魏義霞

〔摘要〕 康有為、梁啟超共同領(lǐng)導(dǎo)了戊戌變法，成為維新派的領(lǐng)袖。兩人對于救亡圖存的設(shè)計(jì)沿著全球規(guī)劃與中國策略兩條不同的路徑展開，呈現(xiàn)出不容忽視的差異乃至對立?？涤袨橥瞥缙降?，梁啟超向往自由?？涤袨橹鲝垺伴_民智”，梁啟超在主張“開民智”的同時(shí)，呼吁“興民權(quán)”。康有為秉持世界主義，梁啟超堅(jiān)守民族主義?？涤袨?、梁啟超的思想之所以呈現(xiàn)出諸多差異乃至分歧，有性格或表述方面的原因，更源于對中國社會現(xiàn)實(shí)的審視以及對中國出路的思考和抉擇。

〔關(guān)鍵詞〕 康有為，梁啟超，“平等”與“自由”，“開民智”與“興民權(quán)”，世界主義與民族主義

〔中圖分類號〕G122 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2013）05-0033-05

康有為、梁啟超同為中國近代啟蒙思想家，共同領(lǐng)導(dǎo)了戊戌變法。然而，兩人提出的救亡圖存的具體方案呈現(xiàn)出諸多不容忽視的差異。這些差異不僅展示了兩人不同的價(jià)值旨趣和政治主張，而且暴露了戊戌變法領(lǐng)導(dǎo)層內(nèi)部的分歧。

一、“平等”與“自由”

“平等”與“自由”是中國近代的價(jià)值追求和時(shí)代風(fēng)尚?？涤袨?、梁啟超在這個(gè)問題上與其他近代思想家是一致的。在這個(gè)前提下可以看到，兩人的行為追求和價(jià)值旨趣呈現(xiàn)出明顯差異：康有為推崇平等，將平等提升為宇宙本原，斷言平等是放之四海而皆準(zhǔn)的普遍法則；梁啟超則崇尚自由，宣稱自由是人與生俱來的天賦之權(quán)，神圣而不可侵犯。

作為中國近代著名的啟蒙思想家，康有為開創(chuàng)了平等的啟蒙路徑。這一理論視界和側(cè)重雖拉近了他與譚嗣同之間的思想距離，卻顯示出與嚴(yán)復(fù)、梁啟超之間的學(xué)術(shù)分歧。

康有為對平等倍加推崇。為了提升平等的地位和權(quán)威，康有為將平等與世界本原—仁聯(lián)系起來，致使平等成為宇宙法則。在這方面，他的具體做法是：第一，宣稱仁為天地萬物的本原：“仁也，電也，以太也，人人皆有之……為萬化之海，為一切根，為一切源?！?〔1 〕 （P414 ）這就是說，仁是“萬化之?！保鳛橥苿?dòng)世界運(yùn)動(dòng)、變化的總根源，是宇宙的真正主宰；仁“為一切根，為一切源”，是世界萬殊乃至人類的最終本原。第二，斷言平等是仁的題中應(yīng)有之義。被康有為奉為世界本原的仁注入了近代的價(jià)值訴求和時(shí)代氣息，最明顯的表現(xiàn)是仁的基本內(nèi)涵是平等。為此，他指出仁在本質(zhì)上不是“私德”而是“公德”，是標(biāo)志人與人關(guān)系的范疇。對于仁的內(nèi)涵是平等，康有為不止一次地聲稱：“仁之極，所謂平等者?！?〔2 〕 （P227 ） “至平無差等，乃太平之禮，至仁之義?！?〔1 〕 （P554 ）

鑒于仁的本體地位和意義，康有為對平等格外關(guān)注，成為中國近代重平等的啟蒙思想家。更為重要的是，康有為關(guān)注平等是為了解決現(xiàn)實(shí)的社會問題，為中國尋求救亡圖存的出路。循著平等的思路和邏輯，他對中國社會內(nèi)部上下隔絕的現(xiàn)實(shí)狀況多有關(guān)注并且深惡痛絕，同時(shí)將中國近代的貧困衰微歸結(jié)為中國社會內(nèi)部的等級森嚴(yán)以及由此導(dǎo)致的嚴(yán)重不平等：“故君與臣隔絕，官與民隔絕，大臣小臣又相隔絕，如浮屠百級，級級難通，廣廈千間，重重并隔。” 〔2 〕 （P44 ） “考中國敗弱之由，百弊叢積，皆由體制尊隔之故……如浮屠十級，級級難通；廣廈千間，重重并隔。譬咽喉上塞，胸膈下滯，血脈不通，病危立至固也?！?〔3 〕 （P29-30 ）

可以看到，上下隔絕、嚴(yán)重不平等是康有為對中國社會的現(xiàn)實(shí)審視，也是他變法維新最先要解決的問題。與側(cè)重從上下隔絕的角度審視中國社會的現(xiàn)實(shí)存在一脈相承，他將中國現(xiàn)實(shí)的苦難歸結(jié)為不平等，斷言消除各種不平等而臻于平等是拯救中國的必由之路。這用康有為本人的話說便是：“吾救苦之道，即在破除九界而已?！?〔4 〕 （P86 ） “九界”是康有為對現(xiàn)實(shí)社會中存在的各種等級和不平等狀況的概括，具體包括國界、種界、形界、類界、級界、家界、業(yè)界、亂界和苦界。按照他的說法，“九界”造成了中國與外國的不平等和中國社會內(nèi)部的上下隔絕，鏟除“九界”是中國的唯一出路。確立這個(gè)方向之后，他具體規(guī)劃了通往平等的具體步驟和方案，將“男女平等各自獨(dú)立”視為平等的第一步和解決中國問題的切入點(diǎn)，詳細(xì)設(shè)計(jì)了通過解除婚姻、男女平等而“毀滅家族”，徹底廢除私有制，最終進(jìn)入絕對平等、毫無差別的大同社會的具體步驟?？涤袨樗非蟮钠降仁窍鞣N差異的絕對平均，這使消滅家庭、取消國家的大同社會成為平等的最高境界。

由于將男女平等視為平等的第一步，或者說，由于對男女平等極為關(guān)注，康有為對男女平等的大聲疾呼令人注目。在他的視界中，男女平等不僅關(guān)涉男女之間的平等問題本身，而且承載著通過“毀滅家族”、取消國界而進(jìn)入大同世界的設(shè)想。這些都預(yù)示著男女平等的至關(guān)重要和不容忽視，同時(shí)表明他所講的平等并不限于中國內(nèi)部，而注定是全球性的。由此可見，康有為所講的平等始于男女平等，終于全球平等。有鑒于此，即使不否認(rèn)康有為呼吁平等有出于救亡圖存的動(dòng)機(jī)，有一點(diǎn)同樣是不可否認(rèn)的，那就是：他所規(guī)劃的平等是一幅世界藍(lán)圖，是為“全世界人”謀劃的。與此同時(shí)，在康有為那里，平等包括中外平等、種族平等、政治平等、經(jīng)濟(jì)平等和男女平等諸多方面的內(nèi)容。對男女平等的大聲疾呼使康有為成為近代男女平等的代言人，也從一個(gè)側(cè)面反映了他對三綱的批判集中于“夫?yàn)槠蘧V”，而放松了對 “君為臣綱”的批判。對此，梁啟超給出了這樣的解釋和理由：“中國倡民權(quán)者以先生為首……然其言實(shí)施政策，則注重君權(quán)。以為中國積數(shù)千年之習(xí)慣，且民智未開，驟予以權(quán)，固自不易；況以君權(quán)積久如許之勢力，茍得賢君相，因而用之，風(fēng)行雷厲，以治百事，必有事半而功倍者。故先生之議，謂當(dāng)以君主之法，行民權(quán)之意。若夫民主制度，其期期以為不可。蓋獨(dú)有所見，非徒感今上之恩而已?！?〔2 〕 （P495-496 ）

正如康有為對平等的大聲疾呼一樣，梁啟超對自由如饑似渴，對自由的宣傳、鼓吹和謳歌不遺余力，成為推崇自由的近代啟蒙思想家。

梁啟超熱情贊美自由的意義和價(jià)值，宣稱自由是人與生俱來的天賦權(quán)利，以此彰顯自由的神圣性和正當(dāng)性。在他看來，自由是人不可缺少的精神生命，對于人來說至關(guān)重要；作為權(quán)利之表證，自由是人之所以為人的構(gòu)成要件。正是在這個(gè)意義上，梁啟超反復(fù)斷言：“自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也。” 〔4 〕 （P98 ）“自由者，權(quán)利之表證也。凡人所以為人者有二大要件：一曰生命，二曰權(quán)利，二者缺一，時(shí)乃非人。故自由者亦精神界之生命也?！?〔5 〕 （P429 ）

基于這種認(rèn)識，梁啟超強(qiáng)調(diào)自由與生俱來，是人不可侵犯的天賦權(quán)利；喪失自由，人便不成為人。不僅如此，出于對自由的推崇和渴望，他從不同角度對自由予以界定，劃分了自由的種類，介紹了西方的各種自由學(xué)說以及與自由相關(guān)的社會、政治思想，并且圍繞著救亡圖存的宗旨反復(fù)申辯自由與民主、權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任和服從之間的關(guān)系。

梁啟超將自由奉為救亡圖存的不二法門，并借助社會有機(jī)體論斷言，正如生物有機(jī)體的強(qiáng)弱取決于細(xì)胞的優(yōu)劣一樣，中國的衰亡是由于中國人的素質(zhì)低下，國民無權(quán)。個(gè)人是構(gòu)成社會的細(xì)胞，國民沒有自由，國家便沒有自由。循著這個(gè)思路，要使國家獨(dú)立，擁有國權(quán)，必須讓國民先享有民權(quán)。于是，他宣稱：“欲使吾國之國權(quán)與他國之國權(quán)平等，必先使吾國中人人固有之權(quán)皆平等，必先使吾國民在我國所享之權(quán)利與他國民在彼國所享之權(quán)利相平等。若是者國庶有瘳，若是者國庶有瘳！” 〔4 〕 （P96-97 ）

與康有為在平等中尋求解決中國問題的出路迥異其趣，梁啟超在對自由的希冀中拯救中國，將中國衰落的原因歸結(jié)為國民素質(zhì)低下，更將通過提高國民的自治能力，賦予國民自由之權(quán)奉為改造中國的基本綱領(lǐng)。這用梁啟超本人的話說便是：“新民為今日中國第一急務(wù)?！?〔4 〕 （P48 ）進(jìn)而言之，梁啟超側(cè)重道德上的“新民”，將自由理解為精神獨(dú)立而破除“心奴”或“心奴隸”，斷言擁有獨(dú)立人格、自由精神、進(jìn)取冒險(xiǎn)和自治能力是“新民”必備的道德，進(jìn)而提倡人格獨(dú)立、公德觀念和國家思想。梁啟超在自由的名義下為了“新民”的需要而提倡公德意識、群體觀念和國家思想，成為中國近代道德啟蒙的杰出代表，也成為“道德革命”的倡導(dǎo)者。盡管如此，鑒于自由與權(quán)利、義務(wù)的密切相關(guān)，他重視國民的資格問題，進(jìn)而關(guān)注個(gè)人與群體的關(guān)系，而不是像康有為那樣關(guān)注國家與國家之間的關(guān)系。

對平等、自由的宣傳構(gòu)成了維新派乃至中國近代啟蒙思想的主體內(nèi)容，也奠定了康有為、梁啟超在中國近代啟蒙思想中不同的學(xué)術(shù)身份和地位?？涤袨榈膯⒚伤枷肟梢詺w結(jié)為平等派，平等貫徹在其啟蒙思想的方方面面；梁啟超的啟蒙思想可以歸結(jié)為自由派，對自由的宣傳、推崇成為近代啟蒙思想中最亮麗的風(fēng)景。平等與自由之間的分歧決定著康有為、梁啟超對現(xiàn)實(shí)社會的不同審視和分析，更決定著兩人對中國出路的不同思考和選擇?？梢钥吹剑c理論上對平等、自由的不同側(cè)重一脈相承，在對中國現(xiàn)實(shí)社會的審視和改造中國的實(shí)踐中，康有為、梁啟超推出了兩條不同的啟蒙路徑和救亡方案。第一，對中國落后原因的追問結(jié)果迥然相異。在對中國衰落原因的分析中，康有為與梁啟超都觸及到了三綱以及社會體制問題，彼此之間的具體看法卻大相徑庭：康有為將中國衰落的原因歸結(jié)為上下隔絕、嚴(yán)重的不平等，斷言不能通下情是阻礙中國的瓶頸；梁啟超則認(rèn)定中國人處于沒有權(quán)利的奴隸地位，不能將自己與國家的命運(yùn)聯(lián)系起來，國民沒有自由是導(dǎo)致中國積貧積弱的根源。第二，對中國出路的選擇相去甚遠(yuǎn)。不同的視界和分析決定了并且最終歸結(jié)為對不同出路的選擇：正如康有為的世界主義、大同情結(jié)是其平等路徑的極致表達(dá)一樣，梁啟超的興民權(quán)和民族主義都是自由主旨的具體貫徹。

二、“開民智”與“興民權(quán)”

發(fā)現(xiàn)問題的方法在某種程度上決定著對問題的發(fā)現(xiàn)，以何種方式發(fā)現(xiàn)問題、發(fā)現(xiàn)何種問題又在某種程度上決定著以何種方式解決問題。對中國社會的分析和改造中國的方案進(jìn)一步加大了康有為與梁啟超之間的分歧，導(dǎo)致兩人改造中國的基本綱領(lǐng)和秉持的價(jià)值理念漸行漸遠(yuǎn)。在改造中國的具體方案上，康有為寄希望于“開民智”，梁啟超則呼吁“興民權(quán)”。

必須明確的是，近代啟蒙思想家——特別是戊戌啟蒙思想家都主張“開民智”，在這方面，將“開民智”奉為改造中國三大綱領(lǐng)之一的嚴(yán)復(fù)自不待言，康有為、譚嗣同和梁啟超等人也重視“開民智”。就康有為來說，正是出于“開民智”的需要，他從日本轉(zhuǎn)譯西書，大力引進(jìn)西方的各種學(xué)說。不僅如此，康有為還是中國近代唯一一位將智（康有為有時(shí)寫作知）說成是人有別于禽獸，故而視為人之本質(zhì)的近代啟蒙思想家。在對人性內(nèi)容的具體界定上，他特意強(qiáng)調(diào)智是人類的獨(dú)特性，仁甚至包括義、禮在內(nèi)則是一切生物的共性。從這個(gè)意義上說，智對于人更為重要，因?yàn)橹挥幸灾茄匀?，才是人間正道。老子取巧，智而不仁固然不對；墨子仁而不智，同樣貽害匪淺。在這方面，以慈悲言仁的佛教更是將離智言仁的危害推向了極致。正是由于這個(gè)原因，孔子在大多數(shù)情況下都仁智并舉，而非仁義并舉。對于這個(gè)問題，康有為不止一次地論證并解釋說：“物皆有仁、義、禮，非獨(dú)人也。鳥之反哺，羊之跪乳，仁也；即牛、馬之大，未嘗噬人，亦仁也；鹿之相呼，蟻之行列，禮也；犬之衛(wèi)主，義也，惟無智，故安于禽獸耳。人惟有智，能造作飲食、宮室、飲食、衣服，飾之以禮樂、政事、文章，條之以倫常，精之以義理，皆智來也。茍使禽獸有智，彼亦能造作、宮室、衣服，飾之以倫常、政事、禮樂、文章，彼亦自有其義理矣。故惟智能生萬理……既乃知人道之異于禽獸者，全在智。惟其智者，故能慈愛以為仁，斷制以為義，節(jié)文以為禮，誠實(shí)以為信。夫約以人而言，有智而后仁、義、禮、信有所呈，而義、禮、信、智以之所為，亦以成其仁，故仁與智所以成終成始者也。昔夫子鮮以仁、義對舉，多以仁、智對舉。” 〔6 〕 （P108 ） “孔子多言仁智，孟子多言仁義，然禽獸所以異于人者，為其不智也，故莫急哉！然知而不仁，則不肯下手，如老氏之取巧。仁而不知，則慈悲舍身，如佛氏之眾生平等。二言管天下之道術(shù)矣。孔子之仁，專以愛人類為主；其智，專以除人害為先。此孔子大道之管轄也。” 〔2 〕 （P393 ）

與對智的崇尚以及智對于人的至關(guān)重要的認(rèn)識密切相關(guān)，康有為多次在給皇帝的上書中提出中國的弊政是上下隔絕、不通外情，并且對癥下藥，提出了“開民智”的藥方。這就是說，“開民智”、通外情是康有為始終關(guān)注的問題，也是他借此拯救中國危難、通往平等的關(guān)鍵所在。

如果說康有為將“開民智”奉為拯救中國的不二法門的話，那么，梁啟超則在對“開民智”寄予厚望的同時(shí)，呼吁“興民權(quán)”，甚至將“開民智”理解為“興民權(quán)”的需要。這就是說，是否“興民權(quán)”體現(xiàn)了梁啟超在拯救中國這一現(xiàn)實(shí)問題上與康有為的根本分歧，也是兩人爭論的焦點(diǎn)。

如上所述，梁啟超對自由心馳神往，自由與權(quán)利具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。因此，與康有為始終將目光聚焦“開民智”不同，梁啟超在“開民智”的同時(shí)，呼吁“興民權(quán)”，致使“興民權(quán)”成為自由的一部分。對于“興民權(quán)”，梁啟超與嚴(yán)復(fù)一樣看到了民權(quán)與民智之間的內(nèi)在聯(lián)系，卻由于側(cè)重從精神上講自由，而從另一個(gè)角度最終將“廣民智”而非“伸民權(quán)”奉為“第一義”。從這個(gè)意義上說，與嚴(yán)復(fù)側(cè)重從個(gè)人與政府的權(quán)限來界定自由，故而將自己界定為法律上賦予的行動(dòng)自由、政治自由相比，梁啟超的思想較為溫和，向康有為靠近了一大步。盡管如此，梁啟超在“興民權(quán)”的問題上與其師康有為是有原則分歧的，兩人也因此發(fā)生激烈思想交鋒。

康有為與梁啟超關(guān)于“興民權(quán)”的分歧通過梁啟超寫給老師的回信清楚地展示出來，信中說：“夫子謂今日‘但當(dāng)言開民智，不當(dāng)言興民權(quán)，弟子見此二語，不禁訝其與張之洞之言，甚相類也。夫不興民權(quán)則民智烏可得開哉。其腦質(zhì)之思想，受數(shù)千年古學(xué)所束縛，曾不敢有一線之走開，雖盡授以外國學(xué)問，一切普通學(xué)皆充入其記性之中，終不過如機(jī)器切成之人形，毫無發(fā)生氣象。試觀現(xiàn)時(shí)世界之奉耶穌新教之國民，皆智而富；奉天主舊教之國民，皆愚而弱；（法國如路梭之輩，皆不為舊教所囿者，法人喜動(dòng)，其國人之性質(zhì)使然也。）無他，亦自由與不自由之分而已。（法國今雖民主，然絕不能自由。）故今日而知民智之為急，則舍自由無他道矣……”實(shí)覺其為今日救時(shí)之良藥，不二之法門耳……又自由與服從二者相反而相成，凡真自由未有不服從者。英人所謂人人皆治人，人人皆治于人，是也。但使有絲毫不服從法律，則必侵人自由。蓋法律者，除保護(hù)人自由權(quán)之外，無他掌也。而侵人自由者，自由界說中所大戒也。故真自由者，必服從?！?〔7 〕 （P96-97 ）信中內(nèi)容顯示，梁啟超與康有為爭論的焦點(diǎn)在于“興民權(quán)”，對于“開民智”，兩人的觀點(diǎn)是一致的；所不同的是，康有為只講“開民智”而不講“興民權(quán)”，用梁啟超所援引的話說就是“但當(dāng)言開民智，不當(dāng)言興民權(quán)”。與康有為的做法不同，梁啟超既講“開民智”，又講“興民權(quán)”，甚至二相比較，更重視“興民權(quán)”。按照梁啟超的說法，不先“興民權(quán)”，便無法“開民智”，因?yàn)橹袊癖娛軒浊旯艑W(xué)束縛，在這種情況下，縱然輸入西學(xué)，亦人云亦云，毫無創(chuàng)新。只有提倡自由，養(yǎng)成獨(dú)立思考的自由精神，才可使民智大開。由此，他的結(jié)論是：“近日而知民智之為急，則舍自由無他道矣?！绷簡⒊叵取芭d民權(quán)”，才可“開民智”的主張使“興民權(quán)”成為康有為與梁啟超分歧的焦點(diǎn)，這一分歧表面上呈現(xiàn)為“開民智”與“興民權(quán)”的分歧，實(shí)質(zhì)上則是以平等還是以自由來拯救中國分歧的延伸。

三、世界主義與民族主義

康有為與梁啟超的分歧表現(xiàn)在價(jià)值理念上便是前者秉持大同主義、世界主義，后者堅(jiān)守民族主義、國家主義。近代中國的民族主義思想本屬一種舶來品，康有為、梁啟超的引介之功不可忽視。康有為在1898年提出過效法德國興辦“國民學(xué)”，教授國人所以為國民之道的主張。盡管如此，康有為的救亡之路不是民族主義，而是世界主義、大同主義。與康有為相比，梁啟超對大同主義、世界主義不以為然，卻對民族主義寄予厚望。這使大同主義與民族主義成為兩人分歧的焦點(diǎn)之一。

康有為將平等的實(shí)現(xiàn)寄托于取消國界、全球同一的大同社會，這使取消國家成為大同的必經(jīng)階段和實(shí)現(xiàn)平等的前提條件。他之所以主張取消國界，是認(rèn)為國家與家庭一樣是產(chǎn)生各種憂患和苦難的根源，人只有擺脫國家的束縛而“直隸于天”，才能真正享受自主、平等，從而使人生與樂俱來。循著這個(gè)邏輯，康有為號召人們不做“家人”而做“天人”，不做“國民”而做“天民”。為此，他作《諸天講》，目的就是讓人在明白共生地球的基礎(chǔ)上，不應(yīng)該囿于國家或民族。只有擺脫國家、家庭的拖累而做“天民”，才能成就快樂的人生；反之，做“地上人”與做“家人”或“國民”一樣都是痛苦之源。

正如梁啟超講自由的初衷是基于社會有機(jī)體論而為中國爭取自由一樣，國家主義、民族主義是梁啟超的價(jià)值核心之一。面對民族危機(jī)的日益嚴(yán)重，他強(qiáng)調(diào)個(gè)人與國家密不可分，二者之間是一而二、二而一的關(guān)系。如果說個(gè)人是小我的話，那么，民族、國家則是大我。從這個(gè)意義上說，愛國、利群就是愛自己、就是利己。于是，梁啟超解釋說：“一人與一人交涉，則內(nèi)吾身而外他人，是之謂一身之我；此群與彼群交涉，則內(nèi)吾群而外他群，是之謂一群之我。同是我也，而有‘大我‘小我之別焉。有我則必有我之友與我之?dāng)?。既曰群矣，則群中皆吾友也。故善為群者，既認(rèn)有一群外之公敵，則必不認(rèn)有一群內(nèi)之私敵。” 〔4 〕 （P145 ）

基于這種理解，梁啟超將國家思想視為國民資格的第一要義，斷言“有國家思想”是國民區(qū)別于部民的標(biāo)志：“部民與國民之異安在？群族而居、自成風(fēng)俗者，謂之部民；有國家思想、能自布政治者，謂之國民。天下未有無國民而可以成國者也。國家思想者何？一曰對于一身而知有國家，二曰對于朝廷而知有國家，三曰對于外族而知有國家，四曰對于世界而知有國家。” 〔4 〕 （P68 ）可見，所謂國家思想，“一曰對于一身而知有國家”，這一點(diǎn)與康有為鼓吹做“天民”而不做國民的“個(gè)人之精神”是背道而馳的；“四曰對于世界而知有國家”，這一點(diǎn)與康有為取消國家的大同理想是針鋒相對的；“三曰對于外族而知有國家”，更是在突出救亡圖存的同時(shí)，高揚(yáng)了民族主義立場。“民族主義者何？各地同種族同言語同宗教同習(xí)俗之人，相視如同胞，務(wù)獨(dú)立自治，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也?！?〔4 〕 （P50 ）民族主義就是秉持本民族的價(jià)值立場，堅(jiān)守本民族的種族、語言、宗教和習(xí)俗，這與康有為所講的大同社會同一人種、同一語言和文化截然相反。遵循民族主義和國家主義的基本原則，梁啟超在宣傳西方社會、政治學(xué)說的過程中，有意突出群體意識、公德觀念、國家思想和民族主義。他所發(fā)起的“道德革命”，就是針對中國人束身寡過、獨(dú)善其身和潔身自好私德發(fā)達(dá)而公德缺失的實(shí)際情況有感而發(fā)的。因此，以國家主義、民族主義、公德意識和群體觀念為核心的公德成為新道德的主體內(nèi)容和靈魂所在。

梁啟超的上述言論和做法與康有為心儀大同社會，呼吁取消國界、全球一體的世界主義南轅北轍。有鑒于此，對于康有為的世界主義和大同理想，梁啟超批評說：“先生教育之大段，固可以施諸中國，但其最缺點(diǎn)者有一事，則國家主義是也。先生教育之所重，曰個(gè)人的精神，曰世界的理想。斯二者非不要，然以施諸今日之中國，未能操練國民以戰(zhàn)勝于競爭界也?！?〔5 〕 （P486 ）在梁啟超看來，康有為倚重的“個(gè)人的精神”和“世界的理想”都是缺乏國家主義和民族主義的體現(xiàn)，說到底無非是只知有個(gè)人之小我，而不知有國家、民族之大我的表現(xiàn)。正因?yàn)槿绱?，秉持民族主義和國家主義的價(jià)值訴求，梁啟超指出，個(gè)人由國而自保，愛國、利群是個(gè)人自私、愛己的變相，是博愛的極致。只知愛己而不知愛國是野蠻的表現(xiàn)，超越國界而奢談博愛同樣流域野蠻。

康有為、梁啟超的思想之所以呈現(xiàn)出諸多差異乃至分歧，有性格或表述方面的原因。康有為的老成不變與梁啟超的流質(zhì)易變恰成強(qiáng)烈對比。正如梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中所言：“有為太有成見，啟超太無成見?！?〔8 〕 （P81 ）這種差別成為康有為、梁啟超思想分歧的潛在原因：一邊是康有為一再對梁啟超的流質(zhì)易變提出警告和勸戒，一邊是梁啟超一面坦白承認(rèn)、檢討而一面依舊我行我素，以至于養(yǎng)成終身特質(zhì)：“吾生性之長短，吾最自知之，吾亦與天下人共見之。要之，鄙人之言其心中之所懷抱，而不能一毫有所自隱蔽，（非直不欲，實(shí)不能也。）此則其一貫者也。辛壬之間，師友所以督責(zé)之者甚至，而吾終不能改。及一旦霍然自見其非，雖欲自無言焉，亦不可得。吾亦不知其何以如是也，故自認(rèn)為真理者，則舍己以從；自認(rèn)為謬誤者，則不遠(yuǎn)而復(fù)。‘如惡惡臭，如好好色，此吾生之所長也。若其見理不定，屢變屢遷，此吾生之所最短也。南海先生十年前即以流質(zhì)相戒，諸畏友中，亦頻以為規(guī)焉。此性質(zhì)實(shí)為吾生進(jìn)德修業(yè)之大魔障，吾之所以不能抗希古人，弊皆坐是，此決不敢自諱。且日思自克，而竟無一進(jìn)者，生平遺憾，莫此為甚?！?〔9 〕 （P975-976 ）在這里，梁啟超對于自己的流質(zhì)易變振振有詞，可以肯定的是，無論出于何種原因，流質(zhì)易變使其思想變易甚大，以至于前后相互矛盾。于是，由早年“述康南海之言”與康有為思想如出一轍，至后來漸行漸遠(yuǎn)，亦在預(yù)料之中。然而，從根本上說，康有為、梁啟超思想的差異源于對中國社會的現(xiàn)實(shí)審視以及對中國出路的思考和抉擇，與兩人不同的思想來源相關(guān)，更多的則由于秉持不同的致思方向和價(jià)值旨趣所致。

參考文獻(xiàn)：

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〔2〕康有為全集：第2集〔M〕.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

〔3〕康有為全集：第4集〔M〕.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

〔4〕梁啟超.新民說〔M〕.鄭州：中州古籍出版社，1998.

〔5〕梁啟超全集：第1冊〔M〕.北京：北京出版社，1999.

〔6〕康有為全集：第1集〔M〕.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

〔7〕梁啟超全集：第10冊〔M〕.北京：北京出版社，1999.

〔8〕梁啟超.清代學(xué)術(shù)概論〔M〕.北京：東方出版社，1996.

〔9〕梁啟超全集：第2冊〔M〕.北京：北京出版社，1999.

責(zé)任編輯 蘇玉娟