馮克利

談談雷蒙·阿?。≧aymond Aron， 1905～1983）這個人，是我早就有過的愿望。1983年阿隆謝世時，他在巴黎高師的同窗薩特的大名剛傳入中國不久，那種立地成佛式的存在主義，以及怪味豆一樣的左傾立場，在青年人和知識界中頗有影響。不過若問到阿隆，十有八九會說：“阿隆是誰？”這種狀況在很大程度上反映出，法國人影響世界的方式，并不是以阿隆之輩為代表的。

法蘭西文化易于培養(yǎng)出一些專事理想主義批判的種群，據(jù)說自步入近世以來，法國人向這個世界輸出的，大多是些包含著危險基因的思想，這方面的例子，我們可以舉出青年時代在巴黎靠讀《人道報》培訓出來的波爾布特。不過面對著這樣多的不信任，法國人至少有一點是非常值得慶幸，用阿隆的話說，是“巴黎人需要沖突”。他們熱愛自由的精神似乎彌補了制度上的不足。這種因子深植于法蘭西式自由主義文化的深層，它看上去不那么制度化，過于本土化，外人要學很可能落個南橘北枳的結(jié)果。而在法國，雖然各派激進思想大行其道，卻從來沒有讓它的第二共和國后建立起來的基本憲政制度傷筋動骨。即使把短暫的熱月和波拿巴時代都算在內(nèi)，它也的確從未陷入哈耶克所說的那種“笛卡爾式理性主義的極權(quán)主義陷阱”，而是一直保持著基本的自由制度。

不過，也正是因為這種過分熱衷于主義之爭的氣氛，使阿隆這樣的人在法國總感到有些“身處邊緣”。他的思想風格同薩特完全不同，在影響社會的方式和沖擊力上，自然也迥然相異：前者對于把握世間的人與事，總感到缺少幾分自信，它怯于提出恢宏而一貫的體系，不敢言之鑿鑿地表達關于自我的信念，對于具有煽動性的語言也就惟恐避之不及；后者在信念問題上則更為果斷，喜歡作出有關時代命運的終審判決，為此甚至敢于直接訴諸人的靈魂，為其提供這樣或那樣有關自我拯救或群體拯救的許諾。

早在上世紀20年代末同薩特互以“小同學”相稱時，阿隆就發(fā)現(xiàn)自己和薩特的差異，他說：“我羨慕薩特的自信，在內(nèi)心深處我認為他的信念和我的疑慮都是有道理的?！倍_特給他的評語則是：“阿隆屬于那種同火熱的歷史運動似乎總保持著一段歷史距離的人?！?/p>

在法國這個知識分子凡事必須表明“立場”的國度里，阿隆為自己選定的角色是“介入的旁觀者”，他不愿去掌握他所說的“法國知識分子的藝術”，雖然“胸懷為全人類思考的宏愿，卻無視甚至經(jīng)常加劇民族特有的問題”。在他看來，20世紀產(chǎn)生的種種罪惡，要害尚不在于大規(guī)模的殺戮（歷史上這樣的事情從未間斷），而在于集體暴行有了各種歷史“正義”的神話為之撐腰。阿隆自稱最令他滿意的著作《知識分子的鴉片》（1955年），目的便在于對那些心智健全的人為何一遇到蘇聯(lián)問題便產(chǎn)生盲目或克制的原因作出解釋。

因為他看到，在一個泛意識形態(tài)化的環(huán)境里，人們常常會像被施催眠術一樣，莫名其妙地放棄對集體行為獨立的價值評判權(quán)。他們的常識，他們對日常善惡的判斷力，只要一遇到歷史的必然性和代表這種必然性的集體意志，就可以心甘情愿地宣告失效。

針對這種現(xiàn)象，阿隆在《知識分子的鴉片》中向那些深陷在意識形態(tài)泥潭中的人們發(fā)出警告：“政治還沒有發(fā)現(xiàn)避免暴力的秘訣。但是，暴力一旦自認為服務于歷史的真理和絕對的真理，它就會成為更加慘無人道的東西。”自上世紀40年代阿倫特等人開始討論“極權(quán)主義”以來，關于這種體制的構(gòu)成要件雖然頗多分歧，但在它需要一種“特別接近真理的信仰體系”這一點上，極權(quán)主義的研究者們卻有著高度一致的意見。

阿隆在1954年寫下的《意識形態(tài)的終結(jié)》一文，引發(fā)西方知識界一場曠日持久的討論。如果說許多左翼思想家是抱著一些惋惜之情來談論意識形態(tài)的社會動員能力日漸消失，阿隆卻由衷地歡迎這個時代的到來。他相信，韋伯所說的現(xiàn)代社會的合理性，只能是來自從價值理性向工具理性的轉(zhuǎn)移，這或許不無遺憾，卻是一個客觀存在的過程，甚至是一種可取的變化。因為在他看來，“人們拒絕神化一個階級、一種斗爭技術、一種意識形態(tài)體系”，并不妨礙他們?nèi)プ非笠粋€比較公正的社會和一個不那么令人痛苦的共同命運。

這種“比較公正的社會”和“不那么令人痛苦的共同命運”，看起來自然是起點甚低。不過阿隆像他的偉大同胞孟德斯鳩和托克維爾一樣，斷定現(xiàn)代民主制度只能建立在人類的私利之上，不是道德，而是每個人“開明的私利”，才是自由主義者所說的“法治社會”的組織原則。這樣的社會一個常遭人詬病的特點，就是它不可能允許以多數(shù)名義設立確定不變的崇高的集體目標。