王松林 田佳訓

薩滿神歌———高深莫測的語言魔法

薩滿神歌，是溝通人與神界的聯(lián)系，或者說是與超自然力量聯(lián)系的神性語言，是薩滿必須具備的專用技能之一。儀式中薩滿神歌的效用就在于：通過呼喚、祈禱、贊美、傾注情感等一定程序化的、模式化的語言形式，激發(fā)想象，發(fā)泄情感，達到與神的交流。據(jù)說，通過它的神秘互滲，薩滿可以接觸、制約那個無形的神秘力量，一旦人類的祈求、希望和信念傳到神靈那里，神就會給他們帶來期盼的結(jié)果。薩滿神歌的特殊功能和魔法效果，使得原始先民把它看成一種神圣的力量，是可以支配改造現(xiàn)實事物的語言魔法。

可見，薩滿神歌包含著信仰者的宗教體驗和宗教觀念。利用儀式和歌舞來同影響人類和自然界的神秘力量溝通，以滿足原始人類的各種期望和祈求，是一種悠久且廣泛存在于不同歷史階段和不同地區(qū)的原始宗教現(xiàn)象。薩滿神歌作為人神溝通的手段之一，是薩滿教體系中不可分割的部分。

滿通古斯各民族中薩滿神歌非常豐富，即使在保留資料較少的赫哲族，二十世紀30年代凌純聲先生的著作《松花江下游的赫哲族》書中，也記錄下其中的重要內(nèi)容：

所謂薩滿神歌就是指誦唱薩滿神詞，有時念似唱，有時唱似念，念的、唱的、半念半唱的，時而還分別行之，所以在凌純聲先生的記錄中常用“念念有詞”、“祝禱”、“念咒”、“半唱半說”、“念誦”、“唱和”等詞分別表述。從內(nèi)容方面來鑒別，凌純聲先生用上述詞匯所交代的具體內(nèi)容，基本上屬于薩滿神歌范疇。

“問病歌”是赫哲薩滿神歌中最為常見的一種。凌純聲先生記錄的是：薩滿穿戴神衣神帽，坐在炕沿上，擊鼓請神，口中念念有詞。先報他自己的裝束及所用神具，大意云：“15根神桿，桿下一對朱林神，還有飛來的神鳩，大的神鷹，身掛15個銅鏡、背后護背鏡、頭戴五叉神帽、胸前掛銅的布克春神、鐵的薩拉卡神。服神衣，穿神褲，扎腰鈴，圍神裙，手戴神手套，足蹬神鞋，取鼓槌，執(zhí)神鼓，鼓聲起，神四布。”報至此再擊三聲，繼續(xù)報他所領(lǐng)的神名，大意云：“騰云駕霧的老爺神、娘娘神，在云城上霧城上盤旋。在三個山峰的中峰坡下有個愛敦神、鹿神和石頭朱林神。在北海島上石門屋下伏著一對虎神。南海中三個山峰下的神，烏蘇里江南岸水漩處的鰉魚神，七星砬子坡下九個門前的娘娘神。”如薩滿所報神名及神具為領(lǐng)神的病人所當領(lǐng)的神，那時病人的雙肩不斷地微微震動，栽力（薩滿助手）即報說“抖了”。否則，不震動，栽力即報說：“不抖”。薩滿便須改變其詞為之另找某某神或某某神具。直到病人全身顫動，撲抱愛米（神靈），陷入昏迷，隨后薩滿將腰鈴及神裙為之服系，授之鼓槌，領(lǐng)神的病人擊鼓狂舞，直到神志恢復(fù)。

薩滿看病的唱念有著一定的套路。凌純聲先生記錄，此時薩滿先擊鼓三大聲，每聲約隔兩秒，喃喃作語，大意為：“薩滿某某，現(xiàn)時來某某人家，為某某看病?！闭f畢，鼓聲每擊三下一頓，半唱半說，先依次序報告自己所領(lǐng)之神及其神具的出處。報告畢，鼓聲轉(zhuǎn)急而微，于是薩滿探測病源。探病源分三個步驟：第一步，薩滿先將個人所領(lǐng)之神依次點名，一位一位細細探問，是否病人有得罪之處，或因曾經(jīng)許愿，迄今未還，或因婦女身體不潔，有瀆神靈。每點完神靈時，鼓聲轉(zhuǎn)高而緩。如說中病源時，病人自然雙肩抖動，扶其身后的栽力感覺后，乃于鼓聲緩時，報告薩滿?！羲_滿探問薩領(lǐng)之神俱與病人不生任何影響時，乃做第二步的探病手續(xù)。此即探該病人家廟各神，如吉星神、娘娘神、九圣神（包括牛神、馬神、蟲神、藥王神、城隍、土地、龍王、老爺、樹神、九神），順序問到，病者是否有過侵犯之處。如病人雙肩不抖，無表示時，薩滿乃做第三步的探病手續(xù)。這次探問病人是否擾及南山或北山的鬼怪，或吊死的冤魂，或是狐仙、黃鼠精，而其靈魂為鬼怪妖魔所攝……

當薩滿指示神靈全追查驅(qū)逐鬼怪精靈時，情緒激昂，猛擊手鼓，唱起了“驅(qū)魔歌”：

“人無病不能臥炕不起，請順著戰(zhàn)神方面查尋，請沿著供神方面追蹤，往各處廟堂去打聽，此處沒有再尋別地。也許被橫道而行的怪物帶走，或許被過路的閑神拖走，這里沒有尋找別處。說不定被鬼騙走，可能叫妖魔拐去，哪兒有就到哪兒找，應(yīng)該攻擊的就攻擊，應(yīng)該講和的就講和，愿諸位神靈多多努力！”

“謝神歌”也稱“送神歌”，主要是謝神和請神歸位。俗話說“請神容易送神難”，為了送神，通古斯各族都創(chuàng)造了自己的送神歌，有的已有規(guī)定的演唱套路。在一段赫哲族薩滿的送神歌中，唱到：

“諸神在這場戰(zhàn)斗中，有很大的功勞。如今供上拉拉飯，把圣克勒香煙祭燒。慰勞諸位斯翁，請大家吃好喝好。現(xiàn)在我們勝利了，與妖魔的戰(zhàn)斗結(jié)束了。各位神靈請回自己住處，睡好，休息好。等有情況再給報信，三通鼓后準時趕到。要聽清，要記住，千萬別忘了！”

《阿格弟莫日根》中的“送神歌”唱道：

“舉行完隆重的祭奠，請諸神奠駕歸位。你們來自高山的，就回到高山去吧！你們來自大江的，就回到大江去吧！你們來自森林的，就回到森林去吧！你們來自草原的，就回到草原去吧！”

阿哈看病亦有跳神之說，其順序一如薩滿看病，其禱告的神詞云：“神明的娘娘們！我等住在狗屯里，烏鴉屯里……，我等是密林里的人，生活在草蔭里的人，什么規(guī)矩都不懂的人，吃生肉的人，火毒很大的人。小奴才在娘娘座上擺設(shè)著金桌子、金香爐、焚金爐、化金爐，跪塵地，求娘娘，放病癥，勿太重。三日內(nèi)，病痊愈，殺雞子，送金紙，饗娘娘。望娘娘保佑病人得好，讓娘娘名譽倍增，奴才顏面也光榮”。阿哈看病，以自貶自謙來討取神靈高興，再以贊祭品、許愿使神歡心，從而施以眷佑，是通古斯神詞中比較現(xiàn)代的一種表達方式。

“送魂歌”演唱于赫哲族的喪葬儀式之中，俗稱“撂擋子事”，意思是送死者的靈魂去布尼（陰間）。它是由專門的送魂薩滿跳神主祭的隆重活動，一般在死后百日舉辦。祭祀中“薩滿要把神裙、神帽穿戴好，坐在木偶像旁邊，擊鼓唱誦”，大意是：

“奧任，可憐的奧任（人的第二個靈魂），神靈保護著你。在闊力神的指引下，把你送到布尼。你放心地去吧，不要留戀家里！你的孩子給你斟酒，你高高興興地喝吧！喝完了坐上15條狗拉的爬犁，順順當當?shù)厝ゲ寄?，平平安安地去布尼?！?/p>

“咒語歌”是指一些請神短歌。如凌純聲先生等介紹赫哲族有一中叫“弗力蘭”的薩滿，專司祝禱，像祭天神、祭吉星神廟均由弗力蘭主持祝告。凌先生介紹：在富克錦每一族供一天神，而在額圖，則每家都供天神。人生遇極大的危險而得保平安，患生病而得全愈，或漁獵豐收等等，他們都以為是天神的佑護賜福，因此許愿祭祀天神……

是日，日上三桿，主人與來賓齊聚神樹前，作牛、羊、豬、雞為犧牲。先由佛日朗祝告迎神，獻犧牲，焚香草，主人及來賓叩頭；佛日朗又祝告以酒灌豬羊耳，主人來賓又叩頭；佛日朗又祝告，供上煮熟豬羊肉，主人來賓又叩頭；佛日朗再祝告送神，主人來賓乃叩頭謝神，而后禮畢。這種祭禮方式和祭神程序類似滿族的家祭。滿族家祭中，薩滿所唱神詞的內(nèi)容與佛日朗的祝告幾乎是一樣的?！逗照茏逦膶W》記有一家祭請神短歌，其歌詞意為：敬酒焚香，神靈速降。此歌當屬請神短歌一類。此外，凡遇緊急情況或特殊事情需神來助，薩滿也會念咒請神?？梢姡湔Z神歌運用靈活，它被作為獲取神力以解難題的工具。這類咒語有許多是不唱的，只是默聲叨念。

1985年，在新疆察布查爾錫伯自治縣三牛錄發(fā)現(xiàn)了一百年前即1884年由納喇氏爾喜薩滿抄寫的《薩滿神歌》分二冊，共126頁。這是將世代流傳民間的各種薩滿儀式歌、薩滿治病時吟唱的神歌、薩滿神靈圖、薩滿上刀梯圖示、薩滿祭神方位圖、薩滿術(shù)語解釋及薩滿護身咒語匯編成冊的集成，具有很高的學術(shù)價值。其具體內(nèi)容如下：

上冊名曰《請神·求神·告神之祈禱書》，包括如下神歌：

1、學薩滿時的祈禱神歌（包括《引子》、《祈求金托里之神歌》、《祈求金梯之神歌》）。

2、薩滿坐在板凳上哀求之神歌。

3、薩滿站立門前告神之神歌。

4、薩滿為治病而求告之神歌。

5、薩滿設(shè)筵呼喚山羊之神歌。

6、請大神時薩滿助手唱的神歌。

7、薩滿通過十八卡倫（關(guān)卡）之神歌。

下冊名曰《給疾病送“巫爾忽”（祭物）之祈禱書》（包括《薩滿給疾病制作三個“巫爾忽”（祭物）之神歌》，其中有14種神歌）。

錫伯族薩滿為治病而吟唱創(chuàng)神歌各種各樣，如在《薩滿神歌》中，除記錄各種儀式神歌之外，大部分是薩滿為治病或與疾病相關(guān)而吟唱的神歌，內(nèi)容豐富多樣，再現(xiàn)了錫伯族先祖的世界觀、信仰、習俗、生活環(huán)境以及語言和民歌的特點。在這些神歌里，薩滿祈求和贊美各種神靈，其中包括屬于民族的諸多祖先神靈和薩滿神靈，以及屬于全民族的具有人格化的諸多神靈，如虎、鷹、豹、狼、蛇、野豬；慈善的男女祖先神、灶火祖母神、喜利福母神（錫伯族保佑子孫延續(xù)的女神）、海爾堪祖先神（牲畜保護神）、天花祖母神、伊散珠祖母神（錫伯族薩滿神界的主宰）等，薩滿借助這些神靈的力量戰(zhàn)勝惡魔。當薩滿祈求這些神靈時，根據(jù)不同情況要“虔誠地祈求”、“悲戚地祈求”、“雄壯地祈求”、“訴說般地祈求”等。這不僅使薩滿的吟唱富于藝術(shù)性，而且增強了對患者的感染力。尼·克羅特科夫說，觀眾極愛聽斗琪的唱詞，他們不但都非常注意地聽，而且一旦斗琪稍微停頓，眾人便齊聲重復(fù)其最后詞語。錫伯族薩滿神歌在世代產(chǎn)生和發(fā)展過程中，經(jīng)過集體不斷的精心加工琢磨，形成符合本民族語言規(guī)律、審美觀點和便于吟唱的格律，同時每一種神歌都配有特定的曲調(diào)，如除了《薩滿神歌》記錄的各種神歌外，還有在民間流傳的《霍里色》《阿爾坦庫里》《咤嘿———誅嘿》《吾亞喇厄爺》《索里央克》等。

此外，錫伯族薩滿神歌的突出特點是幾乎每一種神歌都有襯詞。這些襯詞由薩滿助手和眾人一起吟唱，具有開場白和與薩滿配合吟唱的作用。比如，有一首《薩滿神歌》是這樣唱的：

啊咳，扎咳，霍芬———達里，

扎咳，朱嘿，伊訥昆———達里。

在各個角落，霍芬———達里，響起咎鐺聲，伊訥昆———達里，

驀然聽起來，霍芬———達里

不是鈴鐺聲，霍芬———達里。

……

這是一首贊美薩滿神靈的歌，篇幅45行。由薩滿助手和眾人先吟唱襯詞，然后和薩滿一句一句地配合吟唱。這樣，薩滿助手和眾人吟唱的襯詞方面與薩滿吟唱的正歌形成完整和諧的統(tǒng)一體，另一方面為薩滿的即興創(chuàng)作提供了適當?shù)臅r間。目前這些襯詞的含義尚無人破譯，但在古代肯定是有特定含義的，或者是表達心理的感嘆詞，或者是咒語，或者是狩獵術(shù)語……隨著脫離原始氏族社會的漁獵經(jīng)濟生活，錫伯人逐漸忘記了它們的確切意義。但無論怎樣，襯詞與薩滿神歌渾融一體，相輔相成，需要眾人和薩滿配合共同吟唱。這無疑說明薩滿神歌是在古老時代集體創(chuàng)作的產(chǎn)物。此外，錫伯族薩滿在治療患者時，也像其他民族和地區(qū)的薩滿一樣使用咒語。不過，這些咒語也和薩滿古歌一樣有格律和襯詞，必須由眾人和薩滿配合共同吟唱。如在《薩滿神歌》中記錄一位薩滿神靈在四方之路巡視，他手持文木硬弓和帶有虎雕翎羽的鋼鐵箭鏃，見到惡魔時“若違抗不去時，就射它的脖頸；若拒絕不去時，就射它的心窩；若不說實話時，就射它的嘴巴……”每一句后面都有“霍芬———達里”或“伊訥昆———達里”的襯詞。這一首咒語神歌有38行，唱出了薩滿遇到惡魔時，威武剛強、痛心疾首、嚴懲不貸的心境。

學者宋和平著名搜集譯注的《滿族薩滿神歌》有46首，其中有的就是薩滿在跳神治病時唱的神歌。如《排神》中請的是鳥神、獸神和蛇神：

……宴請各種鳥神，虎神啊！大鵬鳥神、雕神。雕神居住在白山山蜂層中，從日、月中降臨。鷹神??！居住在白山山峰層中，從天上降臨。水鳥神??！居住在天上白山山峰中。白鳥神?。∨c蘇錄瞞尼善佛一起，經(jīng)過蘆葦場地片降臨。曠野鳥神?。→W鸰鳥神?。陌咨教焐辖蹬R。金煉火龍善佛?。【幼≡陂L白山山峰上，從拉林河降臨。飛虎瑪法神?。【幼≡诘诰派椒宓慕饻现?。母臥虎神、公坐虎神、恩犁虎神、大白虎神?。〗y(tǒng)統(tǒng)宴請。居住在白山上，從山嶺上降臨。80只豹神，90只狼神，統(tǒng)統(tǒng)宴請，從白山上降臨。野豬神??！居住在白山上，從銀山谷降落。黑熊瑪法??！金錢豹神，統(tǒng)統(tǒng)宴請。經(jīng)過白山上，從尼瓦海河降臨。八尺蟒神、九尺蛇神，從天上白山降落。居住在白山山崗上。金火花神??！金煉火龍神?。∫捞m阿立瞞尼善神，統(tǒng)統(tǒng)宴請。請附薩滿之體。金舌島神??！銀舌鳥神?。【幼≡诟髯缘纳搅种?，各自的山樓里，在山林樓閣中，盛京可見……

滿族石姓氏族薩滿的《送神神歌》是這樣的：居住在杓中善山峰上，從銀溝中降臨的飛虎神。從我處去吧！走吧！堵塞鬼門，敞開生路。諸位神靈慈愛，神壇前求吉祥，神主前祈太平。保佑太平、吉祥，保佑老少健康生活。百年無戒，60年無疾。子孫滿堂，豬羊滿圈。諸位神靈，請回各自的山林吧！各自去吧！各個山峰遙遠！一伙伙、一群群走吧！三角清查，四角察看。

薩滿跳神，鼓聲咚咚，腰鈴鏗鏘，神歌激昂，氣氛熱烈，場面壯觀。一般來說，神歌是由向神稟告、恭請神靈、問明病因、驅(qū)除病魔、感謝神靈、敬送神靈等部分組成，并具有以下特點：一是，作為神圣的原始宗教儀式語言，薩滿神歌采用了較為規(guī)范和固定的句法形式，用以表達莊重的情感、謹慎的態(tài)度和虔誠的祝禱。二是，所有薩滿神歌都有專門的儀式功能，以及程序化的儀式風格。請神歌、驅(qū)魔歌、送神歌、送魂歌、過陰歌、贊神歌、祈太平歌等，都是在不同祭祀中根據(jù)儀式要求在某一祭禮過程中的儀式演唱，歌詞的內(nèi)容、運用的語言方式、歌體形式等都受薩滿儀式的直接制約。當然，在具體運用中也有它的靈活性。三是，以情真意切的贊美語言來與神交流，達到與神靈的呼應(yīng)與交感。贊美之詞是說給超越常人之上的神靈聽的，在他們面前，人類的謙卑和虔誠都發(fā)自強烈的情感和尊敬的態(tài)度。這其實也是人類的功利手段之一。到目前為止，在中國境內(nèi)所有滿-通古斯語族中都發(fā)掘到相當數(shù)量的薩滿神歌，正是這些珍貴的文化資料，使我們比較完整地觀察和探悉薩滿原始文化的全貌。

薩滿神諭的內(nèi)容與形態(tài)

神諭，滿語稱“渥車庫烏勒奔”，意為《神龕上的傳說》，自有文字記載神諭以來，常稱之為“特合”本子。特合，為滿語，本子，即漢語，這是一個滿漢合璧的詞匯，意為神本子，也稱神諭、古諭。

口傳神諭是滿族神諭的最初形態(tài)，這種形態(tài)相沿形成神諭傳承中具有代表性的一種，然而它不是滿族神諭的惟一形態(tài)，神諭另一種主要形態(tài)是文字本傳，這些神本子存在于各地諸姓滿族之中，不僅數(shù)目繁多，而且已具文化傳統(tǒng)，是滿族最有代表性的神諭之發(fā)展形態(tài)。

滿族的神諭主要依賴薩滿的口傳，同時也不排除神本子的文字傳承，盡管它的發(fā)生較口傳晚得多。介于兩者之間還有一種傳承形式，即實物傳承，它是就現(xiàn)存的某個具有信仰性質(zhì)實物，說明神諭內(nèi)容，展示薩滿教信仰。滿族各姓普遍有這類實物，有的是一塊魚骨，一張鹿皮，一個豬牙，有的是一塊石頭，一面神鼓，一個哈馬刀……一個實物，就是一段薩滿故事。隨著老薩滿將實物傳給最為依賴的徒弟，或被后世薩滿繼承，薩滿的故事，老薩滿的靈魂，神的靈魂，便都承襲下來，繼續(xù)為氏族服務(wù)，并成為本民族長久不衰的精神財富。

神本子的內(nèi)容，主要涉及行為和觀念兩方面，即神指示應(yīng)怎樣來做，神引導(dǎo)怎樣去想。前者主要包括祭祀禮儀、祈禱規(guī)程、咒語等；后者則包括對自然宇宙、人類社會自身的各種看法。

神諭宣示的薩滿教觀念，是靠生動、具體、形象的口碑文學實現(xiàn)的。其中寓意不僅涉及對自然宇宙的認識，也闡發(fā)了對人類自身、對薩滿教的看法。其內(nèi)容可分如下幾類：

1、宇宙神話

滿族各姓氏關(guān)于宇宙起源的神話自有傳統(tǒng)，因此各異，不難發(fā)現(xiàn)它們來自女真不同氏族部落的傳承。除了異點外，無論從觀念上還是口傳模式上，各部也有一些相似之點，但基本上沒形成滿族統(tǒng)一的、在各姓氏中普遍傳承的滿族創(chuàng)世神話。

在“宇宙形成說”中，滿族最普遍的是“水生”說：根據(jù)黑水部神諭，宇宙初開，遍地汪洋，黑風掀浪，水中生出像蛤蟆骨朵樣的水泡，水泡越變越大，聚成個大球飄浮水面，突然從中蹦出六個巨人，六人管六方，每人頭、腳、手都有兩只眼，什么都能看到，什么都能得到。

根據(jù)東海窩集部神諭：司水大神都京（木克的音變）恩都哩生在水底，九臂八足，手腳與水一樣深，一樣大，一樣長。她住在東海，是天神的女兒。她身上出水的毛孔生出魚，生出風，在風天生下男人，風浪把人撕長，撕細，擠出索索（男性生殖器），無風浪時生出女人，因此女人胖。

滿族大姓富察氏神諭：宇宙初開遍地汪洋，黑夜中旋轉(zhuǎn)著黑風，在水中生出生命?！白钕壬龅氖悄醽喞敚ㄈ耍渴悄岈敼~）？是他什哈（虎）？是伊搭琿（狗）？是佛朵（柳葉），是毛恩都力（神樹）”。佛朵生得像“威虎”（船，寓意為女性生殖器），能在水上漂，能順風而行，它越變越多，長成佛多毛（柳樹），“世上人為啥越生越多，遍布四方？凡有水的地方就有佛多毛”，佛多毛中生出花果，生出人類。

滿族神諭記載的創(chuàng)世神話雄渾壯麗，其中最有代表性的是宇宙初開時善惡兩類大神角逐爭戰(zhàn)的故事，一些自然現(xiàn)象成為這類故事的創(chuàng)作依托，當然它們被說成神魔爭斗的結(jié)果：

天母阿布卡赫赫是光明與生命、宇宙秩序的創(chuàng)造者。九頭神魔耶魯里是黑暗、寒冷、混亂的象征。一方創(chuàng)造，一方破壞，進行了翻天覆地般的較量，各有輸贏，結(jié)果便是我們所見到反復(fù)無常的自然事象。

風雪凝成的耶魯里與阿布卡赫赫在東海廝打，阿布卡赫赫用東海之石拋向耶魯里，因為東海的燧石含火，是火石，耶魯里怕火，狼狽逃脫了?？梢驗楹N著火的石頭拋走了太多，于是北方就變得寒冷了。

耶魯里與阿布卡赫赫打賭，耶魯里行騙，問道：世上什么顏色最美？阿布卡赫赫想，大地上滾動的河流是白色，宇宙長空是白色，白色象征光明、生命，還是白色好。于是回答：“世上最美的是白色”。哪知耶魯里將莽林山川撒上厚厚的雪，布上厚厚的冰，世上萬物被冰雪封死了，阿布卡赫赫因冰雪太厚，單憑個人神力一時化不了，遂形成現(xiàn)在北方山川長年積雪的現(xiàn)象。

在東北亞、北亞地形地貌形成的神話中，多有“猛犸開掘”說，傳說中的猛犸用牙齒拱出山川、平原和湖泊。滿族則有野豬開劈大地神話，野豬也是靠與猛犸相類的牙齒掘出大地形貌的；可是人們傳說野豬原來沒有牙，只靠鼻子工作，它的牙是阿布卡赫赫賜予的。耶魯里與阿布卡赫赫激戰(zhàn)，耶魯里施放迷霧、狂風，將馬糞包吹散，泥沙俱下，烏煙瘴氣，昏天暗地，阿布卡赫赫被迷住眼睛什么也看不見，這時野豬沖了過去，幫阿布卡赫赫交戰(zhàn)。阿布卡赫赫騎上野豬穿過風沙、烏煙，來到平坦處繼續(xù)與耶魯殺交鋒，九頭神魔終于敗北。為了感謝野豬，阿布卡赫赫將掛在身邊的猛犸牙送給了野豬，所以野豬牙與猛犸牙相似，都是卷著的，它也有相同的劈山開路的偉力。滿族至今仍遺留著對野豬牙齒的信仰，它作為靈物被人們信仰供奉。

由神諭傳達的滿族宇宙神話相當豐富，它涉及了諸多自然現(xiàn)象。包括地理環(huán)境、生態(tài)環(huán)境、星辰天際、風雪雷閃、水火土木等等。神的形象則有人形、獸形、禽形，也有半人半獸、巨人，無形之水、之氣，也有變化無常的時神形。

2、族源族史

滿族各姓氏神諭特別注重講述本部族的來歷以及所經(jīng)歷過的重大事件，祭祖、緬祖、耀祖，占據(jù)著人們的精神世界，幾乎成為人們信仰心理的砥柱般的依托。

神諭中的族史，除了敘述族姓發(fā)源外，側(cè)重講述各族曾有過的生活及經(jīng)歷過的重大事件，這些故事多同所供之神連在一起，因此成為神的故事。多龍格格是尼馬察族（漢為楊姓）供奉的弓箭神。每年秋祭這位女神，先請出神像（木制人面長著兩翅的怪鳥像）供在北炕桌上，擺上年糕、米酒、野雞一對，燒達紫香，供上弓和箭，然后由專門侍候這位神的薩滿祝祭。薩滿戴神帽、穿神衣、扎腰鈴、執(zhí)手鼓、誦祭詞，并做飛舞狀，表示神已附身。這時全族人跪在地上，不許抬頭，直到祭完才站起來，氣氛相當肅穆。關(guān)于這位女神傳說的神諭講，多龍格格原是本族先民一位年輕的女酋長，部族的祖居地曾被妖鵬禍害得鳥獸絕跡，百草不生，人們被迫白天躲在山洞里，夜晚乘妖鵬睡覺時悄悄出來找吃的，過著地獄般的生活。多龍格格歷盡千辛萬苦，學得一身神功，終于為民除害。因此人們祖祖輩輩祭祀這位降妖鵬大神。尼馬察族人遵從祖先的神諭，自小苦練弓法箭法，一直到清朝初年，在東北滿族中間都是最出色的，據(jù)說這都是多龍媽媽傳承下來的。

昂邦貝子是梅赫樂哈拉供奉的部落祖先神。神諭相傳他是貪圖享樂的毛林貝勒的長子，由于向父親直言進諫被貶到民間做苦工。其弟害死其父自稱為貝勒，肆意壓榨欺虐百姓。族人在苦海中掙扎，食不果腹，朝不保夕，于是擁戴昂邦貝子，組織起來討伐無道，最后終于收復(fù)舊地。昂邦貝子當上貝勒后，廢除酷刑，安置百姓，使人們重新過上美滿生活。為了不忘他的恩情，在他死后，人們把他當作部族祖先神祭祀。

各部族的神諭中，惠人惠事的動植物故事多與族史相關(guān)，并占有重要的地位。滿族有的姓氏神偶為各類動物皮，有刺猬、蛇、鼠等等。這些神常常在某一偶然或人們遇難的時候給人幫助，逢兇化吉，或給人們帶來食物、獵物等。人們熟知的烏鴉救罕王、黃狗護罕王的故事，以及滿族祭天時常常供食以飼烏鴉，都是典型的該類滿族故事。如，居住松花江中游的馬氏和富氏家族敬奉西倫媽媽。她原是一位猞猁神，為了拯救苦難深重的部民，化為人形，并被推為首領(lǐng)。西倫媽媽帶領(lǐng)部眾平息征殺，降伏火龍，后來在尋找水源時，被長白山口猝發(fā)的烈焰燒死，化為長白溫泉女神，血水匯入松花江，為后人造福。

3、薩滿故事

薩滿故事很多，其中有兩類故事值得注意。一為起源故事，它包括最早的薩滿是怎么來的，最早的祭壇是怎么建的等；二為本氏族薩滿的故事，其中包括薩滿為本族創(chuàng)立的功績，反對侵略者中的英雄行為，以及同別種教派斗爭的經(jīng)歷等。

最初的薩滿是誰，她是怎么來的？是誰最初為滿族引來了神？是誰第一個制造了腰鈴，敲響第一聲神鼓？這類解釋常常是神話般的，其中的人物主要為女性，包括女薩滿的故事或女神的故事。

在東北亞通古斯各族普遍流傳宇宙間第一個薩滿是動物或自然界諸神的化身，最突出的解釋則講第一個薩滿是鷹變的，或是天與鷹變的，或是天與鷹的女兒，滿族這方面的解說與此同出一轍。人們還傳說宇宙間最初只有一個女人，她和蛇、蛤?。ㄍ埽Ⅹ?、四足蛇（蜥蜴）、刺猬在一起生活，整整用去九十九天，她對這些動物講了她的來歷、天的來歷等等，后來這幾個動物變成薩滿。所以薩滿懂得宇宙間許多知識，有著同動物相似的特技，能鉆洞、翔天、不怕風雪……滿族各姓講法雖不相一致，也有簡約、繁瑣之分，但基本上沒有脫離這種模式，所神化的各種動物均未離開通古斯各族祖居地中最古老、最常見的那幾類，從生物學來看，它們是寒帶和亞寒帶之間主要動物種類。

神諭中，關(guān)于引來各神祇的薩滿，留下各種神器的薩滿，都有一些帶有解釋性的故事，他們被作為薩滿祖師供奉。神壇創(chuàng)建的故事中，也有各族姓衍化、分支，或再續(xù)神位的歷史傳說。如愛輝劉姓講，天地初開時該姓的居地多有鳥，他們供奉的也只有鳥。后來人丁繁衍，分支各地。分別時，各族支都去搶供奉的鳥神，人們認為誰搶到它，誰就是氏族的正宗。結(jié)果一支搶到了鳥腦袋，二支搶到鳥足和身子，三支搶得鳥尾毛。這三支分頭供鳥的不同部位，后來改為木頭鳥。抓神薩滿中有許多著名人物，如聞名中外的尼山薩滿。據(jù)傳說，在剛有宇宙的時候，阿布卡赫赫派音姜格格做世上第一個女薩滿，她搖動神鼓，斗邪惡，救苦難，曾迫使鬼王放回兩名已死幼童的靈魂。后來，她雖被殺死，卻給世上留下了神鼓和薩滿教，后世的女薩滿都自詡是她的化身。

寧安梅赫勒氏家祭，必先祭一位名叫他拉伊罕的女神。這位女神原是居住在烏蘇里江東部的一位聯(lián)合酋長，也是一位弟子盈門的大薩滿。她辦事公道，力大過人，在她的安撫和組織下，烏蘇里江東海窩集部的48個部落，泯仇為友，人壽年豐。她率領(lǐng)部眾消滅了害人的狼妖，使天下太平。她的9個徒弟后來成為48個部落有名的九大薩滿。

此類薩滿故事不勝枚數(shù)。當然，最著名的還是東海窩集部史詩般的說唱神諭《烏布西奔媽媽》，同《尼山薩滿傳》比較，不僅內(nèi)容較之古老、豐富，而且語言、體裁、風格上更為古樸，更具傳統(tǒng)，堪稱滿族文學的上佳極品。

滿族薩滿神諭中，還有一批抵抗外族入侵者的英雄傳說，其中引人注目的是抗遼故事。大遼王經(jīng)常派出金牌天使和銀牌天使到女真部落搜刮財物，搶掠婦女，殺人放火，無惡不做；此時出現(xiàn)了一批懲惡揚善、救苦扶弱的薩滿，他們施展神技懲罰荒淫暴虐的大遼天使，如將蝎子、毒蛇、鋼針等物化為女陰，嚴懲遼使淫行等。他們以智慧、毅力，不屈不撓、自強自尊的品質(zhì)和精神，同遼使斗，同遼國暴政斗，在保護部民中發(fā)揮了強大的威力。許多薩滿的英雄業(yè)績，可歌可泣，不愧為民族英魂。

滿族神諭各姓氏代代相傳，匯成龐大、博雜的宗教體系和文學體系。這些經(jīng)歷了千百年的傳統(tǒng)文化是逐漸豐富、逐漸規(guī)范的，它代表了滿族創(chuàng)造的精神文化，具有極高的歷史、宗教、文學、民俗、民族諸方面的科學價值，所以說它是一個歷史文化的寶庫。特別是神諭中的滿族神話，完全具有和希臘神話、巴比侖神活相媲美的品格，它奇美瑰麗、雄渾磅礴，童稚般的想象更樸拙、更大膽、更遼闊。它古老的內(nèi)涵、原生狀態(tài)的表現(xiàn)形式、象征隱諭中涵蘊的原始思維精髓，以及在宗教信仰中的地位、在社會生活中的現(xiàn)實功能等等，都為神話學提供了難得的資料?！傲~上生著無數(shù)個綠色小包，小包中長出了各樣生命，這柳葉是創(chuàng)世女神阿布卡赫赫留下的?！本拖襁@則神諭一樣，滿族神話既悠遠又繁盛，常青常綠、生機勃勃。

神諭，常常是薩滿夢中體驗或得到啟示的東西。

薩滿夢中所見、經(jīng)歷、感悟的東西，講述出來或表演出來，也成為神諭的一部分。這類故事常常是一些神化祖先來歷或經(jīng)歷的傳說。在部落之間的生存競爭中，要想得到外族的尊敬，不被欺惹，都要神化自己，這種任務(wù)只有薩滿能完成，別人講沒人信，薩滿的夢中出現(xiàn)，才能是神啟示的東西，才令人信服。各姓薩滿常借神附身之機講述這類故事，內(nèi)容相當豐富。

一些偶然遇到并給族人帶來好處的事件被認作是某個或某類神祇的特殊佑護，關(guān)于事件或神靈的解說，也是神諭的重要來源。這類神諭常常是實物神諭，這些實物，有助人惠事的各類動物皮張，各種樹木根瘤，或各種動物，如魚類的骨牙等。傳說某一族人在森林中迷路，突遇一刺猬，人們用石燒化它，按煙燃燒的方向走出迷途，燒剩下的刺猬皮便被供祀為神。某族人在林中某樹下突然發(fā)現(xiàn)被獵獲的野獸，于是挖該樹一根供為神祇。這類故事舉不勝舉。

滿族如此豐富的神諭之所以被保留下來，世代口耳相傳，實物和神本子的保留是極為重要的，同時神諭產(chǎn)生的規(guī)則被長期堅持，也是主要原因。這一規(guī)則既保持了薩滿獨特的原始宗教觀念中一些最基本、最重要的思維模式，使其古老面貌長久不衰，同時，隨著時代歷史的變遷，也不斷地豐富和發(fā)展了神諭的內(nèi)容。正是這種氏族薩滿神諭的內(nèi)在傳承，使斷續(xù)百十年的薩滿祭祀文明保留接續(xù)下來。

關(guān)于神諭的保管與存放，主要是指對神諭保存者而言。神諭是滿族的精神支柱，如同氏族之魂，整個氏族不論是穆昆達（族長）還是薩滿視神諭如眼睛，千匹馬可失，唯神諭不可失。神諭的衛(wèi)護是最重要而神圣的責任，氏族男女老幼皆知。

在滿族世家，西炕上方為放神匣的地方，匣里恭放有薩滿神器、神幔與神諭。西墻為上，任何別的地方不可放神匣，也不許別物占神匣應(yīng)踞的方向。據(jù)說，游獵時期，神匣是掛在東方的。東方是太陽升起的地方，光明而溫暖，因此滿族先世同北亞、東北亞許多少數(shù)民族一樣崇東。后來滿族絕大多數(shù)部落轉(zhuǎn)以農(nóng)耕為生，建起了一個個定居村屯。這些居址的房舍多依山傍水，東南向河水，西北靠山巒。太陽日照南、西較長，西北風也常被山峰遮擋，而東面開闊，清冷風直入，因此西屋暖和，東屋寒冷。老人為一家之長，長者為尊，所以老人住西屋，祖先神靈也只能和老人在一起，這便是西屋的西墻神匣，外掛東與室內(nèi)踞西均為取光明、溫暖處敬神祀神之意。祭器祭品長伴神匣，各姓神匣形狀不等，做法不一，神匣所放物件也不盡相同。

神諭存放有相當漫長的歷史，并經(jīng)歷了幾個重要發(fā)展階段。在部落社會游獵為生之時，神諭由老薩滿攜帶，長年放老薩滿身邊，如氏族住處分散，便另設(shè)神位擺放神諭，也可由分支的老薩滿專門看護。凡氏族中起亂，必先持握神諭或先將攜諭者控制，方可號令族眾。隨著定居漸成趨勢，各部在自己居住區(qū)內(nèi)先后建立了存放神諭的固定場所，這便是“堂子”。清史中言努爾哈赤初興時建州部有堂子，并舉凡軍政大事均去拜謁，其實除建州部外，他部也多有堂子。根據(jù)各部口傳，存放神像、神本多稱為“擋色”，“堂澀”。各部堂子有自己的徽號，一般是插氏族標幟：有插鷹、虎、蛇、蟒各類動物旗幟者。此地不但外人不準去，就是普通族人平時也不能進入，只有薩滿和穆昆達方可進入，平時，祭祀重地也有族中老人在此清掃、擺供。

薩滿面具的分類與原始功能

薩滿面具，是指薩滿在祭祀、治病、追魂、驅(qū)邪、求子、喪葬和狩獵、巫術(shù)等神事活動中佩戴使用的面具，以及氏族供奉的作為神靈載體的面具。面具分類是研究原始人類文化藝術(shù)的基本認識。誠如我國儺戲儺文化研究專家曲六乙先生所指出：“關(guān)于面具的分類，是個復(fù)雜的難題，有多少個學者，就有多少種分類?！遍L春師范學院薩滿文化研究所所長郭淑云教授，潛心數(shù)年，反復(fù)鑒考所征得的諸民族手抄文字、繪畫資料與實物，在對現(xiàn)有薩滿面具資料精心整合梳理的基礎(chǔ)上，以面具的功用為分類標準，并參照面具的質(zhì)地、造型等因素，對薩滿面具做出基本類型的劃分：

一、狩獵面具

狩獵面具，主要是狩獵巫術(shù)面具。這類面具反映了先民篤信通過某種意念和行為有助于狩獵豐收的原始思維觀念，其所遵循的原則是“交感巫術(shù)”的“相似律”與“接觸律”。西南因紐特人的薩滿祭儀中，有一種“引誘魚類尤其是鮭魚和海豹到內(nèi)河來以便捕捉”的儀式，要用一種叫“阿滿卦克舞”的面具。這種假面具的面部涂以灰、白兩色，兩邊生著兩手，臉上畫有兩根薩滿教的咒棒，中間還夾著一個海豹圖，在面部左右兩側(cè)下面有兩個方孔，方孔下有幾個帶孔的紅色空圓球，是用以表示許多河流的出口，象征鮭魚將被薩滿的法力驅(qū)逐入河。這是一面典型的狩獵巫術(shù)面具，人們確信以其儀式的象征意義和面具構(gòu)圖的含義即能招來鮭魚和海豹進入內(nèi)河以便捕獲，從而取得漁獵成功。祭祀儀式上使用面具以祈豐收，這在漁獵民族中普遍存在。費雅喀人舉行捕鯨祭典時，用草結(jié)制作假面具；北美因紐特人每當夏天捕完魚后，都要戴上木面具舞蹈。一般來說，“面具的形狀與他們從事的專業(yè)有關(guān)”，譬如魚甲面具、龜形面具、鹿型面具、熊頭面具等等。由俄羅斯科學院遠東分院遠東民族歷史、考古與民族學研究所考古學與人種學博物館編輯出版的《俄羅斯遠東的土著民族》一書，是一本反映遠東地區(qū)土著民族風俗的繪畫圖錄，其中收錄兩幅描繪薩滿佩戴面具從事祭祀活動的繪畫作品。這兩幅繪畫作品生動形象地再現(xiàn)了楚克奇和烏德赫薩滿面具的形制和使用方式，為研究薩滿面具提供了佐證資料。其中一位薩滿以白色熊頭為頭盔，套于頭上，手持繪有太陽圖案的薩滿鼓；另一位薩滿則頭戴面具，木質(zhì)面具上寬下尖，其頭發(fā)、胡須、眼眉均用白絨毛粘貼而成。

北方地區(qū)的巖畫中，有一部分即屬于狩獵巫術(shù)巖畫，其中有的獵人頭戴蒙面帽或面具。透過這些狩獵巖畫可以看出，在原始人的觀念中，只要刻繪了獵取野獸的圖繪，即可得到超自然力的保佑，并在狩獵生產(chǎn)中真正獵到野獸。而在狩獵中佩戴面具或蒙面帽，則體現(xiàn)了原始先民的多種心理意識：偽裝自己以便獵獸；對動物恐懼和害怕其靈魂報復(fù)等等。民族學資料也表明，狩獵民族篤信動物有靈，捕殺它們會遭到報復(fù)。因此，他們在捕獸后，往往要采取一些相應(yīng)的措施，或討好被殺死的野獸，或?qū)C獸的行為轉(zhuǎn)嫁他人，以逃避由此可能帶來的災(zāi)難。原始狩獵民族戴上面具去打獵，也正是基于這種復(fù)雜心理。波蘭薩滿教學者尼斡拉茲在《西伯利亞各民族之薩滿教》一書中記載：崇熊的部族，薩滿在殺熊儀式上戴假面，目的是使被殺之熊的靈魂認不出殺它的人?！皧W斯梯加克人在吃熊肉之前，都戴上假面跳舞，不讓熊的靈魂認出是誰要吃它的肉。西伯利亞一些崇熊的民族還有過熊節(jié)的習俗。過熊節(jié)并非以此而歡，而是一項隆重的宗教活動。其目的在于通過被宰殺的熊，向熊神及其親族供奉各種祭品，取得神靈的歡心，從而使自己的氏族得到庇佑。”信仰薩滿教的曼西人，過熊節(jié)戴的面具用樺皮折疊縫制而成，在樺皮上面摳兩個洞當為眼睛，從面具底部中間向上撕出一條縫，應(yīng)為佩戴者呼吸之用。面具做工粗糙，手段原始，用樺皮稍做加工即成。狩獵巫術(shù)面具傳達了北方狩獵民族希冀通過超自然力的某種作用來獲得獵物、恐懼動物靈魂報復(fù)和求吉避禍的復(fù)雜心理。

二、跳神面具

跳神面具，系指薩滿在舉行諸種神事活動時所佩戴的面具，這種面具曾經(jīng)是薩滿野祭和跳神時必備神器之一。跳神面具所依托的儀式包括祭祀、治病、追魂、驅(qū)邪、求子等。當然，在不同的民族中，其表現(xiàn)形式不盡相同。

1、祭祀面具

祭祀是薩滿最基本的職能，每逢狩獵、戰(zhàn)爭、遷徙、瘟疫流行時，薩滿都要為全氏族舉行祭祀活動。遠古時代的祭儀，今天已難以復(fù)現(xiàn)，但先民們遺留下來的文化遺存，卻將后人的研究視線溯至古代。

據(jù)中國著名巖畫專家蓋山林先生的研究，在地球北部薩滿文化流布的遼闊區(qū)域，廣泛地遺留著被當時人祭奠的面具形圣像群巖畫。這些以面具形為載體的自然神靈，往往是成片分布。賀蘭山巖畫中，即有巫師頭戴面具、腹部懸掛面具的巖畫。前蘇聯(lián)學者M·A·戴甫列特曾繪聲繪色地描述：“人們在舉行祭圣儀式時，常常要在那里的巖畫上面鑿刻下一些新的巖畫。祭圣時，人們要在石崖旁進行祈禱，戴上面具跳起宗教舞蹈”。

此外，根據(jù)民族學調(diào)查資料，中國北方鄂溫克、鄂倫春、達斡爾、蒙古、滿族等民族及漢軍在薩滿跳神祭禮中都曾使用面具，或由薩滿佩戴，或由選定的族人佩戴，或敬懸于祭壇的尊位。作為特定神祇的象征物，面具在祭禮中與特定的場景、氛圍和面具佩戴者的舞蹈、動作相配合，表達著特定的思想內(nèi)涵。鄂溫克薩滿跳神集會，稱“斡米那楞”。舉行祭典前，每個薩滿都由一個穿法衣、戴面具、敲著鼓、口誦薩滿神歌的人陪同，到各戶安排祭祀物品，每到一家，均按太陽運行的方向繞蒙古包三圈，主人則拿一碗牛奶往戴面具人的身上灑，家中的其他人則往他們身上灑酸奶，直到他們進包繞火走三圈并站到西南角為止。然后，主婦拿一碗奶往蒙古包頂潑去，并給戴面具者敬煙。祭典儀式中，有一個大薩滿戴面具。近世鄂溫克族祭祀面具以銅制為主，多用銅片打制而成，大小以將臉遮住為度，在上面鑿出眼、口，沒有耳朵、眉毛、牙齒，形制很簡單。不難看出，在鄂溫克人薩滿祭祀中，面具作為薩滿神的化身發(fā)揮著特殊的作用。薩滿憑借面具施展神威，族人則通過對面具的祭奉，來表達對神靈的尊崇。

達斡爾族的祭神典禮儀式的神樹橫桿上掛有銅制假面，稱為“阿巴嘎爾迪”，是用紅銅制成的人形猙獰面具，胡子用黑熊毛粘貼而成。據(jù)說它是黑熊的精靈，是薩滿所有神靈的總管。祭典結(jié)束時，薩滿把自己所領(lǐng)諸神集中于面具神，然后舉行飲血儀式。據(jù)在達斡爾族地區(qū)調(diào)查，該族薩滿視室內(nèi)、外神樹和連接兩者的“拴那”為神路，薩滿神靈必先降到室外神樹上，經(jīng)拴那，再降至神壇。因而，在祭壇上懸掛的面具，是作為薩滿神之載體而出現(xiàn)的，并為薩滿眾神之總管，對薩滿溝通神凡兩界、請神娛神起著不可替代的作用。

滿族薩滿面具的傳承與該民族薩滿教的演變息息相關(guān)。近世以祭祖為主并具有明顯程式化特征的家祭形態(tài)，已摒棄了薩滿降神、會神方面的內(nèi)容，故無需使用面具，多數(shù)姓氏薩滿祭祀甚至不戴神帽。然而，根據(jù)滿洲氏族傳承史料和薩滿神諭，在滿族先世女真人盛行的以自然崇拜為主要內(nèi)容的部落大祭，如火祭、雪祭、海祭、鷹祭、柳祭中，多有薩滿跳神面具傳承。其形式主要有兩種：一是主祭薩滿佩戴的面具，以完成特定的祈愿目的。如黑龍江省愛輝縣大五家子滿族徐姓家族保存一副星神面具，族人尊稱“烏西哈恩都哩”（星神），為星祭時主祭薩滿所佩戴。佛朵媽媽被滿族諸姓奉為柳母神，后演化為保嬰神，主司氏族的子嗣繁衍。在滿族先世大祭中，主祭薩滿只有戴上佛朵媽媽的面具，才有權(quán)宣達神諭，并為求偶、求子者賜福。這類神祇面具有多種，后在滿族瑪虎（面具）戲中傳承下來。另一種面具形式是巴柱面具?！鞍椭?，系滿語，意為妖怪。巴柱面具數(shù)量不等，形態(tài)各異。巴柱面具被賦予各種超自然的特技，無所不在，無所不能。巴柱并非皆為惡者，亦有以助人為樂的善者；有性喜戲謔者，有仗義懲惡者，亦有害民禍人者。其總體性格特征為智慧、頑皮、詼諧，戴此面具者具有相當高超的唱跳技藝，在祭祀中相當活躍。

遼金時代直到清中葉清廷查禁野神祭之前，滿族及其先世女真人曾創(chuàng)造了豐富多彩的薩滿面具和面具舞。據(jù)《璦琿十里長江俗記》記載：“沙瑪跳神皮瑪虎，民間兒女辦戲戴皮瑪虎，求趣鄉(xiāng)里?！薄艾敾ⅰ毕禎M語，意即鬼臉、假面?！捌が敾ⅰ睘闈M漢組合詞，指以皮革縫制成的面具?，敾⒓仁撬_滿跳神的必備神具，又是民俗歌舞不可缺少的道具；既被尊為村寨的守護者，又被奉為氏族至尊的神祇。據(jù)載：明末“女真部族城寨中，常有高柱稱望柱。柱頭雕以怪獸、鬼面、怒人，常奉護地瞞尼；亦有依諸端諸像以皮木繪雕面譜，跳馬虎馬克親以娛。”《吳氏我車庫祭譜》亦記述：“原祖居下江，傳奉皮臉神三具，媽媽神臉壹，熊頭神臉壹，巴柱神臉壹。二祖阿塔里率族西遷，船逆水遇風，神器僅余神書數(shù)冊，豈非天意……”

蒙古博早年行博時也戴面具。據(jù)科爾沁色仁欽博介紹，其師傅良月渥都干曾對他講過，過去博請神時須戴面具，行博不戴面具，神不允許。但色仁欽博本人并未見過面具。傳世的蒙古薩滿面具有樺皮、青銅制品，形制也很簡單。

2、治病與追魂面具

在薩滿魂化觀念中，人患病多與超自然力的作用有關(guān)，因而，薩滿治病也必然采取一些充滿神秘色彩的方法。有些民族薩滿治病還要佩戴面具。如鄂溫克族薩滿給患者治病，患者家人要將一只羊肩骨燒成灰后，交給薩滿以卜測何方鬼怪作祟，并用葦子扎成一男一女兩個草人，放在蒙古包東南角的一張羊皮上。薩滿拿一碗稷子米撒在病人身上，嘴中念念有詞，然后再向草人撒去，認為這樣做，即可把附在病人身上的鬼趕走。同時，有人走到草人跟前說：“我們已經(jīng)殺了羊，把你當成了我們的伯父、伯母一樣，請吃吧。我們的薩滿已經(jīng)穿上法衣，戴上了銅面，他已經(jīng)看到你的臉，你吃得差不多了，快離開吧！”如此反復(fù)詛咒，直到天明，薩滿才穿戴齊備，開始趕鬼。薩滿給人看病時，一般要留下幾種東西，如銅鈴、銅鏡等，表示薩滿的神保護病人。病家送回時，一定給薩滿的面具送一只羊或一匹馬。

治病是近代巴爾虎蒙古薩滿的主要職能。在跳神治病儀式上，薩滿身穿神服，頭戴神帽，面戴銅面具，以遮隱其本來面目，防止惡魔報復(fù)。銅面具的形制除鑿出眼、口、鼻外，還有耳朵、瞳孔。

對于某些被認為魂魄已為惡魔攝走的患者，薩滿則通過追魂的方式，經(jīng)過與惡魔斗法，索回已被惡魔攝走之靈魂。薩滿在追趕魂時，有時也要戴面具。戴上假面，可使該精靈不能識別薩滿的真面目。黑龍江省愛輝縣大五家子滿族錢姓、何姓薩滿和吉林省永吉縣紅旗屯滿族奚姓薩滿都具有為患者迫魂的神功。追魂時，薩滿要戴上木刻面具或草編面具。面具形制多，制作很簡單，僅具眼、鼻、口等形狀。

從上述幾則材料可見，薩滿治病佩戴面具，雖然皆以靈魂觀為思想基礎(chǔ)，但其體現(xiàn)的內(nèi)涵卻不盡一致。鄂溫克族薩滿戴上面具，即成為超凡的神祇，具有洞察宇宙的神力，故能看清作祟鬼怪的面目，并通過詛咒、跳神等形式，將作祟之鬼逐除。而薩滿為失魂者索魂時佩戴面具，則反映了薩滿懼怕惡靈報復(fù)的心理。

3、驅(qū)邪逐鬼面具

祈福禳災(zāi)、驅(qū)邪求吉是薩滿信眾的普遍心理，并由此而成為薩滿的職能之一。而薩滿教關(guān)于邪祟來自某種超自然力作用的思想觀念，使人們篤信薩滿只要戴上形態(tài)怪異的面具，即可達到逐鬼驅(qū)邪的目的。前蘇聯(lián)地理學家、民族學家弗·克·阿爾謝尼耶夫在《在烏蘇里的莽林中》一書中，記述了他親眼目睹的烏德赫族薩滿跳神儀式：“墻壁上掛著帶木槌的神鼓、腰鈴，畫著各種圖形的神裙和邊上粘著熊毛的木面具。薩滿在跳神時戴上面具，顯得十分可怕，就可以把鬼怪嚇跑?！彼_滿戴上形態(tài)兇惡的面具，即成為法力無邊的神靈，對鬼怪和邪祟具有威懾和逐除功效。

滿族族傳史料《富察哈喇禮序跳神錄》記載：薩滿在舉行跳神驅(qū)邪儀式時，有時故意往自己臉上涂抹各種顏色，頭上還披掛著鬃毛、鐵鈴和刨花，以驅(qū)魔斗鬼。這種涂面化裝術(shù)常被使用，以掩蓋薩滿或病人的真實身份，其所起的隱蔽作用與佩戴面具大體相同。源于薩滿教的涂面習俗對北方民俗產(chǎn)生了深遠的影響，人們相信涂面可以起到驅(qū)邪的作用。據(jù)滿族長篇說部《東海沉冤錄》記載：東海林中人釀椴槐花粉與紫蘭膠涂面惑邪?！逗衄斂h志》載：“互抹鬼臉的習俗，滿、達等民族盛行，不分長幼，認為不抹黑，一年不吉利?！敝敝廉敶?，達斡爾族地區(qū)正月間青年互相往臉上涂黑灰之俗仍然沿襲著，相傳可避災(zāi)求吉。被逐之祟鬼也由人戴上假面裝扮，這是漢軍燒香表現(xiàn)出的特征。

漢軍旗香，又稱“單鼓”，俗稱“燒香”，是清代編入清廷編制的漢軍旗人及其后裔傳承至今的一種祭祀形式。漢軍旗香的重要特點是盛行亡魂祭。祭禮中要把老少亡魂請回家園，團聚歡宴。亡魂中既有本姓祖先魂，也有傷害親族的外鬼和厲鬼，它們也要求入室同樂。漢軍薩滿為庇佑閹族安寧，要與群鬼斗法，從而在祭禮中出現(xiàn)了驚心動魄的神鬼鏖戰(zhàn)。扮裝鬼魅者均頭拴猙獰可怖的面具。驅(qū)鬼儀式規(guī)模宏大，十幾個頭戴面具的“厲鬼”進入室內(nèi)后狂呼亂叫，并要與薩滿比試鼓舞技藝。一場比技斗智的“神鬼大戰(zhàn)”最終以薩滿代表的神戰(zhàn)勝厲鬼而告終，可謂邪不壓正。當厲鬼被逐出宅院要將面具焚燒，以示將神鬼全部送走。驅(qū)逐儀式稱“攆班”，“班”即鬼的別名。據(jù)漢軍薩滿張榮武介紹，清末民初，漢軍面具全用上好白樺木板精雕細刻，再染色，刷金粉，貼上長眉、胡須、魚骨獠牙。近世則多改用紙漿熬膠糊成，干燥后涂各樣色粉。為圖節(jié)省也用硬白紙畫面具。學者考察時所見到的漢軍鬼面多用紙殼剪出，上繪眼睛、鼻子、嘴巴、牙齒、頭發(fā)等，兩側(cè)縫上松緊帶，用時套在頭上即可。漢軍鬼面形象猙獰可怖，造型較北方民族的薩滿面具復(fù)雜，但制作簡單。

4、求子面具

薩滿教神祇作為氏族的庇佑者，司長氏族子嗣的繁衍，并由此產(chǎn)生了形形色色的求子儀。內(nèi)蒙古科爾沁地區(qū)的蒙古博為不育者求嗣時，要表演一種名叫“額爾伯里”（意為蝴蝶）的舞蹈。由六個或八個兒童戴著憨態(tài)可掬的面具，在頭戴面具的白老人帶領(lǐng)下嬉戲舞蹈。白老人象征著保護兒童的薩滿神祇。白老翁是蒙古族普遍信奉的吉祥之神，被奉為主司牲畜興旺和豐收之神，在這里頭戴面具的白老人則被賦予兒童保護神之神格。在滿族薩滿教柳祭中，主祭薩滿戴上佛朵媽媽面具，即成為保嬰神的化身，并由此而獲得了保嬰神的神格神力。

薩滿跳神面具的出現(xiàn)均依托于某種薩滿教儀式，因儀式不同，其所體現(xiàn)的思想內(nèi)涵與功能亦不盡相同。但從總體上看，跳神面具使薩滿實現(xiàn)了從人到神、從“我”到“非我”的轉(zhuǎn)換。薩滿憑借面具進入一種忘我迷癡的狀態(tài)，并獲得某位神祇之神格神力，從而實現(xiàn)了溝通人神、代達神諭的神圣職能。

三、供奉面具

供奉面具，是薩滿面具的一種特殊形態(tài)，其使用方式，不是戴在薩滿或族人的臉上，而是供奉于特定的神龕中或祭祀時供于神案之上，因而被稱之為供奉面具。各地區(qū)使用面具情況不盡相同，托河一帶的鄂倫春族有供奉面具之俗，將面具供于撮羅子內(nèi)，具有驅(qū)邪護宅的功能。現(xiàn)藏于呼倫貝爾盟博物館的鄂倫春族供奉的樺皮面具神，系用樺樹嫩皮剪成，呈黃色，眼、鼻、嘴鏤空。鄂溫克族不僅創(chuàng)造了別具特色的跳神面具，而且有著多種形式的供奉面具。其形制依地區(qū)不同而有別。內(nèi)蒙古自治區(qū)鄂溫克自治旗輝蘇木的鄂溫克人供奉面具神，稱“毛本鐵”神，是以鐵片剪成的人面形。它是家族“毛哄”祖神，每個大家族只有最古老的一家才有資格供奉面具，其他各家不另設(shè)毛本鐵神位，如要祭拜毛本鐵神，必到這家來上供。毛本鐵神還是薩滿最根本的神。居于伊敏草原上的鄂溫克族薩滿將面具掛在蒙古包內(nèi)哈那支架上，面具前常年置供品祭拜，面具嘴里則放一塊煮熟的肥羊肉，以示對面具神的供奉。鄂溫克族已故薩滿奧云花即在家中特設(shè)神龕，供奉青銅面具。在神龕前燃香、點油燈，并供奉酒、糕點、罐頭等供品。呼倫貝爾盟阿榮旗的鄂溫克人在門上懸掛“德力格丁”神面，用樺樹皮剪成或用紅銅制成。以小米粥和狍胸骨頭為祭品。據(jù)《龍江縣志》載，額魯特種族供奉的木瓢面具是祖先神的代表，“額魯特種族有祭祖者，先以木瓢掛墻上，畫耳目口鼻狀如人面，時以牲酒涂其所畫之口，口邊油脂積愈高，以為祖宗享食者多，必將賜福，否則不祥”。達斡爾族也供奉面具神。面具神為9個木雕人面形，五官以墨勾出。每個人面形下有一雙用皮子剪成的靴子?，q春滿族何姓直至上世紀50年代之前仍供祭面具神偶，并被尊為瞞爺。據(jù)傳，面具神偶有7位，均用煮好的白板豬皮制成。即先將豬皮或鹿皮切成長方形或橢圓形，然后用剪刀剪成面具形，并用豬血或鵝血涂唇，稱“皮神”。前面提到的滿族吳姓祖?zhèn)鞯娜黄つ樕瘢ㄆっ婢撸矊俟┘烂婢咧?/p>

面具，顧名思義是戴在臉上的器具。供奉面具的出現(xiàn)，應(yīng)是面具的衍化形態(tài)。面具所以成為被供奉的神品，兼具神偶的屬性，蓋緣于面具為神靈的化身，具有超凡的神圣性，備受人們的尊崇。從某種意義上說，面具比神偶更具神圣性。神偶具有相當?shù)钠毡樾?，普通族人皆可供奉，薩滿也可根據(jù)受助者的具體情況隨時賜予護身神偶，因而，薩滿教神偶種類繁多，形態(tài)豐富。面具作為氏族祖神或薩滿神的載體，不僅數(shù)量有限，而且亦非一般族人皆可奉祭傳用。同時，這類供奉面具的出現(xiàn)，也與薩滿教程式以及面具用途的簡化有關(guān)。隨著薩滿教日漸衰微，有些薩滿教儀式已大為簡化，有的則僅存形式，其內(nèi)容多簡略之處，特別是其神秘色彩濃厚的部分內(nèi)容更是如此。面具即屬此類。供奉面具的出現(xiàn)，也與氏族遷徙、本部薩滿的消亡或戰(zhàn)亂等社會變遷有關(guān)?；蛞蛩_滿逝世，面具使用無傳人，故成為只供不用的面具神。

四、喪葬面具

給死者佩戴假面的風俗，在亞、歐、美三大洲古代墓葬中均有發(fā)現(xiàn)。日本學者島田貞彥在《古銀銅面具考》一文中，列舉了世界各地死者假面的使用情況，從古希臘邁錫尼時代的先民，到亞洲柬埔寨、暹羅君主，直至美洲阿里烏特島的土人，都有為死者戴面具的習俗。中國考古發(fā)掘成果也表明，古代先民曾有用陶器（大汶口文化）、麻布（齊家文化）、玉石片（良渚文化）掩面的風習。漢代金縷玉衣和面罩的出土，從一個側(cè)面反映出當時為死者蓋面風習之盛。毫無疑義，這是一種世界性的古文化現(xiàn)象。在諸多北方民族中，這種風俗與薩滿觀念發(fā)生關(guān)聯(lián)，有著特定的表現(xiàn)形式和意義。

北方古代民族喪葬習俗中，覆面和死面（遮蓋死者面部的面具）并存，覆面之風至今在民間仍沿襲不衰。覆面是東胡民族較為常見的一種習俗，在考古發(fā)掘中多有覆面文物出土?，F(xiàn)居于西伯利亞的埃文尼人，為通古斯語族民族。埃文尼人死，要在其眼睛上各放一個銅圈，面部用布蒙著。在向死者告別的儀式上，每個人都要隔著苫在死者臉上的布吻吻他的前額，然后才將其下葬。除覆面葬俗外，在北方先民活動的區(qū)域內(nèi)，已有多件死面出土。其中最有代表性的面具當為契丹葬俗中

網(wǎng)絡(luò)與面具，堪稱北方考古的重大發(fā)現(xiàn)。契丹族葬俗中，有一種穿戴網(wǎng)絡(luò)與面具的特殊葬俗。這與宋人文惟簡關(guān)于（契丹葬俗）“以金銀為面具，銅絲絡(luò)其手足”的記載恰相符合。所謂網(wǎng)絡(luò)，是用銅或銀絲編綴成的葬服，由頭、胸背、左右臂、左右手、左右腿、左右足六個部分組合而成。網(wǎng)絡(luò)皆因人特制，與尸體的各個部位緊密貼合，其編織銅絲縱橫交織，整齊規(guī)則，故形似一副鎖子鎧甲。

古代貴族的喪葬面具，一般分銅制、鎏金銅制、銀制、鎏金銀制和金制等多種，多用薄銀板或薄銅板加工打制而成，大體符合死者的臉型特征。從已出土的面具看，以其覆蓋面部的深淺不同可分為扁平浮雕式、半浮雕式和高浮雕式。形象多為雙目閉合，眼縫微開；鼻梁瘦長，兩翼略寬；顴部微隆，面頰豐滿；雙唇抿合，留有口縫；表情為安詳入睡狀態(tài)，耳朵打制在臉頰兩側(cè)的弧面上。只有遼國公主與駙馬所戴的金面具呈睜目狀，為生動的活人形象。

北方喪葬覆面與死面的出現(xiàn)是薩滿靈魂觀念的產(chǎn)物。薩滿認為，人死后亡魂各有歸宿。然而，不論魂歸何處，都非坦途，既漫長，又布滿惡靈。給死者覆面或戴面具，目的是使各種惡鬼認不出死者的面目，以保護死者免受惡靈的傷害。同時，也使亡魂有所依附，貼著覆面物或面具盡快到達彼岸世界，得其歸宿，而不至于到處胡走亂游。契丹、蒙古等族在使用死面和覆面的同時，還配以網(wǎng)絡(luò)覆尸、白布纏尸，則不僅起著保護尸體，聚攏骨骸的作用，還蘊含著形不散則魂不散的深層喻義。上述喪葬習俗，也表現(xiàn)出北方氏族一種矛盾復(fù)雜的心態(tài)，一方面死者因?qū)ψ訉O的眷戀，其魂不愿離去；另一方面，其親人既希望與死者保持某種聯(lián)系，以得其庇佑，又千方百計與死者造成一種空間上的隔絕，使其亡魂迅速離去，不再回轉(zhuǎn)來滋擾子孫。給死者覆面和戴面具即起到將生者與死者隔離的作用。既不使死者兇相畢露，免得其親人恐懼傷痛；又使死者斷絕與親人的聯(lián)系，找不到回轉(zhuǎn)之路，安心踏上赴彼岸世界的旅途。（以上基本內(nèi)容和觀點，引自郭淑云著《多維學術(shù)視野中的薩滿文化》一書中“薩滿面具類型”一章，吉林大學出版社，2005年版）

五、圖騰面具

二十世紀末期，在北方民間新發(fā)現(xiàn)了滿族圖騰面具和民間舞蹈“瑪虎”面具有如在北方的原始文化沙漠，發(fā)現(xiàn)了一片神奇的綠洲，填補了北方面具文化空白。這些珍貴的薩滿圖騰面具與“瑪虎”面具，原始圖形是由一位八十高齡、薩滿世家的傅英仁老人，同已故民間老藝人關(guān)墨卿祖?zhèn)骷霸缒暝诿耖g征集而來的，其內(nèi)容十分豐富，包括日、云、雷、電、風、霜、雨、霧、冰、雪、雹、水、土、木、石、山嶺、江河等等，以及天神、媽媽神、動物神、植物神、方位神、野祭神等各種源于自然的象征性圖形。就使用功能而言，有祭祀的、民俗的、戰(zhàn)爭的、狩獵的、藝術(shù)的、娛樂的等。從中可以看出，圖騰面具文化是一種符號，一種假說，一種造型手段，一種神鬼精靈的象征，一種宗教祭祀的法器。每一個古老圖騰面具的背后，都能夠衍生出一個或多個故事。而那些流傳于民間的圖騰面具傳說，依附于莽原荒林的山川地貌，大都反映出原始氏族部落文化、民俗文化的人文特征，經(jīng)歷千百年光陰歲月的洗禮，仍展現(xiàn)出動人心魄的藝術(shù)感染力。它所依附的祭祀儀式和民俗婚禮、舞蹈姿態(tài)，則更具有原始形態(tài)或原生形態(tài)，它們大都不曾或極少受到其他宗教的影響，這就更加具有極其珍貴的研究價值。

由圖騰面具衍生的一種歌舞面具，滿語稱“辛烏春瑪虎”。當古老的宗教意識衍化為民間娛樂性活動，佩戴瑪虎面具歌舞成為民俗時尚。遼金時期，“壽宴節(jié)慶喜罩瑪虎面，蹄踏雀躍，家藏多者達百余件”。另據(jù)《清史稿》樂志八中載，清代莽式舞中的揚烈舞戴面具者32人之多?！稅圯x十里長江俗記》“愛輝瑪虎戲耍者，傳自祖地寧古塔?！薄氨M呼瑪河，宿帳有瑪虎莽式?！薄皩幑潘嘈障铂敾?，戲中有莎瑪故事，有獵物幻女救人，戲中人各罩瑪虎，唱藝技絕驚座。遠戍愛輝后，偶有稔此技者在軍中獻藝，人聚如潮，緬系鄉(xiāng)情，臺上臺下聲淚俱合，世代傳繼，圍眾不泯?！笨梢?，瑪虎戲在當時滿族人心目中的地位和流傳之廣。（未完待續(xù)）