□ 李春成

比較中西兩種思維模式的孝廉關(guān)系論

□ 李春成

文章借用既有相關(guān)研究成果，詮釋了中西兩種思維模式對(duì)于孝廉關(guān)系這一議題的思維程式、邏輯理?yè)?jù)和核心觀點(diǎn)。中式思維沿著“一本始源→家庭本位→孝為首德→德才外推”的理路，最后得出“孝可生廉”的結(jié)論；西式思維則從“個(gè)體本位論”出發(fā)，借助“領(lǐng)域分離”的理論與現(xiàn)實(shí)，主張孝廉無(wú)關(guān)（“孝廉分離論”）。

孝廉關(guān)系；思維特征；世界觀；認(rèn)識(shí)論；本體論

2004年以來(lái)，不斷有人呼吁把孝敬父母納入干部考核體系。2006年甘肅省金昌市決定，將贍養(yǎng)老人、夫妻關(guān)系、子女教育等納入干部考核指標(biāo)體系；同年，山西省河津市規(guī)定，擬擔(dān)任局級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部者必須孝敬父母、善待配偶；2008年，陜西省富平縣委組織部出臺(tái)文件，把踐行孝道文化情況作為衡量一個(gè)干部道德品行是否端正的重要標(biāo)準(zhǔn)。此外，廣東南雄市、山東曲阜市、江蘇阜寧縣、河北魏縣、四川省郫縣和彭山縣、云南省昆明市、寧夏銀川市……也先后做出了類(lèi)似的規(guī)定。這些言論和做法經(jīng)媒體的報(bào)道，引發(fā)了社會(huì)熱議。表面上，人們是在就事論事——“不孝者能不能為官？”實(shí)質(zhì)上，大家討論的是孝與廉的關(guān)系——“兩者之間是否存在因果關(guān)系？”是中西兩種思維模式之間的交鋒——經(jīng)驗(yàn)性的綜合直觀思維VS.邏輯實(shí)證主義思維。

本文主旨不是評(píng)判是非曲直，而是對(duì)這場(chǎng)有著深厚歷史文化背景的爭(zhēng)議本身進(jìn)行深度話語(yǔ)分析。作者不想做“判官”——判斷辯論雙方誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)，而試圖做雙邊“讀者”——基于雙方立場(chǎng)解讀各自的深層邏輯。

一、中式思維的孝廉關(guān)聯(lián)論

（一）中式思維特征

關(guān)于中式思維的內(nèi)涵和特征，國(guó)內(nèi)外的哲學(xué)、心理學(xué)、人類(lèi)學(xué)和語(yǔ)言學(xué)已有諸多論述。盡管在命名和特征的闡釋方面觀點(diǎn)紛呈，但也存在一些共識(shí)。

哲學(xué)界有人認(rèn)為中式思維是一種“象思維”。①王樹(shù)人：《中國(guó)象思維與西方概念思維之比較》，《學(xué)術(shù)研究》，2004年第10期?！跋笏季S”雖然與形象、表象相關(guān)聯(lián)，但是，“象思維”之“象”是一種遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于具體、表象之“象”的“原象”（如老子所說(shuō)的“大象無(wú)形”之“象”），是一種“精神之象”，意向之“象”?！跋笏季S”是人類(lèi)最本原的思維，為人類(lèi)原始思維所共享?！跋笏季S”是前語(yǔ)言、前邏輯的思維，又是富于原創(chuàng)性的思維。語(yǔ)言邏輯都經(jīng)過(guò)“象思維”孕育而產(chǎn)生。中國(guó)的特殊性在于語(yǔ)言文字和邏輯產(chǎn)生之后，語(yǔ)言文字在符號(hào)化中仍然保留象形性根基，中國(guó)經(jīng)典思維方式慣用“觀物取象”和“象以盡意”，這就使得易、道、儒、禪經(jīng)典都主要是“象思維”產(chǎn)物。較之西式思維的實(shí)體性、對(duì)象性、現(xiàn)成性、分析性特征，中國(guó)的思維顯示為動(dòng)態(tài)整體的非實(shí)體性、非對(duì)象性、非現(xiàn)成性。①王樹(shù)人：《中國(guó)哲學(xué)與文化之根——“象”與“象思維”引論》，《河北學(xué)刊》，2007年第5期。此外，吳光明提出用“身體思維”（body thinking）概括中式思維的特征。中國(guó)身體思維，具體指示肯定而否定，隱喻含蓄而反諷，皆以故事四層（文本、注疏、說(shuō)明、解釋?zhuān)┧妓鞫U釋人世事實(shí)，綿延形成宇宙歷史。②轉(zhuǎn)引自張?jiān)倭郑骸秴枪饷鳌爸袊?guó)身體思維”論說(shuō)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2010年第3期。候才認(rèn)為，哲學(xué)有兩種主要的傳統(tǒng)，即理性主義傳統(tǒng)與“悟性主義”傳統(tǒng)；有兩種基本的思維方式，即理性思維與悟性思維。與西方的理性主義相比，東方的悟性思維具備以下特征：（1）自我性：悟性本質(zhì)上具有自我意識(shí)性質(zhì)，即使是悟物，也以悟我為前提；（2）本體性：以道德本體為根基；（3）整體性：對(duì)對(duì)象的整體性把握；（4）直接性：未經(jīng)中介，直指整體、本性；（5）逆向性：采用反的、負(fù)的或逆的說(shuō)明方法，通過(guò)訴諸差異、矛盾、對(duì)立、悖論、沖突、抵牾來(lái)打破偏執(zhí)、區(qū)分、片面、極端、僵死、界限和限定，達(dá)到和實(shí)現(xiàn)對(duì)對(duì)象整體之直接的乃至瞬時(shí)的領(lǐng)悟。③候才：《論悟性——對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式和特質(zhì)的一種審視》，《哲學(xué)研究》，2003年第1期。

與哲學(xué)家的抽象思辨不同，心理學(xué)（尤其是文化心理學(xué)）、人類(lèi)學(xué)界的學(xué)者則更注重通過(guò)觀察分析、問(wèn)卷調(diào)查和實(shí)驗(yàn)等實(shí)證方法研究中西文化心理和思維模式的差異——這種研究方法本身是西式的認(rèn)知模式。不少研究發(fā)現(xiàn)，中式思維具有辯證性和整體性?xún)纱筇卣鳌Ｆ┤?，Peng通過(guò)對(duì)比中國(guó)大學(xué)生與美國(guó)大學(xué)生看待問(wèn)題的方式，總結(jié)出了中國(guó)人與美國(guó)人認(rèn)識(shí)論上的差異（如表一）。與美國(guó)人不同，中國(guó)人的辯證觀念包含著三個(gè)原理：變化論、矛盾論及中和論。變化論從世界的變化性出發(fā)，認(rèn)為世界永遠(yuǎn)處于變化之中，沒(méi)有永恒的對(duì)與錯(cuò)；矛盾論則認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都是由對(duì)立面組成的矛盾統(tǒng)一體，沒(méi)有矛盾就沒(méi)有事物本身，折中是處理矛盾的最好方式；中和論則體現(xiàn)在中庸之道上，認(rèn)為任何事物存在著適度的合理性，沒(méi)有絕對(duì)的對(duì)與錯(cuò)。

表一 中美大學(xué)生認(rèn)識(shí)論的差異

除了辯證的觀點(diǎn)以外，中國(guó)人還傾向于用聯(lián)系的、整體的觀點(diǎn)看待問(wèn)題與世界。Ji，Nisbett和Peng指出：與西方文化中的人（北美及歐洲）用分析式的方式處理問(wèn)題、強(qiáng)調(diào)事物自身的特性相反，東方文化中的人（包括日本、中國(guó)和韓國(guó)）在看待問(wèn)題時(shí)所采取的認(rèn)知取向是整體性的，強(qiáng)調(diào)的是事物之間的關(guān)系和聯(lián)系。相應(yīng)地，在歸因分析和責(zé)任追究時(shí)常常會(huì)持一種一分為二、“株連責(zé)任”的思維模式。Norenzayan等通過(guò)讓被試評(píng)價(jià)個(gè)人特質(zhì)、社會(huì)情境以及二者相互作用對(duì)人類(lèi)行為的影響時(shí)，發(fā)現(xiàn)東方人選擇二者相互作用的比例要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于西方人；Ji，Peng和Nisbett等人的研究也發(fā)現(xiàn)，由于中國(guó)人傾向于從整體的角度看問(wèn)題，所以在認(rèn)知事物的時(shí)候往往不能把個(gè)別事物從其所處的環(huán)境中分離出來(lái)。④轉(zhuǎn)引自侯玉波、朱瀅：《文化對(duì)中國(guó)人思維方式的影響》，《心理學(xué)報(bào)》，2002年第1期。

盡管與西式思維并非西方人所獨(dú)有一樣，中式思維也并非中國(guó)人的專(zhuān)利，然而，由于文化的區(qū)域性、繼承性、滲透性和社會(huì)性特征，中國(guó)人在思考和處理問(wèn)題時(shí)，常常自覺(jué)或不自覺(jué)地運(yùn)用中式思維。概言之，中式思維是一種“經(jīng)驗(yàn)綜合型的主體意向性思維”⑤蒙培元：《論中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的基本特征》，《哲學(xué)研究》，1998年第7期。。

（二）中式思維觀點(diǎn)

與中式“經(jīng)驗(yàn)綜合型的主體意向性思維”程式相配套的是中式思維中的一系列實(shí)質(zhì)性?xún)r(jià)值判斷和倫理取向。思維程式與思想觀點(diǎn)相輔相成、互為依托。

1.家庭本位論

大部分中國(guó)人認(rèn)為，家庭是社會(huì)最基本的結(jié)構(gòu)，國(guó)家和社會(huì)就是由一個(gè)個(gè)家庭所構(gòu)成；家庭是第一本位實(shí)體，先有家庭再有社會(huì)和國(guó)家；家庭不僅是人們實(shí)際生活的依托和保障，也是其精神家園和目標(biāo)歸宿。這種家庭本位論，不僅直觀地體現(xiàn)在我們的日常話語(yǔ)和稱(chēng)為中，也表現(xiàn)在許多中國(guó)人的人生目標(biāo)和核心價(jià)值取向上：個(gè)人不是為自己活著的，而是為家庭而生存的，肩負(fù)著光宗耀祖的使命，絕不能當(dāng)“敗家子”；“自己多苦多累都無(wú)所謂，惟愿家人能過(guò)上好日子”。

那么，家庭本位觀是怎么形成的呢？一方面，中國(guó)人的家庭本位觀念有其很直接、很具體的生活經(jīng)驗(yàn)。首先，中國(guó)人從小到大都依靠父母的養(yǎng)育、家人的互助互愛(ài)，這種生活體驗(yàn)直接形成了中國(guó)人的“家庭即第一社會(huì)”的觀念；其次，自古至今，中國(guó)官方提供的公共物品、公共服務(wù)、社會(huì)保障都不足以讓民眾覺(jué)得能夠脫離家庭和社會(huì)群體過(guò)上一種獨(dú)立自主的生活。另一方面，中國(guó)人的家庭本位觀念又是對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)的直接超越，既不是經(jīng)過(guò)嚴(yán)格的概念分析和邏輯推理而得出的，也未經(jīng)科學(xué)的歸納分析和實(shí)證檢驗(yàn)。看似合乎常理，但又經(jīng)不起嚴(yán)格的推敲。這種家庭本位觀念，無(wú)論是對(duì)個(gè)人的日常生活，還是對(duì)其職業(yè)生活，都有著特別大的影響。

“家”構(gòu)成了中國(guó)人的“原象”、“精神之象”、“本位之象”，成了一個(gè)民族性隱喻。我們常用“家”來(lái)比喻組織、社會(huì)和國(guó)家。經(jīng)由中式的直覺(jué)抽象，一方面，它賦予了對(duì)國(guó)家的意向之象。以家為原象，通過(guò)類(lèi)比思維將國(guó)家擬家化為“母國(guó)”、“祖國(guó)”，國(guó)家被期待著兼具嚴(yán)父慈母的雙重特征，國(guó)家官員被人們視為“父母官”，肩負(fù)著滿足“子民”的物質(zhì)和精神兩個(gè)方面需求的責(zé)任。因此，無(wú)論是國(guó)家還是官員，都應(yīng)當(dāng)“德才兼?zhèn)洹?，否則，就必然辜負(fù)人民的期望；另一方面，它也賦予了中國(guó)人特定的秩序觀念。如同家庭一樣，這種秩序是單一中心的，尊卑有格、長(zhǎng)幼有序、親疏有別，前者以德才服眾，后者則行孝順之禮。這種國(guó)家觀和秩序觀，典型地反映了“象思維”特征。

2.孝為首德論

“百善孝為先”，“夫孝，德之本也?！保ā缎⒔?jīng)》）在中國(guó)，恐怕沒(méi)有哪一種品德比“孝”更能得到舉國(guó)人民經(jīng)久不息的推崇。從古至今，“孝”的內(nèi)涵經(jīng)歷了“三部曲”：由殷人“生兒育女”之“孝”，到周人“父子相承”之“孝”，再到儒家“善事父母”之“孝”。①宋金蘭：《“孝”的文化內(nèi)涵及其嬗變》，《青海社會(huì)科學(xué)》，1994年第3期。儒家之孝，按照西漢桓寬所著的《鹽鐵論·孝養(yǎng)》，大致又可分為三層：“上孝養(yǎng)志，其次養(yǎng)色，其次養(yǎng)體。”這就是說(shuō)：最上等的孝，是順從父母的意志，滿足父母的心愿；中等的孝，是對(duì)父母和顏悅色、耐心服務(wù)；再次等的孝，才是以飲食財(cái)物的供奉，令父母健康快慰。

在中國(guó)，人與畜的根本區(qū)別在于人講人倫，而人之為人的底線倫理就是“為人子女，孝順父母”。為了伸張這一區(qū)別，人們不惜將一些鳥(niǎo)獸本能行為意向化，以此凸顯那些不孝敬父母的極端可鄙性。人們常說(shuō)：“鴉有反哺之義，羊有跪乳之恩，何況人乎？”言下之意是，如果一個(gè)人連父母都不孝不養(yǎng)，那么他就不是人，甚至連鳥(niǎo)獸都不如。試問(wèn)，連鳥(niǎo)獸都不如的人，我們能指望他是一個(gè)德才兼?zhèn)涞母刹繂幔?！正是基于這樣一種特定的思路，我們順理成章地將孝敬父母變成了干部的“本質(zhì)道德”，把孝演繹成了官的必要條件，從而，對(duì)孝行考核不合格者實(shí)行一票否決制度也就合情合理了。這種論說(shuō)方式又一次彰顯了中式思維的特征：對(duì)事物的認(rèn)識(shí)帶有明顯的主體意向性和倫理性特征；偏好辯證性的矛盾論，喜歡對(duì)比，但又不將彼此界別絕對(duì)化，而是認(rèn)為雙方相互依存并有相互轉(zhuǎn)化的可能。

近代思想家嚴(yán)復(fù)曾說(shuō)：“孝者，隆于報(bào)本，得此而后家庭蒙養(yǎng)乃有所施，國(guó)民道德發(fā)端于此，且為愛(ài)國(guó)之義所由導(dǎo)源。”②嚴(yán)復(fù)：《導(dǎo)揚(yáng)中華民國(guó)立國(guó)精神議》，鄭師渠和史革新主編：《近代中國(guó)民族精神研究讀本》，北京師范大學(xué)出版社2006年版。從“孝”的觀念變遷和對(duì)“孝”（善事父母）的推崇中可以看出，中式思維具有明顯的行為主義和效用主義傾向，以及以此為基礎(chǔ)的“報(bào)本意識(shí)”。中國(guó)人很重視“禮尚往來(lái)”和“知恩圖報(bào)”。從個(gè)人的角度看，作為父母，我們希望自己對(duì)子女的養(yǎng)育之恩能得到回報(bào)，期望子女能“青出于藍(lán)勝于藍(lán)”、“光宗耀祖”；作為子女，我們很是感激父母的養(yǎng)育和栽培之恩，總想著如何加倍地報(bào)答。從社會(huì)的角度看，“孝”是社會(huì)用來(lái)保障人口繁衍、維系親子關(guān)系的一種文化手段?！靶ⅰ笨恐陨聿粩喾e聚起來(lái)的一股如同宗教般執(zhí)著的力量，奠定了以親子關(guān)系為主要支柱的中國(guó)家庭和家庭為本位社會(huì)的基本格局，構(gòu)成了中國(guó)人超個(gè)性、超穩(wěn)定的心理基礎(chǔ)。③宋金蘭：《“孝”的文化內(nèi)涵及其嬗變》，《青海社會(huì)科學(xué)》，1994年第3期。從國(guó)家的角度看，由“報(bào)本意識(shí)”激發(fā)的“孝親精神”被認(rèn)為是愛(ài)國(guó)主義的源泉，不忘根本的信念會(huì)激發(fā)個(gè)體發(fā)奮不息，因而成功事業(yè)、報(bào)效祖國(guó)也就成為可能。④王寶林：《孝，不忘根本》，《周末》，2012年9月29日。正如孟德斯鳩所分析的那樣，與西方國(guó)家強(qiáng)調(diào)變革圖新不同，中國(guó)更為重視和諧和秩序。而要維系這種和諧和穩(wěn)定，基于互惠互利邏輯的“關(guān)愛(ài)－孝順”不失為最有效的人倫規(guī)范：人們孝敬父母、老人、老師、官員、皇帝，作為回報(bào)，“父親要以愛(ài)回報(bào)子女……老人要以愛(ài)回報(bào)青年人；官員要以愛(ài)回報(bào)其下屬；皇帝要以愛(ài)回報(bào)其臣民。所有這些就構(gòu)成禮教，而禮教又構(gòu)成了民族的一般精神?！雹倜系滤锅F：《論法的精神》（上冊(cè)），商務(wù)印書(shū)館1961年版，第315頁(yè)。總之，孝成了維系家庭、社會(huì)與國(guó)家秩序的一個(gè)極其重要的文化途徑。

3.德才外推論

家庭本位論有一個(gè)重要的直觀推論：家庭既是個(gè)人品德與才干的第一培養(yǎng)基地，也是個(gè)人能力和品行的第一檢測(cè)站。在中式思維觀念中，齊家與治國(guó)之間是一種條件關(guān)系、因果關(guān)系②呂元禮：《家庭本位的闡釋及其與個(gè)人本位的會(huì)通》，《中州學(xué)刊》，2004年第9期。：“欲治其國(guó)者，先齊其家”、“家齊而后國(guó)治”?；蛟S正因?yàn)槲覀冎庇^地認(rèn)為家國(guó)同構(gòu)同理，所以我們也認(rèn)為治國(guó)與治家所需的德才也是同質(zhì)同構(gòu)的：就能力而言，若一個(gè)人能發(fā)展家庭經(jīng)濟(jì)、處理好家庭關(guān)系、教育好子女，他才可能也有能力發(fā)展好地方經(jīng)濟(jì)、處理好各種人際關(guān)系、搞好公民教育；若一個(gè)人能夠孝敬父母、關(guān)愛(ài)妻兒，他才有可能而且有能力為國(guó)盡忠、關(guān)愛(ài)民眾。于是，“孝”又成了“廉”的充分條件。

遵循“家庭本位－孝為首德－德才外推”這一邏輯主線，自然而然的一個(gè)核心推論就是：“移悌作順”、“移孝于忠”。中式思維通過(guò)其超越式直覺(jué)思維，將“君君臣臣”的關(guān)系類(lèi)比為“父父子子”的關(guān)系，將“忠君愛(ài)國(guó)”視為至高無(wú)上的孝，不忠就是不孝。用嚴(yán)復(fù)的話說(shuō)就是“人未有不重其親而能愛(ài)其祖國(guó)者”?！缎⒔?jīng)》認(rèn)為孝“始于事親，中于事君，終于立身?！薄熬又掠H孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長(zhǎng)。居家里，故治可移于官。是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣！”③曾參：《孝經(jīng)》，中國(guó)華僑出版社2002年版，第93頁(yè)。較之因?yàn)閷蛹?jí)節(jié)制而生成的忠順，頗具倫理學(xué)色彩的中式思維觀念更重視由孝悌延伸而生的忠順，認(rèn)為這才是純正的忠順。故有“求忠臣必于孝子之門(mén)”一說(shuō)。古往今來(lái)，無(wú)論是上古傳說(shuō)中的大舜至孝而被啟用，還是舊時(shí)西漢以降的“舉孝廉”，抑或是當(dāng)今某些地方黨政機(jī)關(guān)的“孝”票否決制，信奉的都是“孝－廉”（家孝養(yǎng)政廉）邏輯。甚或有人認(rèn)為，孝不僅可以生廉，而且可以生智、生信（誠(chéng)信）；不僅孝可以生廉，而且廉也可以促孝（孝廉互動(dòng)論）。④羅勇新：《以孝促廉——廉政文化建設(shè)的思考與實(shí)踐》，原載《中國(guó)紀(jì)檢監(jiān)察報(bào)》，轉(zhuǎn)引自南雄市政府網(wǎng)http：／／www.gdnx.gov.cn／html／0001／17713.html2010－03－31。

二、西式思維的孝廉分立論

（一）西式思維特征

與中式思維的辯證性特征相反，西式思維強(qiáng)調(diào)世界的統(tǒng)一性、非矛盾性和排中性，認(rèn)為一個(gè)命題要么對(duì)，要么錯(cuò)，不可能同時(shí)對(duì)或錯(cuò)。為了證明這一點(diǎn)，Peng等進(jìn)行了一系列的社會(huì)認(rèn)知實(shí)驗(yàn)研究。假定存在這樣一種“學(xué)業(yè)－樂(lè)趣沖突”：三個(gè)大學(xué)三年級(jí)的學(xué)生由于作業(yè)與考試的壓力，覺(jué)得目前的教育很沒(méi)有意思。然后讓中國(guó)和美國(guó)的大學(xué)生被試評(píng)價(jià)在這一沖突中誰(shuí)應(yīng)負(fù)責(zé)。如果被試認(rèn)為學(xué)校和學(xué)生都有責(zé)任，就視為被試采用的是辯證思維。結(jié)果發(fā)現(xiàn)：中國(guó)人比美國(guó)人更傾向于采用辯證方式（45%比12%）。⑤轉(zhuǎn)引自侯玉波、朱瀅：《文化對(duì)中國(guó)人思維方式的影響》，《心理學(xué)報(bào)》，2002年第1期。正是基于這樣一種思維，所以，西方人往往會(huì)將中國(guó)人的非排中性觀點(diǎn)視為沒(méi)有原則的表現(xiàn)。以西式思維為代表的現(xiàn)代科學(xué)偏愛(ài)分類(lèi)，且強(qiáng)調(diào)分類(lèi)的周延性和互斥性：分類(lèi)要窮盡各種情形，且各種類(lèi)別之間要相互排斥。

對(duì)中西科學(xué)思維頗有研究的李約瑟先生認(rèn)為，西方科學(xué)向來(lái)強(qiáng)調(diào)實(shí)體，如原子、分子、基本粒子、生物分子等，而中國(guó)的自然觀則以“關(guān)系”為基礎(chǔ)，因而是以關(guān)于物理世界的更為“有機(jī)的”觀點(diǎn)為基礎(chǔ)。Ji，Nisbett和Peng的實(shí)證研究發(fā)現(xiàn)，與中式思維的整體性不同，西方文化中的人喜歡用分析式的方式處理問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)事物自身的特性。⑥L.J.Ji，K.P.Peng，R.E.Nisbett（2000）.Culture，Control and Perception of the Environment，Journalof Personality and Social Psychology，Vol.78：943－955.Hansen、Moore等認(rèn)為，中國(guó)人把世界看成是普遍聯(lián)系的整體，對(duì)事物的分析也不僅僅限于事物本身，而且也包括它所處的背景與環(huán)境；源于古希臘的西方人則認(rèn)為世界由無(wú)數(shù)個(gè)單獨(dú)的個(gè)體事物組成，每一個(gè)個(gè)體都有自己的特性，因此可以從整體中單獨(dú)分離出來(lái)，逐一分析每個(gè)個(gè)體具有的特性并控制其行為。①轉(zhuǎn)引自侯玉波、朱瀅：《文化對(duì)中國(guó)人思維方式的影響》，《心理學(xué)報(bào)》，2002年第1期。。

較之中式認(rèn)識(shí)論明顯的倫理性和直觀性不同，西式思維具有濃烈的實(shí)證性和邏輯理性特征。西方的形而上學(xué)概念思維對(duì)象自亞里士多德以降均為不同實(shí)體，顯示為實(shí)體性、對(duì)象性、現(xiàn)成性。西式思維要么強(qiáng)調(diào)實(shí)證的科學(xué)邏輯，崇尚“科學(xué)萬(wàn)能”；要么強(qiáng)調(diào)形而上的概念邏輯，崇尚“理性萬(wàn)能”。相對(duì)而言，中式思維傾向于把客體的知識(shí)維系在主體的使用之上，強(qiáng)調(diào)“知以致用”、“知行合一”，使求知和生活實(shí)踐結(jié)合在一起，趨向于價(jià)值選擇而不是真假判斷②田盛頤：《序：論中國(guó)文化的創(chuàng)新之路》，劉長(zhǎng)林著：《中國(guó)系統(tǒng)思維》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第8頁(yè)。；西式思維則傾向于將認(rèn)識(shí)對(duì)象和知識(shí)內(nèi)容客觀化、真理化，主張祛除主體的價(jià)值判斷，強(qiáng)調(diào)“事實(shí)－價(jià)值”二分法，尋求獨(dú)立自在理性邏輯和客觀事，“為知識(shí)而知識(shí)”。概言之，中式認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)“求善”，西式認(rèn)識(shí)論旨在“較真”。

（二）西式思維觀點(diǎn)

與西式思維的分析性、排中律、實(shí)證性和唯理性相對(duì)應(yīng)的是其對(duì)于社會(huì)構(gòu)成本體、社會(huì)領(lǐng)域分化、公私道德關(guān)系的一系列觀點(diǎn)。

1.個(gè)體本位論

如前所述，西式思維傾向于試圖將事物分析到底：一切社會(huì)組織都被還原為個(gè)體，一切集體行動(dòng)都被歸結(jié)為個(gè)體的理性選擇。在西方主流文化中，個(gè)體是第一位的，市場(chǎng)、國(guó)家和社會(huì)都沒(méi)有自在自為的意義，而只是個(gè)體實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)的手段和場(chǎng)域。個(gè)體是“主人”、被理論和法律賦予了諸多自由和權(quán)利，社會(huì)和國(guó)家是“仆人”、必須服務(wù)于和忠實(shí)于個(gè)體的意志和利益。為了防止國(guó)家和社會(huì)侵害公民的自由和權(quán)利，西方知識(shí)分子或是通過(guò)形而上的理論思辨，或是通過(guò)實(shí)證主義的制度設(shè)計(jì)，奠定了西方人根深蒂固的個(gè)體本位論觀念。J.S.密爾在《論自由》③約翰·斯圖亞特·密爾：《論自由》，商印印書(shū)館1979年版。的引論中開(kāi)宗明義地說(shuō)，他所要討論的是“公民自由或社會(huì)自由，也就是要探討社會(huì)所能合法施用于個(gè)人的權(quán)力的性質(zhì)和限度”。全書(shū)要義可以概括為兩條基本原則：（1）個(gè)人的行為只要不涉及他人的利害，個(gè)人就有完全的行動(dòng)自由，不必向社會(huì)負(fù)責(zé)；他人對(duì)于這個(gè)人的行為不得干涉，至多可以進(jìn)行忠告、規(guī)勸或避而不理。（2）只有當(dāng)個(gè)人的行為危害到他人利益時(shí)，個(gè)人才應(yīng)當(dāng)接受社會(huì)的或法律的懲罰。社會(huì)只有在這個(gè)時(shí)候，才對(duì)個(gè)人的行為有裁判權(quán)，也才能對(duì)個(gè)人施加強(qiáng)制力量。此外，西方自由主義思想泰斗康德、羅爾斯等認(rèn)為，國(guó)家和社會(huì)應(yīng)該秉持道德中立原則，尊重每個(gè)人選擇他們自己的關(guān)于良善生活觀念的自由。這些都屬于西式思維的觀念常識(shí)。

自由主義的個(gè)體本位觀將個(gè)體的自由權(quán)利和自主選擇視為國(guó)家法律和公共政策的始源和目的，原則性地界定了政府公共權(quán)力的邊界以及其相應(yīng)的義務(wù)。無(wú)論出于什么目的——即使是良善的動(dòng)機(jī)，一旦國(guó)家權(quán)力“越界”干預(yù)個(gè)體的自由或侵犯公民權(quán)利，就會(huì)受到批判。以我們這里討論的孝廉關(guān)系問(wèn)題為例，其批評(píng)者認(rèn)為，黨政公權(quán)機(jī)關(guān)出臺(tái)政策強(qiáng)制要求官員孝敬父母是對(duì)國(guó)家道德中立原則的公然違背，是對(duì)官員私人自由的侵犯，是公權(quán)對(duì)私域的僭越。

在自由主義個(gè)體本位論者看來(lái)，個(gè)體的自由和權(quán)利本身就是值得保護(hù)性?xún)r(jià)值④Jonathan Baron，Mark Spranca（1997）.Protected Values.Organizational Behavior and Human Decision Processes，Vol.70：1－16.，拒絕與其他任何價(jià)值相互交易。無(wú)論是功利主義的基于社會(huì)福利最大化的考慮，抑或是道德應(yīng)得論的內(nèi)在品質(zhì)論——認(rèn)為只有具有相應(yīng)道德品質(zhì)的人才配享有自由權(quán)利，都不能構(gòu)成限制個(gè)體自由權(quán)利的正當(dāng)理?yè)?jù)。因此，即使官員的孝行能夠促進(jìn)其廉政，也不能作為公共權(quán)力侵犯官員個(gè)人自由的正當(dāng)理?yè)?jù)。西式思維中的這種“為自由而自由”、“為權(quán)利而權(quán)利”的觀念，與其“為知識(shí)而知識(shí)”、“為真理而真理”的形而上學(xué)思維特質(zhì)具有內(nèi)在的一致性。

2.領(lǐng)域分離論

在西方思想家看來(lái)，現(xiàn)代化的一個(gè)根本標(biāo)志和動(dòng)力就是勞動(dòng)分工和領(lǐng)域分化?；谶@種分析式認(rèn)知，西式思維的核心任務(wù)就是對(duì)各種勞動(dòng)分工和各個(gè)社會(huì)領(lǐng)域進(jìn)行命名和分類(lèi)⑤齊格蒙特·鮑曼：《現(xiàn)代性與矛盾性》，中譯本，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第3頁(yè)。，并剖析和規(guī)范各種勞動(dòng)、各個(gè)領(lǐng)域的技術(shù)和行為，建構(gòu)起現(xiàn)代社會(huì)秩序。按照西式思維邏輯，現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)一分為三：公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域，組織形態(tài)也相應(yīng)地被歸為三大類(lèi)：公共部門(mén)、私人組織和社會(huì)組織，人們的生活空間也被劃歸三大類(lèi)：公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域和日常生活領(lǐng)域，不同的領(lǐng)域有著不同的規(guī)范和規(guī)則體系。日常生活領(lǐng)域自古有之，主要受習(xí)俗和慣例的支配；私人（經(jīng)濟(jì)）領(lǐng)域隨著勞動(dòng)分工和市場(chǎng)邏輯的拓展而發(fā)展，奉行功利主義邏輯；勞動(dòng)分工日益精密和社會(huì)領(lǐng)域日趨分化以及由此產(chǎn)生的“自由流動(dòng)資源”的增加，導(dǎo)致社會(huì)調(diào)控任務(wù)的繁雜化，加之官僚為其自主性而開(kāi)展的各種政治斗爭(zhēng)和內(nèi)部行政改革，促進(jìn)了公共管理的職業(yè)化和專(zhuān)業(yè)化發(fā)展①可參見(jiàn)李春成：《行政人的德性與實(shí)踐》，復(fù)旦大學(xué)出版社2002年版，第二章第一節(jié)。，由此公共部門(mén)獲得了相對(duì)的獨(dú)立性，并被要求遵循公共性（公有、公平、公正、公開(kāi)）的行動(dòng)邏輯。

根據(jù)這種領(lǐng)域分離的邏輯，西式思維將公共倫理與私人倫理截然分開(kāi)。無(wú)論是古典倫理的代表人物亞里士多德抑或是被視為現(xiàn)代政治倫理的首倡者馬基雅維利，都主張公共職業(yè)者應(yīng)該奉行與其他職業(yè)不同的倫理規(guī)范。在馬基雅維利看來(lái)，私人道德與公職道德是截然不同的，把適合于私人生活或個(gè)人關(guān)系的道德標(biāo)準(zhǔn)用于政治行為是不負(fù)責(zé)任和不道德的。②尼科洛·馬基雅維里：《君主論》，中譯本，西苑出版社2009年版。當(dāng)代西方倫理學(xué)家普遍認(rèn)為公職道德與私人道德在所關(guān)注的對(duì)象及其道德標(biāo)準(zhǔn)上是不同的。③Stuart Hampshire（1978）.Public and Private Morality.Public and Private Morality（Stuart Hampshire，ed.），Cambridge University Press.概言之，公職道德規(guī)范的是公職人員面對(duì)普羅大眾的態(tài)度和行為，要求奉行“正義”、“公平”和“博愛(ài)無(wú)類(lèi)”原則，主要通過(guò)強(qiáng)制性的法律政策來(lái)確保實(shí)施；而私人道德規(guī)范的是個(gè)人處理其與特殊他者之間的關(guān)系，奉行的是“關(guān)愛(ài)”和“愛(ài)有差等”原則，主要通過(guò)習(xí)俗、道德等非強(qiáng)制性措施來(lái)促進(jìn)其實(shí)施。

按照西式思維的領(lǐng)域分離論和公－私道德二元論，子女對(duì)父母的孝行、丈夫?qū)ζ迌旱年P(guān)愛(ài)都屬于私人生活范疇，受私人道德規(guī)范調(diào)控，公共權(quán)力不能通過(guò)立法或出臺(tái)強(qiáng)制性政策干涉公職人員的私人生活；公職道德規(guī)定應(yīng)僅限于對(duì)公職人員如何處理其與一般性他者（大眾和組織）的工作性關(guān)系，不能干涉其與特殊他者（家人、朋友等）之間的關(guān)系；公職倫理的目標(biāo)是確保公職人員如何貫徹實(shí)施“公共性”規(guī)范，而非公職人員的“私性”道德?；谶@種西式思維，批評(píng)者認(rèn)為，將孝行作為干部考核和提拔的“硬性指標(biāo)”的做法是非常不當(dāng)?shù)?，不僅是公共權(quán)力的“越位”，也是公共權(quán)力的“錯(cuò)位”。批評(píng)者認(rèn)為，當(dāng)前中國(guó)干部道德示范的根本原因恰恰是一些干部混淆了公私道德的邊界，把只適用于私人生活的情感邏輯和愛(ài)有差等原則錯(cuò)誤地運(yùn)用到了公職生活領(lǐng)域。通過(guò)法律政策強(qiáng)調(diào)官員對(duì)父母的孝敬、對(duì)妻兒的關(guān)愛(ài)無(wú)疑會(huì)強(qiáng)化這種領(lǐng)域混淆和倫理錯(cuò)位。這種做法不僅無(wú)益，而且非常有害。④佚名：《不孝不能當(dāng)干部？》《新華月報(bào)（天下）》，2006年第11期。

3.孝廉分立論

在西式邏輯實(shí)證主義批評(píng)者看來(lái)，當(dāng)且僅當(dāng)能實(shí)證性地證明“孝”是“廉”的必要條件或充分條件時(shí)，才能合乎邏輯地將“孝”作為干部考核的“硬性指標(biāo)”⑤筆者曾用西式思維對(duì)“不孝不能當(dāng)干部”政策進(jìn)行過(guò)批判性分析。李春成：《孝行與官德：公德與私德間關(guān)系的案例分析》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》，2010年第3期。。

首先，“孝廉關(guān)聯(lián)論”缺乏科學(xué)的實(shí)證支撐。在批評(píng)者看來(lái)，要證明“孝”與“廉”之間存在關(guān)聯(lián)性，必須經(jīng)由科學(xué)方法獲取官員的“孝”、“廉”兩個(gè)變量的數(shù)據(jù)，然后通過(guò)科學(xué)統(tǒng)計(jì)分析，最后才能判別其相關(guān)性方向和程度。然而，迄今為止，并沒(méi)有科學(xué)的實(shí)證研究證明孝廉之間存在高度的正相關(guān)性；決策者和支持者也只是通過(guò)類(lèi)比推理和極富倫理色彩的論斷來(lái)“論證”其觀點(diǎn)，少有的一些個(gè)案例證也缺乏邏輯。譬如，決策者和支持者用得最多的一個(gè)論斷是：“如果一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)干部連自己的父母妻兒都不能善待，就不可能權(quán)為民所用、利為民所謀；根本不可能對(duì)群眾有感情、對(duì)工作有熱情、對(duì)社會(huì)盡責(zé)任?！鄙杂羞壿嫷挠^點(diǎn)是：“德形成的一個(gè)重要的情感基礎(chǔ)是孝心。愛(ài)父母應(yīng)該是一切愛(ài)的開(kāi)始。因此，規(guī)定不孝敬父母不得提拔，有利于從制度層面上約束干部的道德行為?！雹耷貒?guó)防、聶廣鵬：《河南長(zhǎng)垣規(guī)定干部不孝不能提拔引發(fā)爭(zhēng)議》，《河南日?qǐng)?bào)》，2007年4月6日。然而，在西式邏輯實(shí)證思維看來(lái)，這些都只是主觀臆斷，沒(méi)有科學(xué)的實(shí)證論據(jù)。

其次，按照邏輯實(shí)證主義的觀點(diǎn)，即使“孝”與“廉”之間存在可實(shí)證的高度正相關(guān)關(guān)系，仍然不足以支持“不孝不能為官”的政策?！安恍⒉荒転楣佟钡脑捳Z(yǔ)邏輯是：“孝”是“為官”（廉正好官）的必要條件。也就是說(shuō)，假設(shè)孝敬父母是一個(gè)合格的、好的官員的必要條件，則意味著以下兩點(diǎn)同時(shí)成立：（1）不孝敬父母的干部一定不是一個(gè)好干部甚至不是一個(gè)稱(chēng)職的干部；（2）合格的、好的干部一定孝敬父母。邏輯上講，只要能舉出一些被公認(rèn)為“好官”但卻未能盡到孝的義務(wù)的干部實(shí)例，就可以推翻這一論斷。眾所周知，任何人的時(shí)間和精力都是有限的，當(dāng)干部忙于工作、一心為公時(shí)，就難以盡到為人子（女）、為人父（母）、為人夫（妻）的責(zé)任。有些支持者可能會(huì)辯護(hù)說(shuō)：“忠即大孝”，“他們其實(shí)是富有孝心的，只是因?yàn)楣ぷ鳠o(wú)法盡到孝行”。西式思維者會(huì)反問(wèn)：“那么，到底什么是孝？”倘若將“孝”定義為一種主觀心理活動(dòng)，又如何客觀地加以評(píng)價(jià)和考察？倘若將“孝”定義為“忠”（或“廉”）豈不將兩個(gè)概念混為一談了？為何不直接強(qiáng)調(diào)“忠”或“廉”，卻繞道將“孝”附會(huì)于上呢？

第三，從邏輯上講，倘若“孝”是好官（“廉”）的充分條件，“不孝不能為官”的政策也是合理的，因?yàn)槿粽嫒绱?，選任“孝”官就等于選任了好官。中式思維的支持者主要通過(guò)前述的“德才外推論”論證其充分性的。然而，西式思維認(rèn)為，從概念邏輯上講，“孝”與“廉”分屬官員的公職道德和私人道德，它們是兩個(gè)不同的范疇；兩者之間是平行的關(guān)系，公共道德和私人道德都不是終極性的，不是由一方推導(dǎo)出另一方，而是享有一個(gè)共同的道德基礎(chǔ)，“當(dāng)它用于生成迥然不同的私人和公共生活環(huán)境的行動(dòng)原則時(shí)，便產(chǎn)生各不相同的結(jié)果。”①內(nèi)格爾：《人的問(wèn)題》，上海譯文出版社2000年版，第86頁(yè)。僅當(dāng)私人道德影響或被錯(cuò)誤地運(yùn)用于公職生活中時(shí)，兩者才表現(xiàn)出關(guān)聯(lián)性；而且，嚴(yán)格來(lái)講，此時(shí)的“私人道德”已然變成了“公職道德”了。換個(gè)角度講，假如“孝”真能“外推”出“廉”，而中國(guó)人又如此重視“孝”、實(shí)際孝行水平至少超過(guò)世界平均水平，那么，中國(guó)官員的清廉指數(shù)應(yīng)該很高。然而，事實(shí)是，在透明國(guó)際清廉指數(shù)（CPI）排名中，中國(guó)卻常年在平均值之下?，F(xiàn)實(shí)中司空見(jiàn)慣的雖“孝”卻“貪”的干部實(shí)例，更是強(qiáng)化了重視實(shí)證的西式思維批評(píng)者的立場(chǎng)。

四、結(jié)論

綜上所述，中式思維具有辯證性、整體性、直觀性和主體意向性等特征。中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)萬(wàn)事萬(wàn)物皆由一本而生，“道生一、一生二、二生三、三生萬(wàn)物”。從組織形態(tài)上講，儒家倫理之本為“家”，“家”是社會(huì)之本、國(guó)家之“象”，是一切德才之發(fā)源地。家庭的首要道德為“孝”。從道德倫理上講，“孝”為諸德之本，經(jīng)由“外推”而生“廉”（如圖1）。

圖1 中式思維的“孝廉關(guān)聯(lián)論”思維邏輯圖

與中式思維不同，西式思維具有濃烈的概念性、分析性、排中性、實(shí)證性特征。從個(gè)體本位論出發(fā)，并基于現(xiàn)代社會(huì)公私領(lǐng)域分離的觀念與現(xiàn)實(shí)，持西式思維者首先從概念上將“孝”與“廉”劃歸兩個(gè)不同的道德范疇，強(qiáng)調(diào)兩者的區(qū)別，并主張從實(shí)證角度檢驗(yàn)和審視孝廉關(guān)系。在他們看來(lái)，“孝”與“廉”之間不存在可證偽的經(jīng)驗(yàn)邏輯關(guān)系，前者既非后者的必要條件，也非其充分條件（如圖2）。

圖2 西式思維的“孝廉分立論”思維邏輯圖

（責(zé)任編輯：葉國(guó)文）

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1007－9092（2013）05－0067－07

李春成，管理學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)國(guó)家關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院教授，主要研究方向?yàn)樾姓惱砼c社會(huì)。