摘 要：魏晉玄學家王弼的《論語釋疑》既是魏晉玄學著作，又是論語學發(fā)展到魏晉時期的重要作品。自古以來，中國哲學就關注“自然”問題，王弼之前的自然觀，一直是道家觀點的代表和延續(xù)。但在注釋《論語釋疑》的時候，王弼以其自然觀融合儒道，以道家“自然”之論解儒家《論語》經典，并且提出了自己“崇本息末”的方法，這不僅促進了魏晉玄學內涵的豐富和發(fā)展，也是魏晉時期論語學發(fā)展的重要一環(huán)。

關鍵詞：王弼 《論語釋疑》 自然觀

王弼是魏晉玄學的代表人物，他的《論語釋疑》既是論語學的組成部分，也是魏晉玄學的重要組成部分。通過對《論語釋疑》佚文的研究可以看出，王弼不僅繼承了前代對“自然”概念的定義，而且用獨特的方式重新解讀，對玄學和論語學發(fā)展產生了重要影響。

何為“自然”？對于“自”，清代段玉裁《說文解字注》：“皆于鼻息會意。今也己義從也，自然也皆引伸之意?！睂τ凇叭弧保S慎《說文解字》說是“燒也”?？梢姟白浴迸c“然”的本義中都沒有包含現(xiàn)在所謂“自然”的意義?！白匀弧币辉~的使用，當始于《老子》，其“百姓皆謂我自然”“道法自然”等論述形成了最初的原始自然觀?！白匀挥^”指人們對“自然”問題的看法，從一方面說，“自然”指包容天地萬物的大自然，是客觀實體性的，這是現(xiàn)象界層面的“自然”。另一種“自然”是概念性的，也就是哲學自然觀。章啟群在《論魏晉自然觀》的內容提要中說：

哲學自然觀是人從哲學的角度對于自然的看法和觀念。每一種哲學自然觀本質上反映出人與自然的一種關系。①

中國古代哲學發(fā)展過程中，根據(jù)最原始的自然運行，提煉出了抽象“自然”概念，它不是指具體自然現(xiàn)象或自然規(guī)律，而是指每一個事物都擁有的本然狀態(tài)，是一種事物區(qū)別于其他事物的獨特之處，將這種特殊性用一個一般性的概念作為統(tǒng)領便是“自然”。這種“自然”與現(xiàn)象界息息相關，也與具體社會人事相關，因為中國哲學的自然觀總是與天人關系聯(lián)系在一起，目的是為了服務于社會人事。

一、王弼之前“自然”概念的源流與發(fā)展

西周時代，農業(yè)生產發(fā)展使人們對自然的認識深入，奴隸社會衰落導致周天子地位下降，天地鬼神觀念動搖。此時出現(xiàn)的自然觀，是陰陽五行觀念。陰陽本指物體的向日與背日，后根據(jù)對一系列自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的總結而逐漸形成對立的概念，并用此概念去解釋世間萬物的變化與消長?！吨芤住は缔o下》“一陰一陽之謂道”便將陰陽稱為“道”。五行觀念最早出現(xiàn)于《尚書·洪范上》“天乃錫禹‘洪范九疇”，水火木金土作為構成世界的五種基本物質有各自的特性，同時這些性質也與五味等性質相通，這就超越了作為基本構成物質的范疇，抽象出了可以依此論及他物的深層次性質，這是最早的樸素的自然觀，是哲學自然觀的萌芽。

到春秋時期，道家老子形成了“道法自然”論。但老子的“道”有神秘色彩，“道”無形無象，先于天地萬物而生，是天下之母。“道法自然”并不是說在“道”之上還有一個“自然”的概念作為世界萬物的本源，而是指道以自己本來的樣子為法，自然而然。老子仍寄希望于君主，希望圣人無為而天下大治。他一直在強調“順”，即順萬物本性和人的自然之性。他把“自然”放到一個高高在上的“極”、“本”的位置上，認為只可意會不可言傳。對于老子“自然”的真正含義，為了區(qū)別于“自然界”的意義，劉笑敢提出了“人文自然”的概念，他認為：

老子之自然首先是一種最高價值，是一種蒂利希所說的終極關切的表現(xiàn)，表達了老子對人類以及人與自然宇宙關系的終極狀態(tài)的關切。其次，老子之自然作為一種價值也表達了老子對群體關系的關切，即對現(xiàn)實生活中人類各種群體之相互關系及生存狀態(tài)的希望和期待。最后，老子之自然也表達了老子對人類的各種生存?zhèn)€體存在、發(fā)展狀態(tài)的關切。②

莊子也主張順物之本性。但莊子的“自然”更有個體性，與精神的絕對自由含義更近。他認為萬物有別、擁有自己就足夠了，不必追名逐利而應遠離世俗避世。莊子的“自然”是對個體人本性的回歸，與儒家的積極有為對比明顯，這種不參與、不讓外物影響內心寧靜的觀點，否定了人的主觀能動性，通過“心齋”“坐忘”進入“無何有之鄉(xiāng)”，使人進入到一種“空”的境界中。

到戰(zhàn)國后期，儒家集大成者荀子在自然觀上既主張“天行有?！?，承認大自然有自己的運行規(guī)律，又主張“制天命而用之”，人應該發(fā)揮主觀能動性，不應進入宿命論的循環(huán)，即“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇”（《荀子·天論》）。這是一種唯物主義自然觀，荀子批評了先秦儒家的“天命觀”，是對先秦神權遺留的否定，也摒棄了老莊道家的消極避世思想。他以人性惡作為出發(fā)點，認為人之善來自于后天的教育。他從客觀現(xiàn)實的角度去分析自然與社會，與老莊相比，荀子自然觀的哲學性沒有那么強，但實用性卻很突出。

秦漢時期，《呂氏春秋》的“陰陽相適”，董仲舒的“天人感應”，導致走上了讖緯神學的道路。直到王充在《論衡》中駁斥君權神授，才使自然觀再次返回到天道自然的軌道上。受漢代黃老道家的影響，《淮南子》也以老莊道家為宗，雜采各家無所不包。

二、王弼《論語釋疑》的自然觀

從根本上講，王弼與老莊的自然觀一脈相承，也認為在個人修養(yǎng)及君主統(tǒng)治中應順應自然，順應個體本性。但他并沒有采納老莊消極避世的觀點，而是主張內圣外王，這是對孔子思想的繼承，也與時代背景有關。王弼的時代，司馬懿與曹爽兩大集團明爭暗斗，混亂的社會一方面使他對斗爭有恐懼之心，另一方面也促成了他積極的哲學思考，以期為社會提出更合理的理論指導。

《論語》一書并沒有出現(xiàn)“自然”，但王弼對《論語》解讀時卻用到了“自然”并對其進行了玄學化的解釋。在《論語釋疑》現(xiàn)存的四十七條中，王弼有三處明確提到了“自然”。第一處是《學而》篇中針對有子“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”的注釋：“自然親愛為孝，推愛及物為仁也?！焙侮淘凇墩撜Z集解》中說：“本，基也，基立而后可大成。先能事父兄，然后仁道可大成?！薄靶笔桥c血緣相關的人的內在情感，與先秦宗法等級制度相連，使人具有生來就有的愛親之情，這是自然屬性上的概念。仁正是來自于人心中這種自然性情感，并由對親人的愛推廣到對他人、對世間萬事萬物的愛。而王弼則直接將“孝”解釋為“自然親愛”。

第二條是對《論語·泰伯》中孔子“興于詩，立于禮，成于樂”的解說，王弼直接說是“言有為政之次序也。”《詩》、禮與樂都是孔子極為重視的，在孔子看來，春秋時期的社會已經失去了對周公所制禮樂的繼承，才造成人心不古、爭斗不斷。對于此句，有修身和為政兩種理解?！墩撜Z集解》包咸注和《論語正義》劉寶楠注都認為此句在講修身之道，而王弼認為是“為政”。人生而有情，各種情的表現(xiàn)形式不同，所以統(tǒng)治者需根據(jù)不同情況制禮作樂，使人受和樂的陶冶而天下大治。王弼之所以從為政層面講，與他所處的時代背景有關，因為當神權思想隨著漢代統(tǒng)治的結束而不再作為理論指導后，新政權急需新的為政理論。

第三條是對《論語·泰伯》中孔子“大哉，堯之為君也！巍巍乎唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎民無能名焉”的注解，王弼認為“故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣。兇者自罰，善者自功；功成而不立其譽，罰加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也！”堯德行極高，又能起用賢良，無論是生產生活還是倫理道德，都能做到“則天”，合于自然又合于人心。對于“蕩蕩”，《論語集解》包咸注說：“蕩蕩，廣遠之稱。言其布德廣遠，民無能識其名焉?！钡蹂鰠s說“蕩蕩，無形無名之稱也”。這“無形無名”是王弼賦予其的超出本意的含意。王弼曾說“夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存。善惡相須，而名分形焉”。“有”即是“實”，“名”所定義的，是“實”所顯現(xiàn)出來的、所包含的內蘊。善與惡相別，正因有了不同，才可以分辨善惡美丑，正如老子所言：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣?！?/p>

統(tǒng)觀這三條注解，王弼解釋的獨特高明之處就在于其以道家“自然”之論解儒家《論語》經典，并且提出了自己的“以無為本”“崇本息末”的方法。這是一種儒道的融合，也使王弼的解釋上升到了哲學和人本性的高度。探討更深層次的概念性“自然”問題，也與王弼“名教出于自然”的觀點相關。什么是名教與自然？康中乾先生認為：

所謂“名教”，是當時社會的政治制度和倫理道德規(guī)范等文化的總稱?！白匀弧本褪切W家們所主張的“道”，它包括自然觀、人生觀等方面。③

從老莊開始，自然之論一直都被哲學家所關注，無論是老子之“道法自然”，還是莊子的逍遙自適，都在提倡一種與名教相對的無為、順性、自然而然的狀態(tài)。在魏晉玄學中，正始玄學代表人物何晏和王弼都主張“名教出于自然”?！独献幼ⅰ返任墨I表明，王弼的名教與自然觀是通過他“以無為本”和“崇本息末”表現(xiàn)出來的。王弼是典型的“貴無論”者，他認為“無形無名者，萬物之宗也”，即“無”是萬事萬物的本源。那么這個“無”又是什么呢？王弼的“無”并不是完全抽象的概念，也不是具體的、現(xiàn)實的“沒有”，而是哲學意義上的概念性“無”。這個“無”相對于“有”也就是本與末的關系，是空間上的并存，而不是時間上的先后，這就脫離了兩漢的宇宙生成論，進入本體論的思考?！坝小笔侨f象，“無”是本體，“無”存在于“有”之中，通過“有”表現(xiàn)出來，如《老子指略》中王弼所言：

故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也。然則，四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至。

大象無形，大音無聲，但如果不通過四象和五音是無法真正了解的。所以，不是大象產生了四象，而是大象存在于四象之中并通過其表現(xiàn)出來，只是，不能執(zhí)著于具體現(xiàn)象。在王弼眼中，“名教”并不是那個老子和莊子逃避的對象，也不是具體的現(xiàn)實中的施政方略與統(tǒng)治原則，而是整體意義上、與“無”作為本體相對的哲學概念，也就是“有”，是“末”。因此，王弼主張用 “崇本息末”、“執(zhí)一統(tǒng)眾”的具體方法，達到既把握本體、順自然、內圣的境界，又能夠在社會中積極有為，做到外王之功。這就打通了有無的關系，也很好地把握了本體與現(xiàn)象之間的關系。

與此不同，后世的嵇康和裴 則將王弼的名教與自然觀發(fā)展到了兩個方向。在嵇康眼中，名教并不是抽象的，而就是他所處的社會展示給他的禮法政治現(xiàn)實。所以對于見過在名教的幌子下進行殺戮的嵇康來說，“名教”的內涵就是“偽名教”，如《與山巨源絕交書》中的“必不堪者七，甚不可者二”。而“自然”，則指順應人的本性、本心的思想與行為，即所謂“放達”。裴 之所以著《崇有論》，則是有感于片面繼承“貴無論”的元康放達派“偽自然”的作風?！稌x書》卷三十五《裴 傳》中記載：

深患時俗放蕩，不尊儒術，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲，乃著崇有之論以釋其蔽。④

雖說把浮虛放誕的風氣歸罪于何晏、阮籍實屬不當，但在此之后形成的虛玄放誕之風的確為世人所疾。在裴 眼中，“無”是虛無無本的，根本不會是世界的本源，本身現(xiàn)實的“有”才是世界的本源。所以對于“名教”與“自然”，應該崇尚施行“有”而摒棄虛誕的“無”。裴 之“名教”的概念范疇實為“真名教”，也就是“名教”所代表的儒家政治思想中合理的部分；“自然”的概念范疇則是“偽自然”，即任由心性的放縱虛誕，因此才用“有”之“名教”反對“無”之“自然”。

王弼《論語釋疑》中的自然觀體現(xiàn)了對其《論語》解讀的時代特色，是論語學發(fā)展的重要一環(huán)。自《論語》產生之后就不斷有人對其進行解讀，如何晏《論語集解》中收錄的漢儒馬融、鄭玄、孔安國的注釋，有漢代注疏注字義重考據(jù)之風的特點；宋代朱熹的《論語集注》則帶有了宋代理學的色彩；劉寶楠的《論語正義》集多家注之大成，則為清代論語學的代表作。在魏晉南北朝時代，王弼的解讀自然會受玄風漸熾，道家思想復興的影響?！墩撜Z釋疑》當之無愧開以玄釋《論》之風。同時，王弼的《論語釋疑》也豐富了魏晉玄學的內涵，是儒玄對接的重要一環(huán)。玄學是以《易》《老》《莊》為中心的哲學，本身就是儒道融合的學說，但是儒家學說與道家學說有很多不同甚至相悖的觀點，如何將儒家的精華納入到自己的玄學理論體系中就需要內在的理論框架。王弼在他的注釋中對自然的玄學化的解讀讓我們看到，他不僅繼承了儒家的概念，更對它們的內涵等進行了改進，甚至生發(fā)出完全不同于原來的新意。不僅豐富了這些哲學性的概念，更對后代概念的使用、思維的擴展提供了很多借鑒。

① 章啟群：《論魏晉自然觀》，北京大學出版社2000年版。

② 劉笑敢：《老子之人文自然論綱》，《哲學研究》2004年第12期。

③ 康中乾：《魏晉玄學》，人民出版社2008年版，第489頁。

④ （唐）房玄齡：《晉書》，中華書局1974年版，第1044頁。

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作 者：李雪姣，文學碩士，南京師范大學碩士研究生，研究方向：中國古代文學。

編 輯：趙紅玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com