趙娟

摘要：《紅樓夢》中“一僧一道”集中體現(xiàn)了曹雪芹對(duì)于佛、道二教尤其是佛教的理解與體悟。“一僧一道”在太虛幻境與塵世之間示現(xiàn)的形象變幻，旨在告誡世人要破除對(duì)臟與潔、丑與美的執(zhí)著；“一僧一道”同時(shí)登場，折射了中國文化史上佛、道二教融合互補(bǔ)的文化態(tài)勢；“一僧一道”之使命乃是對(duì)紅樓諸人物的度化指引。

關(guān)鍵詞：“一僧一道”；佛道融合；中國文化

中圖分類號(hào)：I207.411文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-723X（2013）06-0077-06

[HJ1.95mm]

在《紅樓夢》中，“一僧一道”以其相貌奇特、來去無蹤、時(shí)隱時(shí)現(xiàn)、外丑內(nèi)慧的基本特征與非凡魔力，既為小說本身增添了不少神秘的色彩，同時(shí)也給讀者留下了費(fèi)解的困惑。在紅樓諸人物中，“一僧一道”的活動(dòng)實(shí)際構(gòu)成了紅樓敘事的一條暗線。他們云游至原始神界大荒山，將靈性已通、凡心已熾的頑石幻化為一塊鮮明瑩潔、扇墜大小的美玉，并將其攜入紅塵，在歷經(jīng)十九個(gè)春秋的離合悲歡、炎涼世態(tài)之后，最后又將其攜回神界本源，返歸自性。從某種意義上來說，整部小說即是以此為故事框架而逐步展開的。這“一僧一道”集中體現(xiàn)了曹雪芹對(duì)于佛、道二教尤其是佛教的理解與體悟。本文即以這“一僧一道”為切入點(diǎn)，來追尋其中之文化意蘊(yùn)。

[BT（1+1]一、“一僧一道”的形象：美丑變幻之文化意蘊(yùn)

[BT）]

“一僧一道”在《紅樓夢》不同情節(jié)中的形象有著較大的變化。在小說第一回中，頑石于大荒山無稽崖所見到的一僧一道是仙風(fēng)道骨、軒昂飄逸的。作者這樣描寫道：“俄見一僧一道遠(yuǎn)遠(yuǎn)而來，生得骨格不凡，豐神迥異，來到這青埂峰下，席地坐談?！雹?/p>

但是，頃刻之間，他們的形象便發(fā)生了翻天覆地的變化，塵世之中的甄士隱所見的一僧一道形象邋遢、狂放不羈：“那僧則癩頭跣腳，那道則跛足蓬頭，瘋瘋癲癲，揮霍談笑而至?！奔爸恋诙寤?，寶玉與鳳姐被趙姨娘作法陷害、病入膏肓之際，這一僧一道又飄然而至，依然是一個(gè)癩頭和尚、一個(gè)跛足道人，但此時(shí)的形象又略有變化，書中對(duì)和尚的描寫為：“鼻如懸膽兩眉長，目似明星蓄寶光；破衲芒鞋無住跡，骯臟更有一頭瘡?！蹦堑朗康哪觿t是：“一足高來一足低，渾身帶水又拖泥；相逢若問家何處，卻在蓬萊弱水西?！痹谛≌f即將結(jié)束之際，亦即小說的第一百一十七回，賈寶玉所見到的和尚仍然是“滿頭癩瘡，渾身腌臜破爛”的邋遢形象。

那么，為何這“一僧一道”在太虛幻境“生得骨格不凡，豐神迥異”，而到了凡間就變得“癩頭跣腳”、“跛足蓬頭”呢？

在中國古典小說中，和尚被描繪成外貌丑陋、瘋癡癲狂的形象，并非偶然現(xiàn)象，而是有著頗深的文化淵源。眾所周知，佛教以戒、定、慧三學(xué)作為修行之綱領(lǐng)，其中的“持戒”有“五戒”、“十戒”等。五戒是佛門四眾弟子的基本戒律，無論出家在家皆應(yīng)遵守，其內(nèi)容為一不殺生，二不偷盜，三不邪淫，四不妄語，五不飲酒?！笆洹睘樯硰浗浜蜕硰浤峤洌窃谖褰渲庠偌由喜煌匡椣?、不眠坐華麗之床、不打扮亦不視聽歌舞、不非時(shí)食、不蓄金銀財(cái)寶五條。故而，不重視外形，不打扮美飾乃是佛教的基本觀念。中國化的禪宗更是提倡直指人心，見性成佛，摒棄原始佛教繁蕪的修習(xí)儀式，認(rèn)為佛法不過是“吃飯、著衣、屙屎、送尿”，主張?jiān)谌粘Ｉ钪行扌形虻溃⒅鸩桨l(fā)展為自由放任，甚至表現(xiàn)為癲狂不羈。這固然是佛教中國化在理論層面上發(fā)展的結(jié)果，同時(shí)也在客觀上鼓勵(lì)了僧俗的個(gè)性獨(dú)立。《傳燈錄》等佛教經(jīng)典中所記載的禪宗大德呵佛罵祖、燒佛經(jīng)、劈佛像等公案，便是佛家這種觀念的極端表現(xiàn)，在禪宗那里，癡狂成為通達(dá)、脫俗、自由的代名詞。故而，僧人特立獨(dú)行、瘋瘋癲癲的怪誕舉止，在某種意義上屬于追求自由曠達(dá)、無拘無束的境界，人們不以其為怪誕不經(jīng)，反而欽羨不已，《紅樓夢》中屢次出現(xiàn)的癩頭和尚便屬于此類。

從《高僧傳》等文獻(xiàn)來看，中國佛教史上不乏此類和尚，其中一些甚至是得道高僧。諸如五代后梁的契此和尚，傳說為彌勒菩薩化身，笑口常開，蹙額大腹，出語無定，隨處寢臥，形如瘋癲，因常挎著布袋入市乞討，故人稱“布袋和尚”。雖然其形象邋遢，性情狂放，卻有著極高的道行，據(jù)說“示人吉兇，必應(yīng)期無忒”。再如南宋的道濟(jì)和尚，不守戒律，嗜好酒肉，舉止如癡如癲，人稱“濟(jì)癲僧”?！堆a(bǔ)續(xù)高僧傳》有對(duì)道濟(jì)和尚的記載：

[HTK]“飲酒食肉，與市井浮沉。喜打筋斗，不著褲，形媒露，人訕笑之，自視夷然。為人誦經(jīng)，下火得酒食，不待召而赴?！盵HT]

自從南朝梁武帝作《戒酒肉文》，以國家行政力量推行僧侶素食制度，佛門便開始戒酒戒食肉，而僧人如濟(jì)癲的這種離經(jīng)叛道的行為實(shí)際上是旨在表明，僅僅依靠戒酒戒食肉坐禪等修行方式，倘若內(nèi)心不破除執(zhí)著，依然難以斷惑證真，達(dá)致清凈、平等、覺悟之境界，也是不能獲得解脫的。濟(jì)癲和尚號(hào)稱慈悲和尚，他正是以“癲”（世人視為癲，實(shí)則亦是幻）來警人的。據(jù)說，濟(jì)癲“尼姑寺里講禪機(jī)”，“娼妓家中說因果”，“唱小詞，聲聲般若；飲美酒，碗碗曹溪”。濟(jì)癲何以要離經(jīng)叛道，故意行此荒誕之舉？為的就是“醉昏昏偏有清頭，忙碌碌的無拘束”。假若濟(jì)癲行為中規(guī)中矩，世人多半敬而遠(yuǎn)之，或者以為其有求必應(yīng)，今日求財(cái)明日求官，不僅難破執(zhí)著，反而加重執(zhí)著，最終必然與佛法背道而馳。

再從道教的角度來看，道教創(chuàng)始人老子即講求返璞歸真，絕圣棄智，敦厚質(zhì)樸，全性保真。在道教看來，豐衣、厚味、美色、妙音等皆是過分的物欲，傷氣害性，遺患無窮，為此道教制定諸多戒律對(duì)欲望加以限制，其中便有“勿資身好衣美食”、“勿厭貧賤強(qiáng)求富貴”等。因此，道教亦有不拘泥于外表形象之傳統(tǒng)。傳說中道教“八仙”之首的鐵拐李蓬頭垢面，卷須巨眼，坦腹跛足，脅夾鐵拐，藍(lán)采和則是常穿破爛衣衫，一腳著靴，一腳赤行，行乞鬧市，乘醉而歌。而在史九敬先的《老莊周一枕蝴蝶夢》中，太白金星則化身為一個(gè)“衣衫襤褸，命運(yùn)不濟(jì)”之人，等等，皆是如此。但在凡夫俗子看來，便會(huì)覺得其貌不揚(yáng)，甚至丑陋怪誕，《紅樓夢》中的道士即是這般模樣。從中國文化的角度來看，人的外在形象不過是虛幻變化的假象，可美可丑，可臟可潔，看似骯臟、丑陋之物，極可能是最潔、最美之物，恰如太虛幻境聯(lián)所言“假作真時(shí)真亦假，無為有處有還無”。故而，求道者要破除對(duì)臟潔、丑美等外相的執(zhí)著，盡可能保持人的心性純潔，勤于修道，方能破執(zhí)斷惑，證悟得道。

而且，神界僧道為了考驗(yàn)世人的慈悲與智慧，往往以衣衫襤褸、身體殘疾示現(xiàn)，表明世事變化、處境難堪，而他們經(jīng)?？诔霪傃浴⑺烈庹{(diào)侃，其實(shí)是洞察世情冷暖、深達(dá)人生道理、看破世俗榮華富貴之言，而只有兼具慈悲與智慧之人，方能辨認(rèn)出他們，深明其中之義諦，獲得修道成道之奧秘。這便是得道的神仙、菩薩或佛往往以瘋僧狂道面目出現(xiàn)之重要原因。佛教提倡緣起性空理論，認(rèn)為萬事萬物都因緣和合而生，都是各種條件互相關(guān)聯(lián)、互相作用而生，因緣離散即滅?！都t樓夢》一書中的人物、事件皆是假托，而不是真有，富貴榮華也是“空”。除了第一回中僧人大哭大笑之外，還有跛足道人口念的《好了歌》分別從功名將相、金銀財(cái)富、嬌妻恩情、兒孫后代等方面表達(dá)了“性空”的觀念。故而，早在清代乾隆年間，戚蓼生就認(rèn)為《紅樓夢》旨在闡述“盛衰本是回環(huán)，萬緣無非幻泡”之理[1]（P3），王希廉評(píng)點(diǎn)《紅樓夢》時(shí)也說：“人生若夢，幻境皆虛，離合盛衰，生老病死，不過如泡影電光?！盵2]（P544）

道教中的全真道也將世俗的生命視為虛假的，到頭來是一場空。邱處機(jī)《落花詩》云：“昨日花開滿樹紅，今朝花落萬枝空。滋榮實(shí)藉三春秀，變化虛隨一夜風(fēng)。物外光陰元自得，人間生滅有誰窮。百年大小榮枯事，過眼渾如一夢中?！盵3]（P826）他通過落花時(shí)的情景，感嘆人生變遷、萬事皆空。此詩雖然是道士所作，而其中所蘊(yùn)含的深邃思想，則是佛、道二教所共通的。

當(dāng)然，《紅樓夢》中有關(guān)美與丑辯證關(guān)系的內(nèi)容并不止于這“一僧一道”。如小說第十二回中賈瑞所照“風(fēng)月寶鑒”，亦旨在說明，表面上美的東西（正面的鳳姐）也許是最毒的、最有害的，表面上最丑的東西（反面的骷髏）也許是最美的、最能治病救人的。甄士隱的《好了歌》解，通常被認(rèn)為是紅樓與紅樓諸人的命簿，其實(shí)它更重要的也是對(duì)美丑、禍福之辯證關(guān)系的詮釋：“陋室空堂”與“笏滿床”，“衰草枯楊”與“歌舞場”，“蛛絲兒結(jié)滿雕梁”與“綠紗糊在篷窗上”，“脂正濃、粉正香”與“兩鬢又成霜”，“黃土隴頭送白骨”與“紅綃帳底臥鴛鴦”，“欲襖寒”與“紫蟒長”，形成一組強(qiáng)有力的對(duì)照，極言人事之無常。這正是脂硯齋所謂的“萬境都如夢境看”。此處機(jī)鋒，淺言之，就是“禍兮福之所依，福兮禍之所伏”，故而，人們不必以福為喜，亦不必以禍為悲，不必對(duì)受福者趨炎附勢，更不必對(duì)受禍者幸災(zāi)樂禍。深言之，就是要人“浮生看物變”，“閑看庭前花開花落”，“漫隨天際云卷云舒”，坦然面對(duì)人生中的起起落落、風(fēng)風(fēng)雨雨，這也是佛、道二教留給我們的深邃人生智慧。

[BT（1+1]二、“一僧一道”的關(guān)系：佛道融合之文化態(tài)勢

[BT）]

考察《紅樓夢》中這“一僧一道”的藝術(shù)形象，還有兩點(diǎn)值得關(guān)注：“僧”屬佛教，“道”屬道教，《紅樓夢》為何卻讓一僧一道同時(shí)登場？而且，在小說中還佛道移位，頗有佛道混同之意味，是作者筆誤，還是另有深意？

如書中第一回所描述的：“從此空空道人因空見色，由色生情，自色悟空，遂易名為情僧，改《石頭記》為《情僧錄》?！痹诖耍翱湛盏廊恕奔人频兰?，又似僧人，佛與道相互交錯(cuò)、難以分辨。而后文第十二回中描述賈瑞生病后，明明是道士來化齋，賈瑞卻連連叫喊“快請那位菩薩來救我！”“菩薩救我”；第五十八回賈寶玉則說“若是心誠，連神佛也來享的”等等；在第二十九回，清虛觀張道士見賈母便笑稱“無量壽佛！”佛道之混同，由此可見一斑。而在太虛幻境中，警幻仙姑手下有癡夢仙姑、鐘情大士、引愁金女、度恨菩提等諸仙，亦有佛道混同之色彩。[4]

在中國文化史上，外來之佛教與本土之道教都擁有著悠久的歷史、復(fù)雜的派別，在漫長的發(fā)展變化中，彼此之間雖然偶爾也會(huì)發(fā)生沖突，但是，總體上是不斷互相借鑒、彼此滲透的，以至于在《紅樓夢》這部涵納中國古代文化各種豐富因子的文學(xué)巨著中出現(xiàn)“佛道合一”的現(xiàn)象。在歷史上，佛、道二教在根本教義上均強(qiáng)調(diào)對(duì)于外物與欲望的克制，都強(qiáng)調(diào)超然物外，不為世俗名利所束縛，要求修行者棄絕一切欲望以及與塵世的關(guān)聯(lián)，保持超脫的處世態(tài)度。佛教將外物的誘惑視為使人迷失本性的、蒙在心靈上的塵埃，從而有六根六塵之說。六根指人的眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官，能從外界獲取信息而產(chǎn)生執(zhí)著，對(duì)應(yīng)之六塵亦即色、聲、香、味、觸、法，在它們的迷惑之下，人們生生世世陷入六道輪回當(dāng)中。為了出離輪回，就要擺脫這些世俗的感官享樂，摒棄五欲六塵。釋迦牟尼本為印度小邦王子，為求道而舍棄王位，甘于苦行而徹悟佛理、成就修道，是為修行之典范。在佛教影響下，中國歷代亦高僧輩出，他們都甘于淡泊而寂寞的生活，執(zhí)著于人生與宇宙真理的獲得，這在《高僧傳》等佛教文獻(xiàn)中多有記載。與此類似，道教秉承道家清心寡欲之宗旨，也強(qiáng)調(diào)對(duì)名利與欲望的克制。老子《道德經(jīng)》稱：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！钡澜堂侗阕觾?nèi)篇》中也將外在的聲色視為擾亂性命的重要因素。除此之外，慈悲濟(jì)世、度脫眾生也是佛道二教共通之處。后文有論，此不贅述。

正因?yàn)榉鸬蓝淘诘疵?、超然物外和慈悲?jì)世、度脫眾生等核心義理、基本精神上的相通相滲、互為借鑒，隨著歷史的發(fā)展，佛教和道教從最初的矛盾沖突中逐漸走向融合互補(bǔ)，進(jìn)而形成了中國文化史上佛道融合互補(bǔ)的特有現(xiàn)象，并導(dǎo)致了人們在日常生活中對(duì)佛道二教的模糊混淆和不分彼此，恰如《紅樓夢》中的人物稱僧人為“仙師”，而道士稱念“無量壽佛”一樣?！都t樓夢》中的一僧一道的觀點(diǎn)亦似乎趨于一致?！逗昧烁琛芳闯鲎缘廊酥冢鋬?nèi)容則更多的是佛教的，甄士隱亦跟隨道人出家而去，由此可見，在《紅樓夢》中，僧道觀念并無特別明顯之區(qū)別。

倘若細(xì)加考察，《紅樓夢》中一僧一道共同出現(xiàn)時(shí)，僧人的地位往往相對(duì)更為重要。諸如第一回中僧人“大施佛法”，“念咒書符，大展幻術(shù)，將一塊大石登時(shí)變成一塊鮮明瑩潔的美玉，且又縮成扇墜大小的可佩可拿”，隨后“便袖了這石，同那道人飄然而去”。甄士隱夢中聽見道人向僧人問道：“你攜了這蠢物，意欲何往？”可見道人并不知道僧人將如何處置頑石。而僧人不僅予以解答，還講述了警幻仙境中神瑛侍者與絳珠仙草的故事。及至甄士隱夢醒之后見到了癩頭和尚與跛足道人，仍是僧人對(duì)著英蓮大哭起來，向士隱說道：“施主，你把這有命無運(yùn)，累及爹娘之物，抱在懷內(nèi)作甚？”看見士隱不肯把英蓮給他，他口內(nèi)又念了四句讖語：“嬌生慣養(yǎng)笑你癡，菱花空對(duì)雪澌澌；好防佳節(jié)元宵后，便是煙消火滅時(shí)?！睆拇松蓝朔质?，約定三劫后在北邙山相見。故而可見，盡管一僧一道的形象在總體上體現(xiàn)著佛教與道教融合互補(bǔ)的文化態(tài)勢，但僧人的地位又略高于道士。欲究此現(xiàn)象之原因，可從中國文化史的角度入手。

簡略回顧佛、道二教之關(guān)系史，不難發(fā)現(xiàn)，佛道是一個(gè)不斷走向融合互補(bǔ)的過程。佛教傳入中土之初，為了在中國站穩(wěn)腳跟，僧人在闡述與宣揚(yáng)佛教教義時(shí)，常常依附于黃老，與道家義理相附會(huì)，史稱“格義佛教”。一些僧人還學(xué)會(huì)了迎合世俗的祈雨、占卜、治病、祈禱、房中術(shù)等巫儀方術(shù)。在當(dāng)時(shí)人們的心目中，佛陀、羅漢不過是西方的一種神仙，當(dāng)有神通變化、濟(jì)世利民之功能。袁宏《后漢紀(jì)》如此描繪佛的形象：“佛身長一丈六尺，黃金色，項(xiàng)中佩日月光，變化無窮，無所不入，故能通百物而大濟(jì)群生。”而佛教因其義理精深，理論圓融，亦成為道教效法的對(duì)象。道教不少經(jīng)典如《黃庭》、《元陽》、《靈寶》、《上清》等就在相當(dāng)程度上效仿佛教之《法華》及《無量壽經(jīng)》。南朝著名道士陶弘景更是號(hào)稱“釋迦佛陀弟子，太上道君之臣”，并在遺囑中表示他死后要穿著法衣，用大袈裟蒙住手足，甚至要求和尚俑在左，道士俑在右。在中國歷史上，三教混雜的典型當(dāng)推金元時(shí)期興起的全真教。在創(chuàng)教之初，教祖王重陽就強(qiáng)調(diào)以佛教《心經(jīng)》、道家《道德經(jīng)》以及儒家《孝經(jīng)》為必修經(jīng)典。認(rèn)為修道即修心，除情去欲，存思靜定、心地清靜便是修行之捷徑。在教義方面汲取佛教元素，如認(rèn)為人的肉體是假象，人生也是虛幻，強(qiáng)調(diào)修煉在于找到人的本真面目。在修行上也借鑒佛教，忍辱苦行，注重養(yǎng)德，嚴(yán)明戒律，除打坐之外，還托缽乞食、日食一餐、冬不向火、夏不避陰等等，把日常生活的外在占有降到最低，摒棄生活享受。正如同元好問在《紫虛大師于公墓》中所說的：“全真有取于佛老之間，故其憔悴寒餓、痛自黥劓，若枯寂頭陀然。”[5]（P464）這是對(duì)全真教之宗教混雜特點(diǎn)的描繪。事實(shí)上，在中國古代社會(huì)，上至宮廷帝王、下至普通百姓，對(duì)黃老、浮屠都一并信奉，并無厚此薄彼、非此即彼的問題，自然也不加細(xì)辨，倘若遇到祈禳或喪葬的場合，請和尚或道士皆可，有時(shí)和尚與道士同時(shí)作法、誦經(jīng)、超度亡靈、打鬼、捉妖、畫符念咒等，這成為中國文化史上的一個(gè)奇特景象。

盡管佛道融合并存是中國文化史上的總體特征，但在不同的歷史時(shí)期，其地位仍然有所區(qū)別。清代前期，佛教受到統(tǒng)治者的高度重視和推崇。順治皇帝即常懷出世思想，寫有《贊僧詩》，尤其是愛妃去世后，悲痛欲絕，萬念俱灰，遂有出家之意，并自稱“癡道人”，從而尊崇佛教?？滴趸实酆V信觀音菩薩，多次巡幸五臺(tái)山，參禮佛寺，對(duì)僧人優(yōu)禮有加，可見他對(duì)佛教頗為崇奉。雍正皇帝自號(hào)“圓明居士”，說法參禪，熱衷佛教，并著有多本闡釋佛家思想的書籍。乾隆皇帝不僅數(shù)十年間抄寫《心經(jīng)》不輟，還特開藏經(jīng)館，致力于刻經(jīng)與譯經(jīng)事業(yè)。盡管清代皇帝對(duì)儒、釋、道三家文化采取三教一家、圓融一體的對(duì)待，堅(jiān)持三教平等的政策，但相比之下，對(duì)于佛教的尊奉要高于道教，而純粹的道教在清代則較為寂寞（道禪融合、側(cè)重隱逸清修的全真道除外）?？梢?，在曹雪芹所處的清代，佛道二教融合互補(bǔ)是總體態(tài)勢，但佛教的地位略高于道教。這恰恰是《紅樓夢》中僧道同時(shí)登場，而僧人的地位又略高于道士的文化背景。

總之，《紅樓夢》中的僧道形象有著深刻的宗教史依據(jù)，是曹雪芹受宗教史上佛道教諸多共同點(diǎn)以及彼此混雜的現(xiàn)象之啟發(fā)而虛構(gòu)的，而“歷史上的宗教混雜現(xiàn)象也為《紅樓夢》的僧道合一現(xiàn)象提供了靈感來源”[6]（P20）。從《紅樓夢》中的相關(guān)描述來看，曹雪芹本人在佛教義理方面的造詣是頗高的，而對(duì)于道士及道教則有過一些含沙射影的諷刺，這折射出作者實(shí)際上也有當(dāng)時(shí)普通百姓對(duì)于道家的微妙偏見。由此可知，《紅樓夢》中的一僧一道，作為當(dāng)時(shí)社會(huì)文化的一個(gè)縮影，體現(xiàn)了佛道融合的文化態(tài)勢以及佛略高于道的價(jià)值取向。

[BT（1+1]三、“一僧一道”之使命：對(duì)紅樓人物的度化指引

[BT）]

救贖是宗教的共同主題，也是佛教的重要觀念。在佛教語境中，救贖通常被表述為救度或度脫。救度思想始終貫穿于《紅樓夢》全書之中，小說第一回“一僧一道”出場之際，道人便說：“趁此何不你我也去下世度脫幾個(gè)，豈不是一場功德？”可知，這一僧一道下凡塵之目的，就是要度脫凡人。在全書中，甄士隱離塵出家、柳湘蓮斬?cái)鄩m緣、賈寶玉看破紅塵、賈雨村覺迷渡口悟道等情節(jié)都與僧道下世度脫有關(guān)。

在小說第一回中，一僧一道闖入甄士隱的夢境，這是甄士隱初次見到一僧一道，也是這一僧一道對(duì)他的首次點(diǎn)化。僧人講述的神瑛侍者與絳珠仙草的還淚故事讓他明白因果報(bào)應(yīng)的道理，而對(duì)聯(lián)“假作真時(shí)真亦假，無為有處有還無”則道出了真假有無的虛幻，旨在讓他不必執(zhí)著于塵世中的榮華富貴。而當(dāng)甄士隱家中遭遇巨變，家道中落，心境孤寂之時(shí)，他又一次見到了口念“好了歌”的跛足道人，士隱在做出《好了歌》注解后，將道人肩上的褡褳搶過來背上，竟不回家，隨著瘋道人飄然而去。由于甄士隱平日博覽群書、慧根頗深，在一僧一道的點(diǎn)化下頓悟緣起性空之道理，以至于看破紅塵，毅然出家。

在小說第一○三回，賈雨村升遷之后，來到了急流津，與甄士隱再次相遇：

[HTK]

雨村走近看時(shí)，面貌甚熟，想著倒象在那里見來的，一時(shí)再想不出來。……雨村便道：“本府出都查勘事件，路過此地，見老道靜修自得，想來道行深通，意欲冒昧請教?！蹦堑廊苏f：“來自有地，去自有方?！庇甏逯怯行﹣須v的，便長揖請問：“老道從何處修來，在此結(jié)廬？此廟何名？廟中共有幾人？或欲真修，豈無名山；或欲結(jié)緣，何不通衢？”那道人道：“葫蘆尚可安身，何必名山結(jié)舍。廟名久隱，斷碣猶存。形影相隨，何須修募？豈似那‘玉在櫝中求善價(jià)，釵于奩內(nèi)待時(shí)飛之輩耶！”[HT]

賈雨村與甄士隱有緣相逢卻并不相識(shí)，甚至在甄士隱試探后，仍然執(zhí)迷于塵世間功名利祿的假象，未悟了脫生死之真諦。所謂“急流津”乃是作者虛擬的地名，“津”為渡口。古時(shí)比喻做官就像在急流中行進(jìn)，因此為了避禍應(yīng)及早引退，亦即急流勇退。賈雨村升了京兆尹，正當(dāng)?shù)弥?，且“名利關(guān)心”，此時(shí)豈肯勇退，故而續(xù)作者讓他在“急流津”渡口進(jìn)行人生選擇。甄士隱此時(shí)已是得道之人，他的出現(xiàn)就是為了點(diǎn)化昔日的友人，可惜雨村深陷名利場中，怎知士隱良苦用心。當(dāng)賈雨村假意請教時(shí)，甄士隱回答說“來自有地，去自有方”，意思是說每個(gè)人都有自己的來路和因緣，人人都有自己必然的終極歸宿。這其實(shí)是在解答“我是誰”、“我要到哪里去”的根本問題。具體而言，甄士隱是在勸說賈雨村也要趕緊尋找自己的來路，不要迷失于茫茫塵世中而不能自拔。接著，甄士隱說了“葫蘆尚可安身，何必名山結(jié)舍”之語，這既是在暗示賈雨村的來路，也是借機(jī)參禪悟道，點(diǎn)化雨村。在佛教看來，要成仙成佛，并非一定要在名山大剎修行，而是處處皆可悟道，處處皆可參禪，這也是佛教中國化的重要內(nèi)容。

小說第十二回“王熙鳳毒設(shè)相思局，賈天祥正照風(fēng)月鑒”，講到跛足道人在賈瑞垂危之際，應(yīng)賈瑞懇求，將褡褳中的一面鏡子交給他，并且明白交代：“這物出自太虛幻境空靈殿上，警幻仙子所制，專治邪思妄動(dòng)之癥，有濟(jì)世保生之功。所以帶他到世上，單與那些聰明杰俊、風(fēng)雅王孫等看照。千萬不可照正面，只照他的背面，要緊，要緊！三日后吾來收取，管叫你好了?！憋@然，跛足道人給賈瑞“風(fēng)月寶鑒”乃是施行度化，可惜賈瑞以假為真、沉溺于淫，至死不悟，此次度化顯然未能成功。這也反映出佛教中的度化主要依靠自力、自度度人之特點(diǎn)?！读鎵?jīng)》中曾講到：六祖慧能在開悟之后，準(zhǔn)備離開湖北黃梅，五祖弘忍大師送至江邊，當(dāng)師父要?jiǎng)澊突勰軙r(shí)，慧能立即說“迷時(shí)師度，悟時(shí)自度”，于是自己劃船離開江邊。在佛教那里，即使依靠他人的救度，倘若自己不肯開悟，也是枉然，賈瑞即是此類愚頑之徒。

小說第六十六回“情小妹恥情歸地府，冷二郎一冷入空門”寫柳湘蓮遭遇尤三姐揮劍自刎的打擊后心灰意冷，在道士的度化下遁入空門：

[HTK]“湘蓮警覺，似夢非夢，睜眼看時(shí)，那里有薛家小童，也非新室，竟是一座破廟，旁邊坐著一個(gè)跏腿道士捕虱。湘蓮便起身稽首相問：‘此系何方？仙師仙名法號(hào)？道士笑道：‘連我也不知道此系何方，我系何人，不過暫來歇足而已。柳湘蓮聽了，不覺冷然如寒冰侵骨，掣出那股雄劍，將萬根煩惱絲一揮而盡，便隨那道士，不知往那里去了?！盵HT]

道士所說的“連我也不知道此系何方，我系何人，不過暫來歇足而已”，讓柳湘蓮迅速領(lǐng)悟到人生從空無中來、到空無中去的道理，并毅然離塵出家。

小說重點(diǎn)描寫了一僧一道對(duì)寶玉的指引度化。賈寶玉的覺悟就是“質(zhì)蠢”逐漸泯滅，“性靈”逐漸突顯的過程，亦即大乘佛教中所說的“自覺”。書中寫賈寶玉最初是癡頑不悟——“癡兒竟尚未悟”，后來才“深悟人生情緣，各有分定”（第三十六回）。失玉之后的寶玉瘋癲癡傻，這恰恰是其“質(zhì)蠢”和“性靈”沖突之結(jié)果，是其覺悟的必經(jīng)階段。黛玉之死對(duì)于寶玉的刺激反促使其清醒，此時(shí)他的稟性也悄然發(fā)生了變化，故而當(dāng)失玉復(fù)得時(shí)，寶玉卻有“還玉”之舉，因?yàn)榇藭r(shí)人與玉已然合二為一，無須再借助通靈寶玉的靈性。還玉之舉，便是寶玉由“執(zhí)”轉(zhuǎn)“悟”之明證。

小說第一一七回寶玉與和尚的對(duì)話，頗有禪宗參話頭之意味：

（寶玉）：“弟子請問師父，可是從‘太虛幻境而來？”那和尚道：“什么‘幻境！不過是來處來、去處去罷了。我是送還你的玉來的。且我問你，那玉是從那里來的？”寶玉一時(shí)對(duì)答不來，那僧笑道：“你自己的來路還不知，便來問我！”寶玉本來穎悟，又經(jīng)點(diǎn)化，早把紅塵看破，只是自己的底里未知。一聞那僧問起玉來，好像當(dāng)頭一棒，便說道：“你也不用銀子了，我把那玉還你罷。”那僧笑道：“也該還我了。”

面對(duì)寶玉的問話，僧人反而問他自己的來路，這就促使寶玉對(duì)自己的來路進(jìn)行反思，正是在此過程中，寶玉豁然頓悟。而當(dāng)襲人萬般阻止寶玉還玉時(shí)，寶玉卻道：“如今不再病了，我已經(jīng)有了心了，要那玉何用！”此語一語雙關(guān)，表明寶玉已悟出玉不過是和尚所給的物件，并非他的“自性”，對(duì)于“玉”的執(zhí)著乃是無故自陷而已。寶玉一旦參破這塊玉的本質(zhì)，木石前盟與金玉姻緣也隨之歸于虛空，寶玉不但更加厭棄功名仕進(jìn)，“竟把那女兒情緣也看淡了好些”。正如《大乘起信論》所說：“一切諸法以心為主從妄念起，凡所分別皆分別自心，心不見心無相可得。是故當(dāng)知，一切世間境界之相，皆依眾生無明妄念而得建立。如鏡中像無體可得，唯從虛妄分別心轉(zhuǎn)，心生則種種法生，心滅則種種法滅故?！盵7]（P15～16）寶玉既已認(rèn)識(shí)到萬事萬物甚至情愛姻緣之虛空本性，他那對(duì)于世間之物繾綣不盡的情欲也就隨執(zhí)念的拔除而悄然消逝。由于找到了自性，他不再凝滯于塵世間之萬物，正所謂相由心生、境隨心轉(zhuǎn)，“心能轉(zhuǎn)物，則如同如來”。從某種意義上來說，賈寶玉離塵出家是他破迷開悟之結(jié)果，而一僧一道攜玉返歸幻境則是全書救度之結(jié)束。

上述分析可知，《紅樓夢》之所以能保持其恒久魅力，除了藝術(shù)方面的突出成就，更因?yàn)樗运囆g(shù)的方式濃縮了中國傳統(tǒng)文化，成為展現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化豐富內(nèi)涵的一個(gè)窗口。僅本文所論及的“一僧一道”就集中體現(xiàn)了中國文化中佛、道二教的融合互補(bǔ)，尤其是包含了佛教的諸多重要觀念。故而，從中國文化的角度來品讀文學(xué)經(jīng)典，是我們閱讀和分析《紅樓夢》一書時(shí)應(yīng)有的視角。

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