外，《二程外書》卷十二有三則關(guān)于二程等的事跡，言根據(jù)侯仲良的《雅言》。

作為一個獨特而重要的二程弟子，侯仲良在理學(xué)思想與文獻的傳承上都發(fā)揮了重要的作用。⑦他本人的理學(xué)思想尤須關(guān)注。今翻檢其文獻，發(fā)現(xiàn)其中實有精義之不可掩與足資參證者。令人遺憾的是，迄今學(xué)術(shù)界尚少對侯仲良系統(tǒng)而專門的研究。故茲不揣固陋，嘗試論之，權(quán)作拋磚引玉，以俟高明君子。

一、對《中庸》之“誠”精辟的本體化闡釋

今本《禮記》之《中庸》篇，鄭玄謂孔子之孫子思作之。后儒多持此見?！吨杏埂窂亩鄠€方面對誠之道作了論述，以為至誠之道貫通乎上下，對其備極贊美之辭。其思想深邃、貫通，令學(xué)者玩味無窮。雖然如此，但至少從文辭之表面來看，其并未明確把“誠”表述為形上本體(道體、性體)。最初比較明確地把《中庸》之“誠”表述為性(體)，又因以“乾元”(天道)為性(體)之源，實質(zhì)上也把“誠”表述成道(體)的，是周敦頤。既把“誠”表述為性體、道體，則“誠”便成為性(體)、道(體)的另一種稱名。易言之，“誠”之所指即性(體)、道(體)。 是故，此“誠”也可以謂之“誠體”⑧。

“誠”的此種表述或用法，周子雖肇其端，然語焉不詳。關(guān)于二程，比較確定為此種用法的言論，唯《粹言》中二則，然《粹言》乃改易語錄而為之，不是十分可信。⑨《粹言》之外，尚有數(shù)則疑似此種用法的言論，但皆不能完全坐實，且表達得很簡略。⑩張載有一語，自文字之表而言，似以天道即《中庸》所謂“誠”，似即誠體的用法，然而張子文獻中找不到其他確切無疑的佐證。（11）邵雍那里則未見此用法與論述。“誠”的此種用法，至侯仲良，始煥然大明，而無余義矣。（12）另外，他對誠體或道體超越性的生生之用的闡述也十分精彩。侯仲良說:

鬼神之德，天地乾坤陰陽造化之理而已。有是道，有是理，故“視之而弗見，聽之而弗聞”。有是物，有是用，故“體物而不可遺”。

或曰:鬼神其誠乎?曰:只是鬼神非誠也。曰:非誠，則《經(jīng)》言“誠之不可揜”何也?曰:誠者，誠也，充塞乎上下，無物可間者也;以陰陽言之則曰道，以乾坤言之則曰易，貫通乎上下則曰誠。蓋天非誠，其行也不健;地非誠，其載也不厚;人非誠，其形也不踐。總攝天地，斡旋造化，動役鬼神，闔辟乾坤，萬物由之以生死，日月由之而晦明者，誠也?！督?jīng)》不曰“鬼神”，而曰“鬼神之為德，其盛矣乎”。鬼神之德，誠也。誠，無內(nèi)外，無幽明，故可格而不可度射?！兑住吩?“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”鬼神亦器也，形而下者也。學(xué)者心得之可也。（13）

《中庸》曰“鬼神之為德，其盛矣乎”云云，侯氏以為，此言“鬼神之為德”，而非僅言鬼神，自有其義。鬼神是器，是形而下者。與之相對，鬼神之德便指形而上之道，故他認(rèn)為《中庸》“誠之不可揜”的贊語不是贊嘆鬼神，而是贊嘆鬼神之德。所謂道、易、誠，只是此道或理自不同角度而言的別名。其是遍在的，故曰“充塞乎上下，無物可間”;自“蓋天非誠”至“日月由之而晦明者，誠也”，言其是天地萬物共同之理，而且具有生生不已之用;其生生不已之用，使天地萬物成其為天地萬物，使天地萬物往來屈伸無窮。誠體或道體，是形而上者，故又說其無內(nèi)外、幽明等有限的范圍與區(qū)分。顯然，上述是對《中庸》之“誠”的十分精辟的本體化闡釋，其言美而義大?！罢\”的此種用法，在侯氏這里可謂明著而完備了，超越了他的前輩。

我突然明白了什么，難怪阿花要我過來呢，原來是看中了我手里的客戶。而阿花在說這番話時，完全是老板式的口吻，一點都不拖泥帶水，嚴(yán)肅得像不認(rèn)識我似的。我簡直懷疑我們是否纏綿過。老板本是無情物，美女老板更無情。我早就知道老板是無情的，可我不知道美女老板竟也這么無情。

天地，陰陽二物也。運動天地、使之成物而不息者，誠也……誠本不可以有無言。云“無息”與“不息”同也，不息則或息矣。至誠則未嘗息，亦未嘗不息……無息非為誠言，為息字設(shè)，而所以形容誠也。明道先生曰:“亦無始，亦無終。亦無因甚有，亦無因甚無，亦無有處有，亦無無處無?！贝搜詷O有理。如此則可以言誠矣。（14）

不息不貳不已，言其誠之專也。此誠之功用也。若止言誠，則無息而已。無息非言誠也，形容誠之體段情性耳。（15）

天，陽氣也;地，陰氣也;故說“天地，陰陽二物也”。天地運動不息，生物不息，而使其如此的是“誠”。易言之，天地之不息，非其自己能如此，而根源于“誠”之主宰或生生之用。顯然，這里有以誠與天地為道器(形上形下)相對待之意。故這里所謂“誠”正是前面所說的“誠(體)”。《中庸》謂“至誠無息”，以“無”來言說“誠”，但侯仲良認(rèn)為，說“無息”與“不息”同義，但不息或許在將來、在某種條件下便會停息下來，也即是說“無息”不是必然的無息，而是偶然的無息，或者說是有限的無息，非永恒的或超越的無息。于他來說，“誠”是無限的或超越的形而上者，是遍在的(絕對普遍性)、永恒的、不易的、有生生之神用的實存。它是超越于有限的有無的，故他說“至誠未嘗息，亦未嘗不息”，意即“誠”未嘗有息，也未嘗無息，形上本體根本不能用形下的或有限的有息、無息言說。這即是他所謂“誠不可以有無言”要表達的意思。他引用程顥之言，正是為了參證此觀點，因為明道所說正包含了道是超越于有限之有無，或無有限之有無之義。明道所謂道，即侯仲良此所謂“誠”。

既然通常言有無，只是有限的，而“誠(體)”不可以此加以言說，為何《中庸》又說“至誠無息”呢?侯氏作了一個頗為新穎的解釋，并且提出論“誠”之語有實言和“形容”的區(qū)別，具有一定的啟發(fā)性。他以為，“無息”不是言“誠”的，“無息”或“無息”之“無”是言“息”的，“無息”只是形容“誠”的?！把浴闭?，言說，表示被言說的主詞實如被言說的那樣，然而“誠”是超越于“無息”的，故“至誠無息”一語，不能理解為“無息”是言“誠”的;只能理解為一種“形容”。既然把“言”與“形容”相對待，相區(qū)分，說明“形容”不是實謂“誠”如何如何，而只是一種比擬、模擬?！靶稳荨本褪潜葦M、模擬的意思?！盁o息”雖然不能言“誠”，但可以用它來比擬、模擬“誠”，使人們對其有所近似的體會。侯氏的上述解釋與看法，可謂有些新意和啟發(fā)性。雖然如此，他這種對“至誠無息”的煞費苦心的自圓其說，卻有畫蛇添足之嫌。他以為誠不可以有限的有無言，此固是。然而何人會誤解“至誠無息”之“無息”是“不息則或息矣”之有限的無息呢?

二、“中者，理也，無物不該焉”

《中庸》說“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，以“中”為天下之大本。對此，侯仲良解釋道:“中者，理也，無物不該焉，故曰大本?！逼湔f對理解二程與時人相關(guān)言論有所助益。

在當(dāng)時，以“一物不該”論“中”者，除二程之外，唯有侯仲良與楊時。（16）侯仲良說:

他把《中庸》所謂大本之中解釋為“理”，又說順此理而行，順此理而發(fā)，則人倫正而天下平，而謂之“達道”，可見所謂“中”者，即天地萬物之理或道，也即前面所說的“誠”。然而言理或道“無物不該”究竟何意?因為此“該”字可有二訓(xùn)，故此說也相應(yīng)有二種理解。其一，即如朱熹弟子那般，訓(xùn)“該”為具備、具有。“中者，理也，無物不該焉”即是說中或理無物不具備，也即是說“無物不該焉”一句，“無物”為主語，“不該”是謂語，賓語是中或理，但是承前而省略。這實與朱子弟子所解釋的二程“一物不該，非中也”意同。其二，“該”尚可訓(xùn)為包括、包含。卷子本《玉篇·言部》:“該，《廣雅》:包也?！庇?，《孔子家語·正論解》:“夫孔子者，大圣，無不該。”王肅注:“該，包也?！笔侵霸摗庇写擞?xùn)。若“該”訓(xùn)作包括、包含，侯氏之言何意?這是說理或道無物不包，即無一物不為理所包括，無物在理之外。這里“包括”有涵蓋、統(tǒng)攝的意思。也即是說，“無物不該焉”一句的主語是中或理，但承前省略。不難看出，尋其義理究竟而言，上述二種解釋皆是反映了理或道之遍在、絕對普遍性。盡管如此，二種解釋之中，“該”字的訓(xùn)釋，以及“無物不該焉”一句的句法與意義，還是有很大不同的。此不容忽視，必須辨別。

然則到底當(dāng)取何種理解呢?出于二方面的原因，可以認(rèn)定當(dāng)取后解。第一方面的原因，是侯氏本人的言論。除上面的文獻之外，侯仲良又說:

“《詩》云‘予懷明德，不大聲以色’，子曰:‘聲色之于以化民，末也’”，王者之民皥皥如也，惡知乎所謂聲色者然哉?故“《詩》曰‘德輶如毛’，毛猶有倫;‘上天之載，無聲無臭’，至矣”。輶至輕也，毛至微也，猶有輕重毛發(fā)之倫可擬可象者存焉，是猶化民而不大聲色者也。若夫上天之載，則無聲無臭，莫可得而擬議，非無物也，所謂“焉有所倚?肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”;大而不可載，小而不可破，無物不該焉故也。（18）

這里再次出現(xiàn)了“無物不該”。據(jù)此，可以判斷“該”當(dāng)訓(xùn)作“包”?！吨杏埂氛f:“《詩》曰‘德輶如毛’，毛猶有倫;‘上天之載，無聲無臭’，至矣?！编嵭⑨尩拇笠馐钦J(rèn)為，這是說毛雖然可以喻德，然而不可喻至德。毛雖輕，尚能與物相比較，能相比較，則說明其有輕重，然而至德如同上天造生萬物，人無聞其聲音，無知其臭氣。故至德非毛發(fā)可比，而如同天之生物。侯仲良解釋“毛猶有倫”，他的意思是說毛發(fā)有輕重形象，以毛發(fā)喻德，所喻不過是那種化民以德、而不大聲色者之德。易言之，此非言至德。顯然，此解釋之大旨與鄭玄相同，至德如“上天之載，無聲無臭”。

“若夫上天之載，則無聲無臭”是解釋“上天之載，無聲無臭”?！澳傻枚鴶M議”，亦言“上天之載”;這與前面解釋“毛猶有倫”相比較可知:前面既然說輶與毛是可擬可象的，則此緊接“若夫上天之載，則無聲無臭”之后，而言“莫可得而擬議”，顯然是說“上天之載”不可擬議。既如此，故“非無物也”也是順前而言“上天之載”的。

“所謂焉有所倚”至“無物不該焉故也”，僅就此幾句而言，可有二讀。其一，自“所謂”至“故也”通為一讀，表示“所謂”與“故也”之間所說皆是其故。然而若以此種讀法，前文言上天之載無聲無臭，不能擬議，但非無物，后文說是所謂某某的原故，便與前文文義與句法皆不相承接。故此讀法是不可取的。其二，“所謂”至“浩浩其天”為一讀，“大而不可載”至“故也”又為一讀。這種讀法則文義、句法俱通?！把捎兴?肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”出自《中庸》“唯天下至誠為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)”至“其孰能知之”節(jié)，是言“天下至誠”的。鄭玄以為此言孔子至誠之德。二程未有解。二程弟子呂大臨、游酢、楊時皆以為言至誠之德，但未如鄭玄那樣認(rèn)為只是說孔子。（19）此節(jié)侯仲良也有解。（20）其解說雖甚長，卻頗為籠統(tǒng)。按他的理解，此“天下至誠”也可指“誠(體)”或道體?！胺蜓捎兴?肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”是言此“天下至誠”的，即可指代“天下至誠”，故也可以指代“誠”或道體。故他說“所謂‘焉有所倚?肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天’”等于說所謂“誠”或道體也。這與前文之義緊密相關(guān)。前面說上天之載無聲無臭，不可擬議，然而又非無物，故接著便說此即所謂“誠”或道體。

后面說“大而不可載”云云，則是繼續(xù)論“誠”或道體。“大而不可載，小而不可破”亦是來自《中庸》，即“君子語大，天下莫能載”云云。然而此幾句侯仲良未加解釋。但是根據(jù)其相關(guān)言論，可知他以為此二句是言道體的?！按蠖豢奢d”謂“誠”或道體其大無外，“小而不可破”謂“誠”或道體其小無內(nèi)?！罢\”或道體本不可以大小言，這只是比喻地說明“誠”或道體之遍在，或者說無物不被“誠”或道體統(tǒng)攝、涵蓋。他接著說“無物不該焉故也”，此意思是說“誠”或道體“大而不可載，小而不可破”是因為“無物不該”的緣故。按侯氏之見，物是形而下者，是有限的;“誠”或道體是形而上者，是超越的、無限的。萬物因為“誠”或道的作用而成其為萬物，因為“誠”或道的作用而生生不已。他的這種思想在前面已經(jīng)指出。故按道理而言，物物固然皆具備此“誠”或道，但是“誠”或道之超越性、無限性絕非因形而下的、有限之物的具有而有。相反，正是因為“誠”或道之超越性，無物才不在其統(tǒng)攝之中，無物不具備之。所以，前述第一種方式的解釋是不可取的。故只能取第二種理解，而此理解十分恰當(dāng)，即“該”訓(xùn)為“包”，包括也，包括在此有統(tǒng)攝、涵蓋之義;“無物不該”言“誠”或道體是無物不包括，不統(tǒng)攝、涵蓋的?！罢\”或道體之“大而不可載，小而不可破”，正是因為其是無物不包括的(統(tǒng)攝、涵蓋的)。

既然這里“無物不該”的用法與意思是如此，則“中者，理也，無物不該焉，故曰大本”中的“無物不該”的用法與意思應(yīng)當(dāng)與之相同。何以言之?一者，“無物不該”二次出現(xiàn)，皆在《中庸解》中。二者，它們皆言道體。故這樣認(rèn)定是合理而可信的。

上述是“無物不該”當(dāng)取第二種方式理解的主要原因。另一方面的根據(jù)是，“無物不該”的用法時人也多是如此（21），也可以作為參證。乾道間，李元綱撰《圣門事業(yè)圖》一卷，其《跋》曰:

孟子曰“仁，人心也”，則仁之為言，得其本心而已。心之本體見于喜怒哀樂未發(fā)之前，寂然不動，敬以直內(nèi)，與天地相似，與鬼神為一，無一息不存，無一物不該;如衡之平，不加以物;如鑑之明，不蔽以垢;初無過與不及。所取準(zhǔn)則以為中者，本心而已。由是而出，無有不合，故謂之和。（22）

這是他對二程所謂“一物不該，非中也”云云的理解或解釋。他以為《中庸》所謂大本之“中”是指本心。本心“寂然不動，敬以直內(nèi)，與天地相似，與鬼神為一”者，言本心即是天理。本心既是天理，故又說其“如衡之平，不加以物;如鑑之明，不蔽以垢”，言其至平、至明，而可以為物之準(zhǔn)則。本心是“無一息不存，無一物不該”的。顯然，此“該”是“包”之義，言本心或“中”無一物不包括、涵蓋，而絕非言無一物不具備本心?！盁o一物不該”用法與前述第二種相同，也即是侯仲良的用法。

再如，葉適弟子陳耆卿說:“真如春陽之氣斡乾轉(zhuǎn)坤，而包宇越宙，無往不在，而無物不該。”（23）這里“無物不該”顯然是說春陽之氣無物不該括或包括。換言之，春陽之氣該括或包括萬物?！霸摗弊质恰鞍敝x。此“無物不該”也是前面所說的第二種用法。由以上所舉之例可知，當(dāng)時人們對“無物不該”的使用，常是前述第二種的用法。

總而言之，一方面根據(jù)侯仲良自己所言，一方面參考時人的用法，可以確定他所謂“無物不該”，“該”是“包”之義，言包括、涵蓋，謂“中”或理是無物不包括或涵蓋的。換言之，無物不為其所包括、涵蓋，無有出其外者。這是說理是絕對普遍的。因此，“無物不該”分析起來，便是“大而不可載，小而不可破”，意即至大無外，至小無內(nèi)。“中”或理無物不包括、涵蓋，自萬物萬事之角度而言，其即是萬物萬事之根本，或曰萬物萬事莫不以之為本，故謂之“大本”。大者，猶太也，極也。

侯氏“中者，理也，無物不該焉，故曰大本”等的說法，對于理解二程、楊時相似言論，有很大的參考價值。二程所說“一物不該，非中也”云云，若游酢記錄大體未失其真，則參之侯仲良的說法，亦當(dāng)理解為就道體而言。“一物不該”是說道該括、涵蓋萬物?！耙幌⒉淮妗毖缘罒o息不存。唯“一事不為，非中也”在道體上理解似乎有所不通，然而亦無大礙。此言道之用的絕對普遍，無事不根源于道之作用。此三言皆說明道之絕對普遍性、超越性。因二程以為《中庸》所說“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，是表示道體之遍在與道器相即之義，（24）故論說道體無物不該括、無息不存、其用無不在之后，便以此句為總結(jié)。反過來說，二程對“道也者，不可須臾離也，可離非道也”的這種理解，也恰能印證前面所說“一物不該，非中也”云云當(dāng)為就道體而言?？傊?，在侯仲良說法的參證之下，向來令人費解的上述二程重要論述，可以得到一個比較可靠的解釋。理解楊時的類似言論，也可以侯仲良的說法為參照。

侯氏的著述，今存者較少。就這些現(xiàn)存的文獻而言，其理學(xué)思想之體要與二程的相同。雖然如此，他卻有一些精妙之義與精彩之論，有獨特的價值與貢獻。如他之論“誠”，可以說對“誠”之為本體此一義與用法，始于周子，而至他方始完備;另外，他對誠體的論述，義理該備，文辭整齊，氣勢通貫，實為至論，令人贊嘆。又如，他以為對誠體的言說，有“形容”與實謂之異。這很有啟發(fā)性。再如，他總結(jié)圣人之學(xué)是明理、順理而已，簡易透徹，有撥云見日之功，能使人于言下有醒(限于篇幅，不能詳述)。除了思想學(xué)說上的獨特貢獻外，他的一些文獻對研究當(dāng)時學(xué)術(shù)問題也具有重要的參考作用。如他關(guān)于“中”與“無物不該”的用法與含義，便有助于弄清當(dāng)時程門所謂“中者，無物不該”論的確切內(nèi)涵?？傊鳛橐粋€獨特而重要的二程弟子，侯仲良的這些精妙之義與精彩之論，與他的一些有重要參證作用的重要文獻，很值得研究玩索，也必須加以表章。

注釋

①④朱熹編《伊洛淵源錄》卷十二，《朱子全書》第12冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1089頁。②程顥:《華陰侯先生墓志銘》，程頤:《上谷君家傳》，《二程集》，中華書局，1981年。以下引《二程集》僅注頁碼。③《題呂與叔中庸解》，《胡宏集》，中華書局，1987年，第189頁。⑤據(jù)胡宏《題呂與叔中庸解》。案:“三川”，今存本《五峰集》(四庫全書本)作“三山”。然而《經(jīng)義考》引作“三川”。顯然“三川”為是。三川，洛陽也。靖康元年，金人入寇，自是從洛陽到湖北避亂為合理也。川、山形似，或相訛也。⑥《朱子語類》卷第一百一“李先生云侯希圣嘗過延平”條、卷第一百三“李先生好看《論語》”條，《朱子語類》第7冊，中華書局，1986年，第2575、2601頁。⑦關(guān)于理學(xué)文獻之傳承與辨識，比如，據(jù)祁寬紹興十四年《〈通書〉后跋》，見宋刻本《元公周先生濂溪集》卷四，44a，《宋集珍本叢刊》第8冊，線裝書局，2004年，第444頁。周敦頤《通書》最初由侯仲良傳之荊門高元舉、朱子發(fā)，而祁寬“初得于高，后得于朱”。祁寬是尹焞弟子。又如，據(jù)胡宏《題呂與叔中庸解》，當(dāng)時有人出示所謂程顥之《中庸解》，侯仲良指出此是呂大臨晚年所作。⑧劉宗周即有此用法，如他說:“意根最微，誠體本天。本天者，至善者也?！币姟睹魅鍖W(xué)案》卷六十二，蕺山學(xué)案，中華書局，2008年，第1535頁。又說百姓日用而不知，然其“恍然誠體流露”同前書，第1555頁。⑨《程氏粹言》卷一“或問:何謂誠，何謂道乎”條與“或問:誠者，專意之謂乎”條，見《二程集》，第1182、1169頁。⑩《粹言》之外，疑似為此種用法者有三條。第一，“‘天地設(shè)位，而易行其中’，何不言人行其中”條，見《二程集》，第118頁。因二程以為《系辭》所謂“天地設(shè)位，易行乎其中”，此“易”是指易之道，也即天道。故這里謂言易、神、理、誠皆可，至少說明“誠”與理是同級的范疇。人或以為此“誠”即指示理(體)。雖然確有此可能，但也未必。因為此“誠”也可以理解言本體之真實無妄，而非必便以之指代本體。第二，明道說:“《中庸》言誠便是神”，見《二程集》，第119頁。第三，二程說:“誠神不可語”，見《二程集》，第98頁。因在二程那里，“神”主言道體之妙用，見《遺書》卷一“忠信所以進德”條，《二程集》，第4頁。故此二言亦或使人懷疑是“誠”的這種用法，但顯然也是不能確定的。另外，牟宗三根據(jù)《遺書》卷一“忠信所以進德”條(《二程集》第4頁)以為其中所說的“誠”即是“誠體”，是“誠”的此種用法，然而就此條言論本身而言，并不能確切無疑地認(rèn)定此點。 （11）《正蒙·誠明》“天所以長久不已之道”條。 （12）同為二程弟子的呂大臨與郭忠孝也有明確的此種用法，然而論其闡發(fā)該備、表述整齊，皆不及侯仲良。呂大臨之語見衛(wèi)湜編《禮記集說》卷132，影印文淵閣四庫全書第120冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第233頁。郭忠孝之說參見筆者博士論文《二程弟子心性論研究》第一章，武漢大學(xué)，2009 年。 （13） （14） （15） （17） （18） （19） （20）衛(wèi)湜編《禮記集說》，影印文淵閣四庫全書第120冊，臺灣商務(wù)印書館，1986 年，第 147、276、327、35、340、324—326、326—327 頁。 （16）楊時的相關(guān)言論也非常簡略，不易知其確切含義。他說:“中也者，寂然不動之時也，無物不該焉，故謂之大本?！币娦l(wèi)湜編《禮記集說》卷124，影印文淵閣四庫全書第120冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第34頁。，又說:“夫中者，不偏之謂也。一物不該焉，則偏矣?！币姟洞鸷岛钇湟弧罚洱斏郊肪?0，影印文淵閣四庫全書第1125冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第299頁。 （21）檢索《文淵閣四庫全書》電子版全文(正文與注疏)、《中國基本古籍庫》全文，所獲宋代“一物不該”、“無物不該”的文獻，除了前述二程、侯仲良、楊時的以外，唯下述二則。 （22）李元綱《圣門事業(yè)圖·跋》，《左氏百川學(xué)海》第一冊，甲集一，民國武進陶氏影宋本。 （23）《代吳守上水心先生求先銘書》，《筼窻集》卷五，影印文淵閣四庫全書第1178冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第48頁。 （24）二程以為《中庸》此言表示道體遍在之義，見其論“道之外無物，物之外無道”節(jié)，《遺書》卷四，《二程集》，第73頁;以為此言又表示道器相即之義，見其與韓持國論克己復(fù)禮為道，《遺書》卷一，《二程集》，第3頁。