摘要：現(xiàn)代中國知識系統(tǒng)與教育的重建是在西方經(jīng)濟、文化、教育強勢進入中國的背景下以中國知識分子尋求與西方知識系統(tǒng)、教育進行對話的態(tài)勢逐步展開的，在一定程度上也是中國知識分子特別是具有西方教育背景的知識分子接納、吸收具有普遍意義的西方知識系統(tǒng)與教育并使之合法化的過程，從而在將中國引入由西方國家和知識界主導的世界一體化進程的同時，也消弭了基于中國社會現(xiàn)實和傳統(tǒng)知識系統(tǒng)與教育重建近現(xiàn)代中國知識系統(tǒng)與教育的可能。

關鍵詞：近代中國；知識系統(tǒng)與教育變革；普遍化

中圖分類號： G649

文獻標識碼：A

文章編號：1672-0717（2013）05-0084-06

收稿日期：2013-06-10

作者簡介：荀淵（1974-），男，寧夏永寧人，教育學博士，華東師范大學高等教育研究所副研究員，主要從事教育歷史與文化、高等教育管理等研究。

1840年后由西方入侵帶來的百余年來中國社會、經(jīng)濟、政治、文化的變遷是歷史研究無法回避且不斷予以闡釋和反思的議題。其中，對西方知識系統(tǒng)即西學的回應，無疑構(gòu)筑了19、20世紀中國知識與教育變遷、重塑的主線索[1]（p1）。從洋務運動時期西學的引進與新式學堂的舉辦，戊戌變法時期的京師大學堂的建立，到新政時期書院改學堂和新學制的建立，再到民國后轟轟烈烈的教育改革實驗，盡管其中不免混雜著中西文化的各種傳統(tǒng)、話語方式與實踐形態(tài)，但建立一個西方式的教育與知識系統(tǒng)，很大程度上被渲染為一種基于廣泛共識的共同行動。始于1980年代的改革開放無疑加速了這一進程，知識分子在追逐西方學者引肇的學術革新和思想世界的變遷軌跡時，實際上忽略了基于自身知識、文化傳統(tǒng)的創(chuàng)新與再造，也忽視了站在中國的立場思考問題的知識基礎的建構(gòu)。追根溯源，西方普遍主義的影響固然深遠，近代以來知識分子在知識與教育變革進程中所采取的態(tài)度也該檢討。

一

在由具有普遍主義特征的基督教文明主導的世界文明變革歷程中，一個長期占據(jù)主導的觀點是，人類所有文明都是同質(zhì)的并最終走向統(tǒng)一，因此關于人類對自身、對所處的世界的認識，對構(gòu)筑人類社會所有要素的認識，都可以作為人類所有群體共同的知識基礎[2]。不過，對于被迫卷入世界文明進程的非西方國家特別是對中國而言，一直都在面對但同時也在忽視的一個問題是：如果說被迫卷入由西方主導的世界一體化進程是無法避免的，那么至少在一點上應該保持足夠的警惕，即主要由西方知識階層構(gòu)筑而成的知識基礎乃至創(chuàng)造、發(fā)展知識的方式，潛藏的實際上是西方文明奉行的普遍價值與意義，刻意或無意地忽視著非西方文化的本體存在。

在方朝暉看來，西方知識系統(tǒng)源于“認知”的目的，而儒學知識則是服務于人格成長和終極關懷等實用的需要。前者遵從的是“知”的邏輯，后者遵從的是“做”的邏輯[1]（序2）。實際上，由于在歷史的時間、空間變遷中都缺乏足夠的對話，兩千多年來的中西方學術，從整體上來講代表著不同的知識與文化傳統(tǒng)。盡管人們時?？梢詮奈鞣轿幕邪l(fā)現(xiàn)一些與中國古代學術類似的學術思想，但是在多數(shù)情況下二者之間不存在可比性[1]（p9-10）。傳統(tǒng)中國的知識體系以經(jīng)學為中心，傳統(tǒng)教育則以理解和揣摩圣賢與經(jīng)典的真理為途徑，以培養(yǎng)自覺的道德修養(yǎng)為目的。作為傳統(tǒng)教育唯一的合法知識資源，儒學之所以能夠與王權緊密地結(jié)合在一起達二千余年之久，與其有著一整套自我解釋的理由有關：它把建構(gòu)社會秩序的和諧、維護君主與國家的權威和培養(yǎng)士人與民眾的道德看成是至高無上的，知識與社會的秩序等級也是圍繞著這一中心議題建立起來的，至于對其所進行的解釋、分類、表達，則是王權治下的知識分子的使命[3]（p143-144）。

西方的知識系統(tǒng)，包括天文、歷算、地理、數(shù)學、幾何、生物、醫(yī)藥、音樂、美術、建筑等，特別是代表著地理大發(fā)現(xiàn)和天文學最新成就的地圓說與哥白尼太陽中心說，最初則是由傳教士于明末清初帶入中國的，并且很快進入了少數(shù)中國精英知識分子的視野之中。早在明末，艾儒略《西學凡》就告訴中國人，“極西諸國，總名歐羅巴者，隔于中華九萬里，文字語言經(jīng)傳書集，自有本國圣賢所紀。其科目考取，雖國各有法，小異大同，要之盡于六科”，即文、理、醫(yī)、法、教、道[4]。在此基礎上，西方逐漸發(fā)展出了以自然科學、社會科學為基本架構(gòu)的分門別類的知識體系，并在大學內(nèi)確立了分學科、專業(yè)開展教學研究的制度結(jié)構(gòu)，進而不斷促進著科學知識的增長與學科分化[3]（p144）。當然，有一點還是必須指出，即便是在中國知識分子開始重新接觸西方的1840年后，西方的知識系統(tǒng)本身實際上尚未在全球范圍內(nèi)確立壓倒性的優(yōu)勢，其所依賴的力量，主要還是工業(yè)化導致的全球性貿(mào)易擴張以及資本主義先天的對土地、財富的貪婪攫取。這也使得裹挾于軍事入侵與商業(yè)滲透之中的西方知識系統(tǒng)是一種強勢介入，從而也就帶有了學術霸權的印記[5]（p9）。一個有力的例證是，在1840年之前的幾百年間，一些西方學者是以一種欣賞和仰慕的姿態(tài)面對中國文化的，包括萊布尼茨也毫不掩飾其對中國文化的推崇。1840年后，這種欣賞和仰慕則成了中國知識分子面對西學時無法抑制的心情，以至于即便是在傳統(tǒng)儒學的思維框架中尋求變革，所應對的也是西方的挑戰(zhàn)，且最終不得不在西方的知識框架下，尋找中國學術的新生。

由此，影響近代知識、教育變遷進程的也恰恰是塑造著近代中國的兩股力量：一是西方資本主義生產(chǎn)方式以及席卷全球思想啟蒙與批判理論，毫無例外地影響著中國社會的變革；二是來自中國5 000年的傳統(tǒng)，在抗拒中出現(xiàn)了幾次主動或被動的變革的嘗試，最終卻不得不以一種空間形式上的轉(zhuǎn)換，消解了傳統(tǒng)的時間維度，將以古漢語為載體的傳統(tǒng)文化，轉(zhuǎn)換成了以現(xiàn)代漢語（白話）為載體的現(xiàn)代中國知識系統(tǒng)。由此，近代中國社會一直在兩個路徑上發(fā)展：一是以儒家道統(tǒng)、政統(tǒng)思想維系的傳統(tǒng)社會的慣性邏輯，使中國在既定的政治、經(jīng)濟、文化框架上，繼續(xù)其對輝煌歷史的向往與重塑；二是被迫開始接觸西方知識與思想，并自覺或不自覺地試圖在中學與西學之間建立一種關聯(lián)，使之能夠進行對話，并在對話中嘗試解決中國的問題，即如何謀求富強并獲得與西方諸強對等的國際地位。由此，傳統(tǒng)知識分子對待西方入侵采取的態(tài)度，實際上必須經(jīng)過兩次轉(zhuǎn)換才能進入知識領域：第一次轉(zhuǎn)換是，要挽救國之危局，就必須學習西方，因此首先必須解決西學之于中學的關系，才有西學中源、中體西用、中西會通等主張，總的思路實際上是容許被拒斥的西學逐漸進入中國儒學知識分子的視野，使得西學能與中學并行不悖而不至于動搖儒學為本的傳統(tǒng)知識系統(tǒng)的根基；第二次轉(zhuǎn)換是，一旦當西學引入學堂，保持中學之根本以保文化之獨立性的努力固然從未間斷，部分知識分子也曾嘗試用西學改造中學以復興中學并使之與現(xiàn)時代相匹配，但其實際的結(jié)果是，清末民初的所謂“新學”，更多地表現(xiàn)為一種西學形態(tài)，“純正”的中學此后更是逐漸消弭于大學以學科為載體的知識系統(tǒng)之中。

總之，無論是被動地接受，還是選擇性地擷取，抑或基于天然的保守傾向的反對，西方的知識系統(tǒng)無疑最終進入了中國既有的知識系統(tǒng)，并在民國期間由新派知識分子所主導，開始了以西方知識系統(tǒng)與教育制度為模板的重建歷程。不過，有一點還是需要質(zhì)疑，即近代知識分子是否確實將對中國經(jīng)濟、社會、文化、教育等方面的發(fā)展困局，以一種有效的、準確的話語方式，不僅在知識階層內(nèi)部進行了達成共識的嘗試，而且將這些認識推及到普通的民眾，而不僅僅是在與權力當局的斗爭與妥協(xié)中，裹挾著普通民眾一同卷入一個無法預知結(jié)果的變革試驗之中。顯然，無論是馮桂芬、張之洞還是蔡元培、胡適，他們可能無從確定將中國推向他們所設想的改革方向能否確實解決中國經(jīng)濟、社會、文化所面臨的困境，他們所能確認的是，歐美國家的知識系統(tǒng)和教育制度的先進性，已經(jīng)被其在軍事和經(jīng)濟侵略中國的過程中展示出的強大力量所驗證。

二

較早真實地接觸西方知識系統(tǒng)的是所謂的口岸知識分子。在租界與來華傳教士或洋商的直接接觸中，他們切身體驗到西方經(jīng)濟、科學、文化與中國傳統(tǒng)知識系統(tǒng)的差異，并基于這種認識來反思或批判其不足。顯然，這些生活經(jīng)驗確實與其在帝國鄉(xiāng)村、市鎮(zhèn)或者城市的經(jīng)驗有著巨大的區(qū)別，使他們往往是在一種新奇、彷徨中應對中西文化、教育的沖突。與之不同的是，較早接觸西方的儒家學者與官員則嘗試從傳統(tǒng)出發(fā)來應對西學的挑戰(zhàn)。經(jīng)魏源提出并由曾國藩等實踐的經(jīng)世致用的湖湘學傳統(tǒng)，將西學視為事功之學以補中學之不足，最終由張之洞發(fā)展而成中體西用，并將之貫穿在教育與知識改革之中。作為后來者且沐浴西風已久的康有為，則依據(jù)傳統(tǒng)或者說被重新發(fā)現(xiàn)的、熔鑄于今文經(jīng)學之中的改革傳統(tǒng)，以援西入中和納儒入教的方式開了近代以西學知識、概念重新闡釋儒學知識系統(tǒng)的先例。與曾國藩、張之洞、康有為等借助其政治地位謀求有限度的變革不同，章太炎等人先是嘗試通過激烈的革命措施來實現(xiàn)變革，待到民國則轉(zhuǎn)而通過知識領域的革新，主要是在史學領域的開拓，將古典知識傳統(tǒng)的神圣性消解在“六經(jīng)皆史”的進一步詮釋之中。

當然，真正對中國現(xiàn)代知識系統(tǒng)重建方向產(chǎn)生決定性影響的還是要首推嚴復。作為近代最初成功的翻譯家，嚴復譯本擁有一個龐大的讀者群，包括各階層知識分子，上至渴求新知的士大夫，下至新式學堂的學生。僅以《原富》的出版發(fā)行為例，1903年1月初，《原富》各分冊由南洋公學譯書院結(jié)集再版發(fā)行，總共印刷2 000套，結(jié)果在兩天之內(nèi)被搶購一空[6]（p108）。而正是在嚴譯西方著作的影響下，中國哲學、社會、文化、文學才得以逐步確立其現(xiàn)代意義上的重建方向，并由此開啟了近代中國知識、教育、文化的整體轉(zhuǎn)型[6]（p89）。不過，必須指出的是，盡管嚴復并不全盤否定傳統(tǒng)文化，且提出了“統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全”這一處理中西文化關系的著名命題[7]，但這一命題無疑也蘊含著文化普遍主義的意味，甚至基本上是站在西方知識立場上的。梁漱溟就曾批評過晚清以來的風氣：“名臣的奏議，通人的著作，書院的文課，考試的闈墨以及所謂時務書一類，都想將西洋這種東西搬到中國來，這時候全然沒有留意西洋這些東西并非憑空來的，卻有它們的來源。它們的來源，就是西方的根本文化……以為西洋這些東西好像一個瓜，我們僅將瓜蔓截斷，就可以搬過來！”[8]（p13）由此導致的結(jié)果是，20世紀開始的中國學術的建構(gòu)，大致都是建基于對于西方學術的理解和解釋，并大致是在所謂現(xiàn)代化的共同范式的支配下發(fā)生的。當然，就西方文化、教育、哲學思想的引介與中西思想的融會貫通上所做的貢獻而言，王國維可以算是重要的承前啟后式的人物，由他主編的創(chuàng)刊于1901年的《教育世界》可以說是最早向國人較為系統(tǒng)地傳播西方教育思想的窗口，其翻譯作品與史學思想對民國的教育思想與實踐影響則更為突出[8]（p13）。

正是在嚴復與王國維的影響下，自1890年代開始逐步建立的所謂的“新學”，實際上大致可以看作在翻譯西方知識的基礎上，按照西方學術的分野構(gòu)筑起來的中國古典知識的近代化形態(tài)。換句話說，就是一個將中國古典知識置于所謂人類文明的整體性的前提下逐步重建的過程。甚至可以說，中國的現(xiàn)代啟蒙事業(yè)肇始于翻譯，在很大程度上就是被翻譯過來的西方啟蒙現(xiàn)代性。如果說近代口岸知識分子和早期留學返國的知識分子對中國知識系統(tǒng)的變革做出的最大的貢獻是通過翻譯將一些西方議題引入了中國，從而沖破了儒學知識所設定的知識邊界和核心議題，使得與中國近代社會發(fā)展的許多認識、概念乃至一些具體的問題，開始成為思想界討論與研究的對象，那么由翻譯導致的西方知識系統(tǒng)的整體性進入，就使由文言所承載的以儒家經(jīng)典為主的古典知識傳統(tǒng)，逐漸從知識系統(tǒng)的中心走向邊緣，并逐步被以白話為載體、混雜著各色西式概念的新的知識系統(tǒng)所取代，成為知識分子與學校教育新的知識基礎。而之后逐漸占據(jù)中國知識話語主線的教育知識，無論是西方的教育制度、歷史、文化，還是被在學校之中、學術系統(tǒng)之中進行傳遞的知識，總體上大致都可算作是由翻譯肇始的知識系統(tǒng)變遷的結(jié)果。如果說，世界的全球化進程始自亞當·斯密，中國開始融入所謂的世界也始自嚴復翻譯的《國富論》。亞當·斯密提出的通過市場建立一個全球化的重商共和國，就是通過嚴復對該書的翻譯才開始為中國知識分子所熟知的[5]（p9）。

當然，近代知識分子以什么樣的方式思考是一個基礎性的問題。當儒學知識分子所思所想都是經(jīng)典描述的那些觀念，他們思考問題的方式就只能是儒學的。當然，西學知識開始進入儒學知識的邊界，在一定程度上可能會改變他們思考問題的方式，不過前提是，這些西學知識確實已經(jīng)作為一種類似于儒家經(jīng)典的常識性知識，進入大多數(shù)知識分子的思維世界。而這恰恰是由西方國家的強勢入侵帶來的內(nèi)部變革的嘗試帶來的，如1862年后新式學堂的建立以及西學課程在新式學堂中的設置。之后的情況是，在大多數(shù)有著日本或歐美教育背景的知識分子看來，除了語言的差異，以及不可避免的在翻譯過程中呈現(xiàn)的在漢語環(huán)境中重釋西方知識的現(xiàn)象外，知識本身無所謂中西，或者說，中西界限在借助西方知識的力量對古典知識系統(tǒng)進行整體或者個別化改造后開始逐漸消弭，使得中國知識分子與西方知識分子能夠在同一的知識譜系中實現(xiàn)對話。當然，在實際的運作過程中，由于每個人都是基于其對傳統(tǒng)教育、現(xiàn)代教育（毋寧說其所熟悉的某一個西方或東方他國的教育）的理解，來確認中國教育改革的方向，這在一定程度上既可以被理解為作為一個階層的知識分子在教育理論、實踐領域占據(jù)主導話語權的嘗試，也在一定程度上幫助每個個體知識分子確立其在近代中國知識界的地位。

由此，在現(xiàn)代中國知識系統(tǒng)形成的過程中，也就出現(xiàn)了一些有趣的現(xiàn)象。正是看到西方文化借助其賴以生成和傳播的現(xiàn)代學校教育、大眾傳播媒介以及工業(yè)化大生產(chǎn)相關的現(xiàn)代職業(yè)[9]，與其既有的傳統(tǒng)達成了某種程度的契合，中國知識分子才重拾重視文教的傳統(tǒng)，將教育視為解決中國問題的一個重要途徑。當然，早期關注教育并將教育視為一個國家議題的知識分子，都不是現(xiàn)代意義上的教育學專業(yè)人士，其身份介于官員、士紳和知識分子之間，比如魏源、李端棻、張之洞、康有為、梁啟超、王國維、蔡元培等。而且，教育實際上是作為一種國家事務，尤其是一種足以改變國家狀況的力量而被討論和嘗試進行改革的。某種程度上，由于嚴復對赫胥黎作品的翻譯，這種討論還被納入了社會達爾文主義的啟蒙敘事結(jié)構(gòu)之中。如果說20世紀之前傳統(tǒng)的力量還或多或少地干預了這一進程，進入20世紀后，傳統(tǒng)的教育觀點逐漸銷聲匿跡，以一種似乎占據(jù)主導實際上被湮沒的形態(tài)融入到了新的學校教育系統(tǒng)之中。這一點，最集中地體現(xiàn)在1904年張之洞負責的癸卯學制的制定。他通過將讀經(jīng)課程置于中小學課程的重要位置和在大學中設立經(jīng)學科大學的努力，實際上試圖維護儒學的優(yōu)勢地位，卻也事實上消解了傳統(tǒng)知識譜系中儒學一統(tǒng)的格局。至民國學制頒布后，經(jīng)學不再是必修科目并逐步被化解于諸多新興的學科知識體系之中。這不能不說是一個有意思的悖論。當然，直到那些從西方國家回歸的新型知識分子開始主導學術界的風向，中國才開啟了逐步走向現(xiàn)代民族國家的進程。那些接受西式學校教育的中國新知識分子，特別是有著歐美日等西方意識形態(tài)主導的國家留學經(jīng)歷的中國知識分子，憑借其對現(xiàn)代學校教育的理解或留學期間所獲得的教育與知識經(jīng)驗，著手改造中國的學術和教育體制，而且無疑在近代中國社會文化、教育變革中發(fā)揮了非常重要的作用。同時，在這些知識分子群體內(nèi)部，卻又因不同的價值取向與教育與知識經(jīng)驗，對西方教育理論與實踐、中國教育改革與實踐都提出了不同的看法，并借助報紙、書刊、雜志和公共或非公共的講演等活動，參與政府的教育改革實驗，影響中國的教育實踐，形塑著近代中國的教育話語。顯然，在近代教育話語的競爭中，近代知識分子既形塑了近代中國的教育話語，也借助教育話語的力量，成為近代中國教育、知識系統(tǒng)的主導者和受益者。而且，那些在教育體制中獲得成功的知識分子，由于經(jīng)歷了現(xiàn)代學校教育的熏陶，加上很多在歐美各國、日本等當時視為學習模板的國家有留學經(jīng)歷，其依據(jù)對所在留學國教育理論、制度、課程、教學方法的認識，對中國教育的設計和對教育學理論的介紹，無疑都在整體上使得中國教育和學術系統(tǒng)體現(xiàn)出更多的“西方”特征。

再者，在知識變革的領域，陳獨秀所倡導的“德先生”和“賽先生”同樣是一種選擇性抽取的例證。實際上，不管陳獨秀對西方政治、科學有多熟悉，僅僅將民主、科學視為西方（實際上當時主要是指歐洲）社會發(fā)展的主要動力，而忽視其在整體性社會結(jié)構(gòu)與知識系統(tǒng)中所處的位置，本身就是一種誤讀。其結(jié)果是，對于中國知識分子而言毫無知識基礎的這兩個新概念，盡管在短期內(nèi)充斥于各種倡導革新的文本之中，以其西方面目與概念闡述尋求對中國政治、社會的價值，甚至試圖按照某國提供的樣板，重構(gòu)中國政治、社會結(jié)構(gòu)，但究竟是一種舶來品，非但因其缺乏必要的社會基礎而徒有其表，難以簡單地嫁接在中國當時的社會結(jié)構(gòu)與知識系統(tǒng)之中，而且在知識領域也導致了兩種至今仍有影響的不良傾向：一是向西方民主與科學傳統(tǒng)的掘進，毫無例外地帶有明顯的選擇性關照，即更多地關注民主與科學的制度架構(gòu)而忽視其所需的經(jīng)濟、社會基礎；二是將簡單界定的民主與科學概念，與中國政治、社會、知識系統(tǒng)的發(fā)展進行盲目的比附，進而嘗試去分析所謂的中國的科學成就、中國式的民主思想以及中國式的思想啟蒙和西方因素的萌芽，對于在西方復雜的歷史進程中逐步確立起主導地位的民主與科學思想及其制度建構(gòu)，缺乏足夠深入的剖析，在引進后對中國社會、政治、知識系統(tǒng)的適切性分析也明顯不足。

三

與此同時，在我們關注近代那些曾經(jīng)產(chǎn)生影響、發(fā)出聲音的知識分子的過程中，我們遵循的一個潛在的假設是，他們對塑造一個現(xiàn)代意義上的中國，包括經(jīng)濟、政治、文化、教育、文學等任何一個社會領域，都發(fā)揮過積極的作用。在一定程度上，這既反映了現(xiàn)代中國社會建構(gòu)過程中的一貫取向，即所謂的進步、進化之類的觀念，反映著社會發(fā)展的一般進程，也反映了后來者研究近代中國形成的選擇性，即只有那些對今天的社會發(fā)展有價值的新傳統(tǒng)才是值得關注和研究的。這種做法不僅忽視了近代中國社會的復雜性，也導致了話語的一元化乃至遮蔽了巴赫金所說的社會變革時代的“話語雜多”現(xiàn)象。比如關于白話文，不管是梁啟超早年白話翻譯西方小說的努力，還是胡適在《文學革命芻議》旗幟鮮明地倡導白話文學，乃至后來的瞿秋白等力主白話文學翻譯，我們能夠看到的敘述似乎只有結(jié)果，即白話最終還是戰(zhàn)勝了文言，而那些竭力堅持使用古文創(chuàng)作的學者的主張與心態(tài)就顯得微不足道了。

當然，這與中國知識分子深諳掌握話語權對于其自身思想的影響以及對社會改造發(fā)揮作用之重要性有關。此前，傳統(tǒng)知識分子承擔的教化角色，主要是在村莊、宗族內(nèi)部發(fā)揮作用的，一旦進入到以城市為中心的生產(chǎn)、交換、消費為主的新的經(jīng)濟形態(tài)之中，知識分子顯然意識到要發(fā)揮傳統(tǒng)的教化角色，必得尋找新的載體，以成本更低的西式印刷為基礎的報刊、書籍出版無疑承擔了這樣的角色。因此，借鑒西方的經(jīng)驗，知識分子積極參與報紙、雜志等新式媒體的舉辦，充當撰稿人或主持學術類的版面或副刊更是司空見慣。這既可以看作是知識分子對商業(yè)資本運作文化事業(yè)的回應與支持，也蘊藏著他們將其視為傳播思想與締造文化陣地的用心。

此外，可能正是那些在民國年間穿梭于新舊知識之間的知識分子內(nèi)心深處對西學的膜拜，使他們在沒有認真思考舊學與新學的不可通約性，即一個傳統(tǒng)的中國在很大程度上是無法與一個現(xiàn)代民族國家直接對接的情況下，憑借自身的經(jīng)驗并借助其習得的那些西方知識，從有利于己或有利于那個時代需要的角度，開始重新解釋甚至是與其所知道的西方思想進行比附，來使舊學煥發(fā)所謂新的魅力。這也導致了近代以來中國學術的各個分支領域的研究，不僅亦步亦趨地跟隨在西方知識的拓展工作之后，而且放逐了中國知識系統(tǒng)自身的特性，放棄了從這一知識系統(tǒng)內(nèi)部生發(fā)出一個新的足以支撐現(xiàn)代中國人精神世界的新的知識系統(tǒng)的可能性。結(jié)果是，近代以來，盡管有新儒家嘗試運用古典知識方法，包括史學的、文學的，并借助新時代的話語方式，重新發(fā)掘傳統(tǒng)知識系統(tǒng)的現(xiàn)代價值，但是毫無疑問，他們最終還是被湮沒在由西方主導的知識譜系的洪流中。時至今日，中國古典文化僅僅在詩詞字畫、戲曲、古典建筑等物的層面上才有凸顯其價值，現(xiàn)代社會所創(chuàng)造的豐富的物質(zhì)財富、產(chǎn)品以及無孔不入的大眾文化媒體，已經(jīng)占據(jù)了中國最大多數(shù)的普通民眾的生活空間，以至于對文化、價值、精神等非物質(zhì)層面的追求顯得另類而又無奈。

總之，我們看到的結(jié)果是，自20世紀開始的中國現(xiàn)代學術的建構(gòu)或重構(gòu)，大致都是建基于對于西方學術的理解和解釋，并都是在所謂現(xiàn)代化的共同范式的支配下發(fā)生的。在現(xiàn)代化范式背后還有另一個更為根本的理念，即強國富民。而且，通過引進西方學術來實現(xiàn)國家的拯救，也導致了中國學者在從事西方學術研究的過程中，心中想著的是如何實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化，為中學找到出路，以至于20世紀以來，中國的知識分子們一方面獲得了與知識分子這個非常西方化的概念相對應的專門化職業(yè)的角色特征，另一方面卻不能進入知識分子這個職業(yè)角色所應有的心態(tài)，更不能承載知識分子的社會功能[1]（p14）。

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