董庸昌

摘要：儒家將道德實(shí)踐和圣賢之“文”相結(jié)合，使“道德文章”成為衡量圣賢和君子的重要標(biāo)準(zhǔn)。沿著文統(tǒng)、道統(tǒng)以及政統(tǒng)三大主線，梳理出儒家道德詩(shī)學(xué)的理論生成之路。從尊重創(chuàng)作主體的人格訴求，到德言一致和文行相符的實(shí)踐，最后到樹(shù)立道德文章典范，肩負(fù)起社會(huì)和人生的職責(zé)，賦予實(shí)踐精神以美學(xué)光輝。

關(guān)鍵詞：儒家 道德詩(shī)學(xué) 生成

有關(guān)道德倫理的闡述，早在先秦諸子的許多典籍中就已普遍出現(xiàn)了。而《詩(shī)》、《尚書(shū)》、《禮》、《易》、《春秋》五經(jīng)，更成為儒家道德思想體系的源頭。以孔子為代表的儒家將弘揚(yáng)道德作為社會(huì)職責(zé)，并確立了道德的無(wú)上地位，以至于孟子堅(jiān)信道德能夠有效消解一切社會(huì)矛盾，他所講的“仁人無(wú)敵于天下”，實(shí)際上是脫胎于孔子的“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！痹诋?dāng)時(shí)的儒家看來(lái)，道德是治世安邦的根本性力量和途徑。但是，孟子在殘酷現(xiàn)實(shí)面前，道德功能的信念也似乎產(chǎn)生了動(dòng)搖，指出“以至仁伐至不仁，而何其血流如杵也！”歷史警示儒家，從統(tǒng)治者到黎民百姓都要進(jìn)行切實(shí)的道德修養(yǎng)，才能實(shí)現(xiàn)“修身治國(guó)平天下的”社會(huì)理想。《中庸》中曾提出：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！边€指出：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇?！比?、智和勇成為人們道德修養(yǎng)的三大內(nèi)容，也成為天下太平的德性基礎(chǔ)。“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。相比于刑罰和禮樂(lè)教化，道德教化更能培養(yǎng)和樹(shù)立人們的道德自覺(jué)性。因此，儒家最初便對(duì)道德修養(yǎng)的內(nèi)容作了具體規(guī)定，同時(shí)指出了道德修養(yǎng)的必要性和重要性，這也為后世儒家道德詩(shī)學(xué)的形成奠定了理論基礎(chǔ)。

一、道德內(nèi)化：自我修養(yǎng)

儒家為了論證其道德學(xué)說(shuō)的正確性，構(gòu)造出了一些權(quán)威的道德信念的人物典范，這些人物典范都能夠在儒家經(jīng)典中找到其藍(lán)本和根源，比如堯、舜、禹、湯、文、武以及周公等人。儒家相信，或企圖讓人們相信，從人性本善的角度出發(fā)，通過(guò)人格力量的榜樣作用，能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)核心價(jià)值的構(gòu)建，進(jìn)而解決社會(huì)矛盾。先賢所制定的宗族禮法等制度在規(guī)范社會(huì)行為的過(guò)程中，其精神價(jià)值一旦融入人們的內(nèi)心，那么便可以依靠人們的道德自律和自覺(jué)來(lái)構(gòu)建和諧的社會(huì)秩序，經(jīng)此構(gòu)建起來(lái)的社會(huì)秩序?qū)⒏欣趪?guó)家的長(zhǎng)治久安。而這個(gè)秩序有內(nèi)外之分，內(nèi)在的就是人心，而外在的就是社會(huì)。

但是，西周以降，禮崩樂(lè)壞，孔子意識(shí)到圣王的事業(yè)已經(jīng)成為歷史，若想復(fù)制只能是一個(gè)泡影，堯舜禹這些先賢大圣都是德性和時(shí)命的最佳結(jié)合者，他們的人格之峰高不可攀。所以孔子明確指出：“圣人吾不得而見(jiàn)之矣，得見(jiàn)君子者斯可矣?！背蔀槭ベt，是最高人生理想，但可望而不可及。但是成為君子，還是可以實(shí)現(xiàn)的修身目標(biāo)?？鬃又赋觯骸盀槿视杉海扇撕踉?？”意思就是說(shuō)，求仁得仁，但是要求之于自己。仁并非外在客觀事物，它是內(nèi)在的、無(wú)形的、固有的東西，因此孔子特別強(qiáng)調(diào)德行的自我修養(yǎng)，通過(guò)自身向善之心就能夠?qū)崿F(xiàn)人格理想和人生價(jià)值，成為君子。換句話說(shuō)，個(gè)人的自我批評(píng)和自我實(shí)現(xiàn)，是德性智慧的基礎(chǔ)，也是成為君子所必備的條件?？鬃硬怀姓J(rèn)也不認(rèn)為自己是圣賢，而是將自己定位于君子。他之所以如此認(rèn)為，和先秦儒家所處的特定歷史環(huán)境的生存悖論有著密切聯(lián)系。一方面，孔子對(duì)那套被保存于歷史文獻(xiàn)中的西周禮樂(lè)制度推崇備至，并將之視為最高的社會(huì)理想。另一方面，歷史現(xiàn)實(shí)清楚地告訴了他這套禮樂(lè)制度只能作為一種觀念性的社會(huì)秩序，已經(jīng)沒(méi)有再次復(fù)原它的歷史條件了，所以他將希望寄托于人們的自我修養(yǎng)，實(shí)際上，這種自我修養(yǎng)就是對(duì)觀念性的禮樂(lè)制度的自覺(jué)肯定和躬身實(shí)踐。孔子說(shuō)：“郁郁乎文哉，吾從周?！边@里需要指出的是，孔子信從的不單是周朝之“文”，也包括夏商時(shí)期的“文”。只不過(guò)周朝歷史距孔子最近，而他所接觸到的歷史文獻(xiàn)最早也始于周朝。孔子對(duì)周公的無(wú)限敬仰，荀子視周公為第一代大儒，這些都指明了儒家思想之根源。換句話說(shuō)，儒家思想根治于禮樂(lè)文化，西周思想為先秦儒家奠定了政治哲學(xué)和道德倫理的思想基礎(chǔ)。

二、道德外化：躬行君子

我們已經(jīng)知道，在春秋時(shí)期，禮樂(lè)文化已經(jīng)沒(méi)有其存在的根基，只能成為觀念性的社會(huì)制度，《論語(yǔ)·子罕》中就曾明確講到：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”意思就是說(shuō)，這些觀念只能以典籍的形式被保存于《詩(shī)》、《書(shū)》等六藝之“文”里。換句話說(shuō)，根據(jù)朱熹對(duì)上段“文”的注釋，可以知道，孔子所講的“文”并非一個(gè)抽象的哲學(xué)性概括，而是有著非常明確的價(jià)值訴求和指向的?！拔牟辉谄澓酢敝械摹拔摹钡膬?nèi)涵實(shí)際上指的是儒家之道，具體來(lái)講，就是指先賢圣哲建立的禮樂(lè)制度和與之相應(yīng)的文化觀念體系。于是乎，我們可以這樣理解，孔子周游列國(guó)受挫之后，回到魯國(guó)講學(xué)，并以六藝經(jīng)傳等文化典籍為依據(jù)進(jìn)行道德自我修養(yǎng)，具體分為四科，即德行、言論、政事和文學(xué)，將“道之以政、齊之以德”的理想外化為個(gè)人的道德實(shí)踐、自我修養(yǎng)的同時(shí)，要做到“躬行君子”，就是切實(shí)實(shí)踐先賢圣哲留下來(lái)的那套觀念性的禮樂(lè)制度和文化觀念。

如此一來(lái)，儒家的道德實(shí)踐和先圣的“文”結(jié)合了起來(lái)，也是儒家詩(shī)學(xué)形成的開(kāi)始。《淮南子·要略》在談到儒家的形成時(shí)，有著這樣的論述：“孔子修成康之道，述周公之訓(xùn)，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學(xué)生焉?！薄靶蕹煽抵馈焙汀靶奁淦保侵缚鬃诱厩逶?，理順脈絡(luò)，創(chuàng)立以“仁”為核心，以“禮”為構(gòu)架的儒學(xué)體系?！笆鲋芄?xùn)，以教七十子，使服其衣冠”，就是指孔子致力于“克己復(fù)禮”，承襲先圣之文化傳統(tǒng)，進(jìn)行禮樂(lè)教化。所以，《論語(yǔ)》中子貢所說(shuō)的“夫子文章”，實(shí)際上就是先圣建立的禮樂(lè)制度和與之相應(yīng)的文化體系。《漢書(shū)·藝文志》在談到孔門(mén)儒學(xué)的事業(yè)時(shí)，這樣講道：“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高?？鬃釉唬骸缬兴u(yù)，其有所試。唐、虞之隆，殷、周之盛，仲尼之業(yè)，已試之效者也。”張舜徽按語(yǔ)說(shuō)：“此言古之圣哲，皆坐言而可起行?；蛞允鹿Υ怪T百世，或以言教傳之千載，終有不可磨滅者在也。”由此，在躬行君子的過(guò)程中，“道德文章”便開(kāi)始成為儒家人格的代名詞。儒家道德詩(shī)學(xué)形成的理論邏輯也就在于此。那么這種理論邏輯背后包涵著什么呢？《論語(yǔ)》中講道：“志于道，據(jù)于德”，所謂“志于道”是立足于總體根源向下講，而“據(jù)于德”是立足于人的自覺(jué)性上講，前者重在場(chǎng)域的興發(fā)，后者重在自我意識(shí)的喚醒，兩者合為一體，同根同源，形成互補(bǔ)。值得注意的是，在我國(guó)傳統(tǒng)文化中，“道德”的側(cè)重點(diǎn)，在于它的生長(zhǎng)義和創(chuàng)造義，不在規(guī)范義和限制義，它所強(qiáng)調(diào)的是“性命天道”的彼此互通。因此，這就代表著儒家道德詩(shī)學(xué)具有非常明顯的實(shí)踐性，也代表著儒家自始就具備道德踐行的精神，他們的追求可謂普遍而高遠(yuǎn)，絕不如我們所理解的拘泥于做純粹的師儒。

三、道德升華：社會(huì)使命

儒家道德詩(shī)學(xué)，不僅能夠從個(gè)體角度出發(fā)來(lái)指涉其學(xué)識(shí)學(xué)問(wèn)和道德修養(yǎng)，還能夠從歷史文化角度出發(fā)，視其為價(jià)值觀、行為方式以及文學(xué)成就的集合體。這里特指一名儒者的道德修養(yǎng)和實(shí)踐，思想水平和文藝成就等不同要素的集合體。這個(gè)集合體具備實(shí)踐的精神品質(zhì)和持久性的社會(huì)影響。由于儒家詩(shī)學(xué)中所講的“文”是文統(tǒng)、道統(tǒng)和政統(tǒng)三者遵循“內(nèi)在目的論”的規(guī)律集合而成的一個(gè)有機(jī)體，就好比是一種倫理美學(xué)。儒家詩(shī)學(xué)又以“以人為本”為主旨，以人為根據(jù)，重視人的道德人格，而道德人格的外在顯現(xiàn)就是儒家之美。儒家思想對(duì)于文學(xué)家的道德修養(yǎng)之意義主要體現(xiàn)在，將個(gè)體生命上升為儒家道德的生命，進(jìn)而承擔(dān)起社會(huì)和人生的職責(zé)和使命?！胺蜃游恼隆笔鞘裁茨?？其實(shí)就是道德和生命的相互轉(zhuǎn)化，集于一身的道德人格的外在呈現(xiàn)，落實(shí)到社會(huì)生活中，就是道德實(shí)踐的美學(xué)呈現(xiàn)。

孔子創(chuàng)建儒家學(xué)說(shuō)，以仁義禮樂(lè)為理論指導(dǎo)，以樹(shù)立君子風(fēng)范和圣賢人格理想為根本目的，將道德、文學(xué)和政治有機(jī)結(jié)合，希望維護(hù)古代先賢所建立的和諧社會(huì)秩序，實(shí)現(xiàn)“修身齊家治國(guó)平天下”的理想。經(jīng)過(guò)歷代儒者的完善補(bǔ)充，道德始終是儒家思想的核心所在，他們構(gòu)建出一整套完善的道德體系，比如天人合德的理論依據(jù)，由己及人的道德思維方式，修齊治平的實(shí)踐范式，樂(lè)群貴和的價(jià)值訴求。也提出了核心的理論觀點(diǎn)，比如，人性善惡的雙重規(guī)劃，望圣希賢的人格理想，躬行自踐的實(shí)踐精神，明辨義利的價(jià)值模式。此外還樹(shù)立了做人的準(zhǔn)則，比如，三綱五常，治家之道，處世之道，為政之法。儒家不僅要為己成圣，而且還要成人治平，因此可以說(shuō)，儒家在強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立的同時(shí)，又將之置于社會(huì)之上，內(nèi)在的超越性成為儒家思想的一大特色。如此一來(lái)，儒家之道不僅是手段，而且是目的。作為一種手段之時(shí)，道德就成為了一種工具，要求人們不斷進(jìn)行道德實(shí)踐，積極構(gòu)建和諧的內(nèi)在人心秩序和外在社會(huì)秩序，完善儒家道德詩(shī)學(xué)體系，或者說(shuō)寫(xiě)出一篇符合道德理想的“文章”。若是這種“文章”在實(shí)際層面無(wú)法作成時(shí)，那么“學(xué)作圣人”就是他們的目標(biāo)，他們更加看重學(xué)的過(guò)程，而學(xué)就代表著他們要遵法天道，修己達(dá)人，最后“學(xué)以至圣人之道”。這時(shí)的道德就成為了目的，而先賢風(fēng)范就是最高的道德典范，是他們終其一生的實(shí)踐目標(biāo)。所以，儒家道德詩(shī)學(xué)就這樣內(nèi)在而又超越地形成了。

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