胡 蓓

(江西財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院，江西南昌 330032)

清末劉鶚創(chuàng)作的《老殘游記》，被魯迅先生在《中國(guó)小說(shuō)史略》中譽(yù)為晚清四大“譴責(zé)小說(shuō)”之一，作品思想內(nèi)涵豐富，文化意蘊(yùn)深厚，具有很高的藝術(shù)成就。但因魯迅先生的“一錘定音”，將后世對(duì)《老殘游記》的研究困囿于清末官場(chǎng)黑暗揭露與批判之中。美國(guó)當(dāng)代文藝學(xué)家M.H.艾布拉姆斯在《鏡與燈——浪漫主義文論及批評(píng)傳統(tǒng)》一書中提出了文學(xué)四要素的著名觀點(diǎn)，他認(rèn)為文學(xué)作為一種活動(dòng)，總是由作品、作家、世界、讀者等四個(gè)要素組成［1］。文學(xué)的生成主體是作家——一切文學(xué)作品賴以產(chǎn)生的人本前提。本體論是關(guān)于存在的理論，把作家當(dāng)作特定的本體來(lái)研究，進(jìn)而探索文學(xué)創(chuàng)作中人本與文本的關(guān)系。本文擬在本體論視閾下，從作家——作品的作家本體論和作品——作家的表現(xiàn)本體論的角度探討研究劉鶚于《老殘游記》中傾注的“種教感情”。在文學(xué)理論中，作家本體與文學(xué)作品的生成關(guān)系集中體現(xiàn)了人的本體論核心。馬克思、恩格斯說(shuō)過(guò):“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中我們還可以揭示出這一生活過(guò)程在意識(shí)形態(tài)上反射和回聲的發(fā)展?！保?］作家與文學(xué)作品的關(guān)系是人類與文學(xué)關(guān)系的一個(gè)縮影和具體化，文學(xué)作品正是由作家創(chuàng)造出的人類本體的生活內(nèi)容在作家心靈中的回聲。

魯迅先生在《中國(guó)小說(shuō)史略》中說(shuō)“(《老殘游記》)借鐵英號(hào)老殘者之游行，而歷記其言論聞見(jiàn)，敘景狀物，時(shí)有可觀，作者信仰，并見(jiàn)于內(nèi)，而攻擊官吏之處亦多”［3］。正因?yàn)椤白髡咝叛?，并?jiàn)于內(nèi)”，《老殘游記》自問(wèn)世以來(lái)，圍繞它的爭(zhēng)論從未停止過(guò)。在《老殘游記·自敘》中，作者說(shuō)道:“吾人生今之時(shí)，有身世之感情，有家國(guó)之感情，有社會(huì)之感情，有種教之感情。其感情愈深者，其哭泣愈痛:此鴻都百煉生所以有《老殘游記》之作也”［4］。這里直接從本體角度指出了作家作文的緣由，即為“身世之感情”而作;為“家國(guó)之感情”而作;為“社會(huì)之感情”而作;為“種教之感情”而作?！独蠚堄斡洝芬杂斡洖槊髡呒佟袄蠚垺敝?，將自己的身世之情寄寓于老殘的四方游歷之中;其家國(guó)、社會(huì)之感情在書中則通過(guò)一系列案件、“清官”素描及作者自編“寓言”等抒發(fā)展現(xiàn);而《老殘游記》中的“種教之感情”應(yīng)該是劉鶚傾注心血最多，并希冀為人們所理解與接受的感情，劉鶚將“種教之感情”置于超越身世、家國(guó)，甚至社會(huì)之感情的最高地位，這一點(diǎn)卻往往為人們所忽視。

在文學(xué)發(fā)展史上，各種形態(tài)的文學(xué)活動(dòng)的主體都不是抽象的人，而是有著血肉之軀和社會(huì)現(xiàn)實(shí)關(guān)系的有創(chuàng)造能力的人，他們自身審美創(chuàng)造力在其創(chuàng)作的文學(xué)作品展現(xiàn)。正是由于作家的創(chuàng)造性居于文學(xué)創(chuàng)作的主體地位，作家的心理結(jié)構(gòu)內(nèi)容不僅決定著文學(xué)作品的產(chǎn)生與否，也決定著其成功與否。因此說(shuō)到劉鶚在《老殘游記》中表現(xiàn)的“種教之感情”，則不能不提太谷學(xué)派。太谷學(xué)派是一個(gè)帶有宗教色彩的民間學(xué)術(shù)派別，該學(xué)派講求“圣功”，要求弟子通過(guò)內(nèi)外兼修達(dá)到“內(nèi)圣外王”的最高境界?！皟?nèi)可翼圣，外可翼王”就是“圣功”。所謂“內(nèi)圣”是指修身以齊圣，所謂“外王”是指兼濟(jì)天下。1876年至1880年間，劉鶚三次拜謁李龍川(學(xué)派山長(zhǎng))，最后一次正式入龍川之門。同門弟子中以他的年紀(jì)最小，而龍川對(duì)其評(píng)價(jià)頗高，授記“超凡入圣”。入門后他刻了一方“如來(lái)最小弟子”的圖章，可見(jiàn)其服膺教派學(xué)說(shuō)之誠(chéng)，太谷學(xué)派思想可以說(shuō)是他一生行動(dòng)的指南。太谷學(xué)派中的人通常以入世救民的方外高人自居，劉鶚在《老殘游記》中所塑造的“老殘”即是一個(gè)以入世拯救蕓蕓眾生的世外高人的角色，這一人物很能和劉鶚本人相對(duì)應(yīng)起來(lái)的。研究作家與創(chuàng)作關(guān)系，離不開(kāi)對(duì)作家主體結(jié)構(gòu)、審美條件和創(chuàng)造潛能的思考。文學(xué)創(chuàng)造者作為審美活動(dòng)中的主體性存在，就成為文學(xué)創(chuàng)作得以發(fā)生的物質(zhì)前提和生命前提。劉鶚正是作為龍川之門弟子，并服膺太谷教義，以此作為行動(dòng)指南，也只有在這樣的主體結(jié)構(gòu)及審美背景下創(chuàng)作出的《老殘游記》才飽含其“種教感情”。

從文學(xué)創(chuàng)作——文學(xué)作品——文學(xué)接受這一流動(dòng)系統(tǒng)看，首先，文學(xué)創(chuàng)作是對(duì)社會(huì)生活的反映，即作家作為主體反映作為客體的生活。其次，從文學(xué)是作家的思想感情的表現(xiàn)出發(fā)，文學(xué)的本體是作家的心靈世界，文學(xué)作品表現(xiàn)作家主體活動(dòng)和心理結(jié)構(gòu)。因而文本結(jié)構(gòu)也具有特定表現(xiàn)力?！独蠚堄斡洝匪缮⒌慕Y(jié)構(gòu)歷來(lái)為人們所詬病，而其結(jié)構(gòu)恰恰是為劉鶚表達(dá)“種教之感情”服務(wù)的。美籍華人學(xué)者夏志清曾論述說(shuō)“(劉鶚)不滿前人以情節(jié)為中心的小說(shuō)，又有野心包攬更高更繁雜的完整性，以與他個(gè)人對(duì)國(guó)計(jì)民生的看法互相呼應(yīng)”［5］476。劉鶚第四子劉大紳說(shuō)“《老殘游記》一書為先君一時(shí)興到筆墨”［5］390，劉鶚不是為作文而作文，實(shí)將“太谷道學(xué)”“龍川教義”融匯其中，盡興發(fā)揮，有些篇章甚至直接論道。如《續(xù)編》第一回寫黃龍子的議論“只是人心為物欲所蔽，失其靈明，如聾盲之不辨聲色，非其本性使然。”第4回寫逸云夢(mèng)見(jiàn)“一個(gè)白發(fā)白須的老翁”對(duì)她說(shuō)“你本是有大根基的人，只因?yàn)樨殤倮?，埋沒(méi)了你的智慧，生出無(wú)窮的魔障，今日你命光發(fā)露，透出你的智慧，還不趁勢(shì)用你本來(lái)具足的慧劍，斬?cái)嗄愕男澳?”這些都是學(xué)派的講義。從文學(xué)的文本內(nèi)容上看，人類以審美的方式在文學(xué)中寄托了自己的人格本性、愛(ài)憎情感和人生意識(shí)，將自己語(yǔ)言能力的對(duì)象化，滿足人類直觀自身、塑造自我的需要。馬克思在論述人在生產(chǎn)中自我肯定的問(wèn)題時(shí)說(shuō):“我在我的生產(chǎn)中物化了我的個(gè)性和我的個(gè)性的特點(diǎn)，因此我既在活動(dòng)時(shí)享受了個(gè)人的生命表現(xiàn)，又在對(duì)產(chǎn)品的直觀中由于認(rèn)識(shí)到我的個(gè)性是物質(zhì)的，可以直觀的感知的因而是毫無(wú)疑問(wèn)的權(quán)力而感受到個(gè)人的樂(lè)趣?！保?］下文將從《老殘游記》初集和續(xù)集中較為有代表性的單元來(lái)直觀文本表現(xiàn)論下的“種教感情”。

《老殘游記》第8回至第11回是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的情節(jié)單元。全部情節(jié)由玙姑、黃龍子傳道，申子平受教構(gòu)成。其中申子平是成武縣令申?yáng)|造的族弟，一個(gè)不通玄機(jī)的俗人。而黃龍子、玙姑屬關(guān)注天下大勢(shì)，洞悉天道人情，融通儒、佛、道三教隱逸的“世外”高人。此四回可概稱為桃花山傳道，集中體現(xiàn)了劉鶚的“種教感情”。作者借玙姑之口，對(duì)太谷學(xué)派中“公”與“誠(chéng)”的見(jiàn)解進(jìn)行了闡釋。

第9回中申子平于西屋北墻上看到草書的6首七絕詩(shī)，自己讀來(lái)“非佛非仙”，于是向玙姑請(qǐng)教何人所作，接著引出玙姑談?wù)撊?、佛、道三教異同。玙姑指出儒、佛、道三教的異同，要義在“道面子”不同，而“道里子”相同?！暗览镒印敝感男裕暗烂孀印敝感污E。應(yīng)以心性為本，不能拘泥于形跡。而世俗認(rèn)知過(guò)于“執(zhí)著”，追尋“是即是，非即非”的把握，也就是禪宗所謂“二相邊見(jiàn)”，其實(shí)“圣人意思，殊途不妨同歸，異曲不妨同工。只要他為誘人為善，引人為公起見(jiàn)，都無(wú)不可?！敝劣凇罢\(chéng)”，劉鶚通過(guò)玙姑的以身試色心來(lái)闡發(fā)，大膽地承認(rèn)唯有“誠(chéng)其意者，毋自欺也”，才能超凡入圣，倘若連這一點(diǎn)最基本的人性也不敢承認(rèn)，就只是孔孟所深惡痛絕的宋儒末流，“自欺欺人，不誠(chéng)之極?！边@種意義上的“公”與“誠(chéng)”，實(shí)為太谷學(xué)派要義之所在。

六祖慧能在《壇經(jīng)》中指導(dǎo)禪者修禪的方法是“無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”。無(wú)念為宗即“于諸境上心不染”;無(wú)相為體，即“于相而離相”，以把握阿諸法的體性;無(wú)住為本，即“于諸法上念念不住”，無(wú)所系縛。又主張頓悟說(shuō)，認(rèn)為“不悟即佛是眾生，一念悟時(shí)眾生是佛”，“萬(wàn)法盡在自心中，頓見(jiàn)真如本性”。同時(shí)也強(qiáng)調(diào):“法即無(wú)頓漸，迷悟有遲疾”;“迷聞經(jīng)累劫，悟在剎那間”。指出“法即一種，見(jiàn)有遲疾”，“法無(wú)頓漸，人有利鈍”。由于唐代慧能禪宗的出現(xiàn)及其深遠(yuǎn)廣大的影響，宋以后儒、道兩教均不同程度地吸收其心性論充實(shí)自己這本來(lái)薄弱的一面，而表現(xiàn)出共同的禪宗化傾向，在太谷學(xué)派中，張積中、李龍川等都主張“三教同源”“三教一家”，以“兼取”佛道為儒教圣功［7］。劉鶚也一直以“如來(lái)最小弟子”自居，所以禪學(xué)在劉鶚的“種教感情”中占據(jù)很重要的位置。

續(xù)集第4回，逸云原名華云，迷失于男女相中找不到現(xiàn)實(shí)的出路，夢(mèng)境里“一個(gè)白發(fā)白須的老翁”喚回她迷失的本性，華云豁然頓悟，小說(shuō)特意交待，“迷時(shí)叫華云，悟時(shí)就叫逸云了?！庇谩秹?jīng)》的話來(lái)說(shuō)，便是——“前念迷即凡夫，后念悟即佛;前念著境即煩惱，后念離境即菩提?！狈卜蚺c佛只在迷悟之間，而根據(jù)則在“著境”與“離境”一念之差?！半x境”也就是“無(wú)住”——“無(wú)所住而生其心”?！懊詣t眾生悟則佛”，由于世人執(zhí)著于自己的利欲，從而迷失了自己的本性，從而陷入無(wú)窮無(wú)盡的煩惱之中，但只要一頓悟，便立地成佛。龍川教義如是說(shuō)。

續(xù)集第5回中設(shè)計(jì)了由逸云、老殘、靚云一同參究《金剛經(jīng)》的“四句偈”的情景。靚云問(wèn)到了《金剛經(jīng)》的核心“四句偈”，并期望找出具體的“四句偈”來(lái)，但她執(zhí)著于表象的文字言說(shuō)，《壇經(jīng)》中便說(shuō)“諸佛妙理，非關(guān)文字”。《金剛經(jīng)》講“凡所有相，皆是虛幻，能見(jiàn)諸相非相即見(jiàn)如來(lái)”，這也是李龍川根本教法之一。佛就本無(wú)一法可傳又怎么可能把“四句偈”說(shuō)破指定了呢?正因如此，所以逸云說(shuō)，“這四句偈語(yǔ)就不給你了。”不給，是因?yàn)槟恪安灰?，也就是不以自心參究，開(kāi)示自悟。

對(duì)《老殘游記》中“種教感情”的觀照是文學(xué)創(chuàng)造活動(dòng)的外化與內(nèi)化的雙向運(yùn)動(dòng)的體現(xiàn)，這樣把人與文學(xué)、作家與作品從本體論的順向和逆向的雙重意義上連結(jié)起來(lái)，一方面它形象化地把握了劉鶚本人與晚清社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的審美關(guān)系，另一方面它又以人類生存的符號(hào)形式產(chǎn)生著與作家本體同構(gòu)的生命效應(yīng)，標(biāo)示著作家生命形式的投射。劉鶚以出世之心行入世之事，不知疲倦地為社會(huì)“狂奔”——治理黃河、開(kāi)山西的礦、賤買太倉(cāng)的米賑濟(jì)難民——一個(gè)倜儻不羈的才士，一個(gè)勇于事功的政客，不能為天下人所理解，被侮蔑為“漢奸”，連同派山長(zhǎng)也對(duì)他橫加指責(zé)，到頭來(lái)卻只好作一部小說(shuō)將其身世、家國(guó)、社會(huì)、種教之感情寄寓其中，來(lái)代替他的哭泣:這是一種很可悲的境遇［8］，胡適如是說(shuō)。劉鶚通過(guò)《老殘游記》實(shí)現(xiàn)了自身本質(zhì)力量的審美對(duì)象化，而《老殘游記》中寄托的“種教感情”也同時(shí)獲得了人本內(nèi)容的深層意蘊(yùn)，人類本體與文學(xué)本體在價(jià)值論的層次上合二為一。

［1］艾布拉姆斯 M.H.鏡與燈——浪漫主義文論及批評(píng)傳統(tǒng)［M］.酈稚牛，譯.北京:北京大學(xué)出版社，1989:5－6.

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第3卷［M］.北京:人民出版社，1960:30.

［3］魯迅.中國(guó)小說(shuō)史略［M］.上海:上海古籍出版社，2006:192.

［4］劉鶚.老殘游記［M］.杭州:浙江古籍出版社，2011:1.

［5］劉德隆.劉鶚及《老殘游記》資料［M］.成都:四川人民出版社，1985.

［6］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京:人民出版社，1979:37.

［7］王學(xué)鈞.三教歸一 天下為公——?jiǎng)Ⅸ樑c太谷學(xué)派思想論片［J］.南京理工大學(xué)學(xué)報(bào)，2003，16(1):81－87.

［8］胡適.《老殘游記》序［M］//胡適.胡適文集:第3卷.合肥:黃山書社，1966:394－411.