⊙劉 永［內(nèi)蒙古民族大學文學院， 內(nèi)蒙古 通遼 028009］

作家紅柯的西部小說以其強烈的生命意識和充滿了異質(zhì)性體驗的敘事，在存在和實在的交錯中，構(gòu)造了一個獨特而又輝煌的神性空間，一個充滿隱喻的西部世界。紅柯勇于探尋日常世界中的超驗內(nèi)涵，追求生命本體的詩化。在他那些幾乎不可通約的語詞中，人、歷史、草原、大地、天空、事物等都被賦予了神性的光輝。在神性的燭照下，甚至“灰塵和草屑發(fā)出鉆石之光”。他深深感到“草原有一種神性，這也是最讓我動心的地方。人身上有神性，寫出這種神性是我的文學追求”①。紅柯的這種文學訴求使其小說呈現(xiàn)出一種有別于同時期其他作家的神性敘事姿態(tài)。

一、神性的地理空間

20世紀80年代中期，紅柯舉家遷至新疆生活十年?！靶陆瞧利惗衿娴牡赜蚓坝^和人文景觀熏陶、浸潤并釋放了紅柯的藝術(shù)感覺。紅柯的主要作品都是以新疆為創(chuàng)作背景，他的哲學思考也與新疆的生活和文化有關(guān)?！雹谛陆怨乓詠砭褪歉鞣N文化的交匯點，伊斯蘭文化、中原文化、少數(shù)民族文化、歷史賦格的邊疆精神與新疆的大美自然交織在一起，形成新疆獨特而又輝煌的人文景觀。在這種輝煌的人文精神的關(guān)照下，紅柯的心靈高地上誕生一個精神上的新疆。這個極具個人化的地理空間混合著原始神話、歷史積淀、生命意識以及強烈的生命意識下古樸的神性意識。這種古樸的神性意識使生命面對生存時洋溢著敬畏和歡樂。

這個神性的地理空間是中國其他地方所沒有的詩性的世界，“它是一個把消失隱匿在現(xiàn)存之中的世界”，一個異于日常生活、具有超驗內(nèi)涵的自在的世界?！靶≌f家是一個自覺地與世界建構(gòu)精神聯(lián)系的人，也是一種積極地尋求轉(zhuǎn)寫經(jīng)驗的人，他的職責之一就是把存在的事物變?yōu)閮?nèi)心的元素，把世界內(nèi)心化?！雹奂t柯不但把“世界內(nèi)心化”，又把這個“內(nèi)心化的世界”通過詞語外化給這個詩意匱乏的世界。紅柯在精神層面上重新建構(gòu)了一個新疆，一個被他內(nèi)心化了的極具個人體驗的神性地理空間。在這個空間里，人回歸到自然、自由的非理性狀態(tài)，存在的一切都回歸到本真。

這個獨特的地理空間，構(gòu)成了對神性復(fù)歸的整體隱喻。因而他在小說中描寫各種具有宏大氣魄和巨大承載力的事物，呈現(xiàn)出輝煌壯闊的氣勢。在那隱喻森林與意義不確定性的幽徑中，紅柯向我們展示了一種超越性的存在，引領(lǐng)我們共赴一場精神盛宴。這個超越性的存在使人類免于陷入“為生活而生活”的泥淖，使人類虔誠地張開雙臂擁抱眾生之美。所以，紅柯的小說采取了有意疏離現(xiàn)代文明復(fù)雜性的敘事策略，小說中人物的生存價值等同于生命價值和靈魂價值，而非文明價值或社會價值，小說中人物的價值被看做是對自己靈魂的肯定或靈魂對生命的肯定。他們以獨特的生存方式對高度發(fā)展的人類文明形成挑戰(zhàn)并尋求靈魂的快樂與慰藉?！凹t柯的人物，并不為歷史和社會現(xiàn)實而去完成生命存在，而是為靈魂的價值去完成生命存在。紅柯的小說好像一部諸神記，那里的人物高大、天真，他們的憤怒甚至殘忍里都有一種神性，像荷馬史詩神性英雄。那是草原氣質(zhì)、神話精神和尼采式‘超人’的混合?！雹芗t柯在這些傳奇式的英雄身上找到了來自天地之間的神性之美，并敬告人類：自我并不是用來戰(zhàn)勝的，而是用來相處的。通過對生命神性的確立實現(xiàn)生命本體的詩化。

紅柯把“空間與生存”的命題引入小說之中，形成他曠遠空靈的宇宙觀和博大精微的精神世界。紅柯對這個整體隱喻下的神性地理空間建構(gòu)，完美地體現(xiàn)了其浪漫主義的文學訴求，使讀者在流連于其作品中的西部“異域風情世界”的同時，更多的是領(lǐng)略到人類自身的神性之美。紅柯對“空間與生存”的鐘情不僅僅是文藝問題，更重要的是它揭示了紅柯的信仰取向，而這一信仰傾向正代表了當下亟待解決的社會、自然和人如何和諧發(fā)展的共同吁求，亦即人信仰的生態(tài)化。

二、神性的生命體驗

紅柯小說的生命意識主要體現(xiàn)在對充滿靈性與神性的生命的尊重。在紅柯筆下，所有的東西都被他寫活了。正如同《金色的阿爾泰》中所表露的“高貴的生命不會死亡，我們必將在植物中復(fù)活”⑤。紅柯的小說敘事視點中從沒有“人類中心主義”的觀念，而是信奉萬物有靈與敬畏自然。在他的小說中羊、馬、鷹、虎、狼，甚至靴子、火爐、大漠無一例外地都具有某種神秘的生命靈性?！睹利惻颉分心侵患磳⒚鎸λ劳龅难蛏袂樽匀?，“既不哀嚎也不下跪，連眼淚都沒有；它眼睛里只有光，一種很柔和很綿軟的帶有茸毛的亮光”。它就用這種柔和綿軟的帶有茸毛的目光望著屠夫，“于是屠夫就像待吃的草，一下子跪倒在它的面前，它就成了一只殺不了的神羊”⑥?！稑錅I》中仿佛也能發(fā)情的白樺樹與美麗奴羊一樣都透露出一種神秘的生命靈性，從而使事物自身的生命由“卑賤”升騰為“高貴”。在這種泛生命意識和泛神論觀念的關(guān)照下，一切存在都有了自己獨特的生命形式和軌跡。在紅柯的小說中，即使是自然風物也因其自身的神性稟賦而獲得了與人類同等的地位。它們在紅柯小說中從來都不是陪襯或道具，而是與人類一樣都具有引導眾生向善向美的神性力量。

自然生命神性的確立，使試圖走向神性的人有了精神建構(gòu)的認同對象。在紅柯的小說里，認同自然生命神性并以之構(gòu)建自我神性存在的人，大都是生活在新疆的世俗男女。他們敬畏自然，卻又不失人的尊嚴。《美麗奴羊》中的屠夫殺羊動作熟練優(yōu)美，下刀利落，在面對一只美麗奴羊時，他卻感受到了一種神性力量，被美麗奴羊“泉水般的目光”所折服，“他栽倒時手和膝蓋著地，刀子扎進沙土，連柄都進去了。他望著比他高的羊”。這是對生命神性的一種敬畏姿態(tài)，屠夫自己也因此獲得了靈魂的凈化與生命神性的提升?！洞蚋帷分械呐恕ⅰ督鹕陌柼分袪I長的女人都是在冥冥中感受到沙山和阿爾泰山神秘力量的召喚，莫名其妙地就從城市、內(nèi)地來到了西部的草原、荒山，融進原初狀態(tài)的自然中，與邊地男人生兒育女，讓生命變得自由而奔放；《樹樁》中的主人公竟然與樹樁連成一體，人樹合一。在他的小說中，物具人性，人具神性，物性在人性中張揚，人性在自然中消解。紅柯在有形事物與有形事物之間，在有形事物與無形事物之間尋找一種對應(yīng)。人們就這樣在敬畏中走進西部的神性自然，擁抱自然，與自然融為一體。在與這種神性力量的較量中，傾聽來自內(nèi)心深處最真切的聲音。

“紅柯將生命體驗?zāi)墼谛≌f的字里行間，他的夢幻敘事使我們從生命的自由舒展中獲得了神性存在和人性本真的意境與快意?！雹哌@種神性生命體驗的恢復(fù)在當下具有重要的意義，因為紅柯的小說與人類的自我救贖有著密切關(guān)系。紅柯的小說不僅是通過神性考察和表現(xiàn)人與自然之間的關(guān)系，更為重要的是與“非自然”的社會文化也有著密切關(guān)系。可以說紅柯的小說是運用神性的價值維度來展示當下社會文化生態(tài)諸多層面問題所引發(fā)的人性沖突。如消費主義的欲望膨脹，經(jīng)濟發(fā)展至上帶來的道德滑坡，公共領(lǐng)域的道德失序，公正原則的偏廢等等，在人性沖突中拷問靈魂，塑造具有神性人格的人物形象，從而以“自然想象”穿透后現(xiàn)代的人性混亂和科技理性迷霧，修補人類與自然的斷裂，在人類非生態(tài)化的生存環(huán)境中，建構(gòu)人與自然和諧共生的生態(tài)理想。

三、返魅的敘事姿態(tài)

馬克斯·韋伯認為西方國家從宗教社會向世俗社會的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型（理性化）是一個“世界失魅”的過程，在這個過程中，工具理性逐步地消解世界的神性和超自然意義，進而提出“世界的祛魅”這一論斷。我們可以把“祛魅”理解為西方社會理性化過程的核心內(nèi)容，但西方社會為此也付出了沉重的代價，因為隨著世界被一步步“祛魅”，現(xiàn)代人不得不承受這樣的現(xiàn)實:“那些終極的、最高貴的價值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領(lǐng)域，或者走進了個人之間直接的私人交往的友愛之中?！雹嘤谑?，便有了弗蘭姆普敦的提出要在“失魅中的返魅”，主張返回事物的自然理性狀態(tài)，恢復(fù)事物的本來面貌和對事物的敬畏之心。以美國大衛(wèi)·格里芬為代表的“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”進一步提出，人對人的征服是人對自然征服的慣性，因而必須破除人類中心主義，對這個世俗世界進行必要地賦魅。

紅柯小說的神性訴求就是對世界的“返魅”，通過對神性的張揚“構(gòu)筑超驗的彼岸世界”，從而實現(xiàn)“文學敘述的神圣化自我救贖和他者救贖”⑨。其實現(xiàn)途徑反應(yīng)在寫作的技術(shù)手段上就是非理性敘事和象征手法運用。

文學具有超越理性存在的感性（非理性）文化特質(zhì)，感性（非理性）是人的自然理性。紅柯小說中人的思想、情感和行動存在著非理性的成分。在《太陽發(fā)芽》中紅柯認為：“一個美好的世界應(yīng)該是這樣的：地上有馬，天上有鷹，加上一個渴望飛翔的孩子?！雹庠凇陡呗柸朐频牡胤健分校煞驗閼言械钠拮舆x擇了一家最好的醫(yī)院，但妻子依舊沿用當?shù)毓爬系娘L俗，在深山老林里漫步以吸取那里潛藏的天地靈氣。短篇小說《霍爾果斯》中，一位女子愛上了順路讓自己搭車的卡車司機，而貫穿整個小說的線索就是卡車司機母親那個荒誕并帶有幾分傳奇色彩的故事。作者甚至暗示，正是由于這個故事女子才愛上了這個人。《打羔》中的愛情故事更為離奇，男女之間愛上對方全憑一種心靈感應(yīng)。女人在恍惚間離開她相戀五年的男友，跟一個陌生的男子遠走他鄉(xiāng)。我們無法對紅柯作品中的故事情節(jié)做出社會化的理性思考，只能去感受我們不曾經(jīng)歷過的生命體驗。正如紅柯所說，“西部文學的選擇，主動地承受本土非理性文化，重建我們的精神家園，”而“這種非理性文化的核心便是生命意識”。

“象征是紅柯小說非理性化表現(xiàn)得最突出的方法之一。幾乎他的每一篇小說，都要設(shè)計一個或幾個具體的物象，并賦予這些物象以復(fù)雜抽象的思想內(nèi)涵。”?象征在當下文化語境中有著新的使命，因為“在事物的傳統(tǒng)語境里，一個事物不是單獨的存在，它存在于某種象征秩序之中。正像每個詞語都是象征并構(gòu)成了文化的象征秩序，事物在現(xiàn)代社會普遍的去象征化的命運，人們以‘祛魅’‘非神話化’‘去神秘化’或者世界觀的合理化描述了這種狀況。它意味著事物從象征秩序移往工具理性的秩序。事物在現(xiàn)代世界被抽空了它的象征內(nèi)涵，即被抽空了事物的神秘、巫魅和詩意內(nèi)涵，失去了一個事物與其他事物的相關(guān)性與普遍聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)。自然和人的行為都在失去象征?！?事物在現(xiàn)代社會遭遇了被抽空象征內(nèi)涵的命運，我們生活在一個業(yè)已失去象征的世界。

紅柯的小說中的象征手法的運用是對事物本來面貌的“返魅”，就像在《高聳入云的地方》中，北山羊最后進入家羊群里為家羊輸入血液，象征著一種已經(jīng)馴化的文明對原始神性力量的渴求。此外像《鷹影》中的“鷹”，《美麗奴羊》中的“羊”，《太陽發(fā)芽》中的“太陽”，都是生命和力量的象征，體現(xiàn)了作家對生命神性和自然神性的觀照和皈依，迫使使讀者去思考一些人與自然、人的生活方式等重大的問題。也正是紅柯對事物象征“返魅”，使事物在現(xiàn)代社會的去象征化遭遇中得到一絲安慰，也使得這種“返魅”努力免于精神烏托邦的命運。

紅柯以其“深刻的人類直覺”對現(xiàn)代文明的偏頗提出質(zhì)疑，他的小說創(chuàng)作寄寓著他對自然生態(tài)與精神生態(tài)的深切關(guān)注和理性思考，在一個受工具理性和實用主義倫理支配的世界在本質(zhì)上是個壓抑個性和缺乏詩意、幻想的世界，試圖找回失落已久的充滿神性的美好世界。而“復(fù)歸”則意味著恢復(fù)人與自然萬物之間的原初親緣關(guān)系，從而幫助人們洗刷現(xiàn)代文明的污垢，重建生態(tài)化的精神性人格，實現(xiàn)精神生態(tài)與自然生態(tài)的良性互動，建立一種詩意的生存方式，使人類再次“詩意地棲居于大地之上”。紅柯一方面在批判中揭示神性解構(gòu)下的人性異化，另一方面卻以溫情的心發(fā)掘來生存各個層面的靈性之光。他對生命神性的建構(gòu)更富有人的主體性，也就更富有人文性和現(xiàn)實感，有著獨特意義和價值。

① 金瑩：《“草原的神性最讓我心動”——陜西作家紅柯談長篇新作〈烏爾禾〉》，《文學報》2007年7月12日。

②④? 秦嶺，珙桐：《紅柯的小說藝術(shù)》，《藝術(shù)廣角》2008年第6期。

③ 耿占春：《沈葦?shù)脑姼璧乩韺W》，《詩刊》2006年第18期。

⑤ 紅柯：《金色的阿爾泰》，花山文藝出版社2001年版，第15頁。

⑥ 紅柯：《美麗奴羊》，百花文藝出版社1998年版，第32頁。

⑦⑨ 韓春萍：《紅柯小說的神性書寫》，《湖南科技大學學報》2010年第3期。

⑧ 馬克思·韋伯：《以學術(shù)為業(yè)》，三聯(lián)書店1998年版，第48頁。

⑩ 紅柯：《太陽發(fā)芽》，山東文藝出版社2004年版，第100頁。

? 耿占春：《失去象征的世界——詩歌、經(jīng)驗與修辭》，北京大學出版社2008年版，第124頁。