摘 要：“虛靜”和“迷狂”是東西方文論中重要的概念之一。兩者看似截然相反，但是在兩者之間存在著相通性。通過對兩者的哲學體認、人生態(tài)度、藝術(shù)追求等三個方面的比較，可以發(fā)現(xiàn)兩種概念既存在相通性，也存在差異。但是通過比較和相互闡釋可以發(fā)現(xiàn)，“虛靜”和“迷狂”都在強調(diào)作家的情感、心態(tài)和修為對創(chuàng)作的作用。

關(guān)鍵詞：“虛靜”；“迷狂”；比較詩學

作者簡介：富天嬌（1975-），女，滿族，吉林敦化人，畢業(yè)于四川大學日語系，現(xiàn)為延邊大學外國語學院講師。

[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2013）-9-0-02

1. 緒論

談到一種極佳的創(chuàng)作狀態(tài)或創(chuàng)作心境時，人們立刻會想到中國古代的“虛靜”和西方的“迷狂”。前者主要源于老莊的體道哲學，后者則首見于柏拉圖的“理念回憶”理論。初看起來，“虛靜”與“迷狂”似乎迥然相別?！疤撿o”講求滌除玄覽；“迷狂”是一種神魂顛倒，精神迷亂的狀態(tài)。然而稍加分析，他們又互攝互含，存在諸多相通性。

本文將從“虛靜”與“迷狂”的思想根源、內(nèi)涵、文化背景等方面論述兩個概念的相通性和相異性。

2. “虛靜”與“迷狂”的相通性

就其現(xiàn)象而言，莊子的“心齋”與“坐忘”堪稱“虛靜”的典范。無知無欲、無思無慮、形如橋木、心如死灰是“虛靜”的狀態(tài)。人要能達到這一狀態(tài)，就能夠不收任何外界的干擾，忘記物我，從而與天地萬物合而為一。這樣人的精神可以獲得絕對的自由，物我之間的界限也隨之被打破。這就是莊子所說的“用志不分，乃凝于神”（《莊子·達生》）的精神境界。

如果達到這種極端“虛靜”的狀態(tài)，就已經(jīng)帶有幾分神靈憑附的“迷狂”狀態(tài)了。柏拉圖解釋“迷狂”時曾表示：“有這種迷狂的人見到塵世的美，就回憶起上界里真正的美?！?像一個鳥兒一樣，昂首向高處凝望，把下界一切置之度外，因此被人指為迷狂。”[1]這種“迷狂”狀態(tài)顯然與“虛靜”狀態(tài)相通。

“虛靜”與“迷狂”雖然存在諸多共同點，其區(qū)別也是顯而易見的。最明顯的就是“虛靜”從根本上要求主體的超然、旁觀、舍棄一切感性意念，不為情性所動，從而上升到與自然之道的完美結(jié)合。而“迷狂”是一種激情的迸發(fā)，指向更深一層的生命體驗。這就映射出中西文化精神的差異。下文將從三個方面比較兩者的差異以及形成差異的原因。

3. 哲學體認的差異

在中國古代哲學中，“虛靜”兼有本體論和方法論的意義。對于世界之本體的認識，中國古代哲學家們可謂眾說紛紜，見仁見智。有人主張是道，有人則稱是理，也有人主張是氣。但是僅就本體的特征和性質(zhì)而言，大家通常會談到“虛靜”?！豆茏印ば男g(shù)上》之處：“天日虛，地日靜，乃不忒”，“虛者萬物之始也”。“虛”成為中國宇宙論中的一個重要范疇?！疤摗钡谋疽馐强諢o。所謂“虛”是就形體而言，也就是說沒有確定的形體，不偏執(zhí)于一隅。正是因為是“虛”的，所以無處不在，無所不如，無所不容。而所謂“靜”就形態(tài)而言，即不運動，無變化。就是因為“靜”，才能掌握“動”，形成“動”，也能統(tǒng)攝“動”。所以在老子心中，作為“物”的“道”既大又空，這樣才能容物。這種“虛空”實際是一種活動場所的概念。從這個“空”與“虛”的思路發(fā)展下去，“道”就是“靜”的。因為“空”和“虛”是“靜”的，而不是“動”的。然而，生長的生命又是“動”的。所以老子的“虛”、“靜”之道，為生長的生命留下了余地，保留了“動”的可能性。宇宙萬物是有形的、運動變化的實體。那么，根據(jù)“有”不能生于“有”，只能生于“無”的四邊哲學，其形而上者只能是“虛靜”的。

正因為“虛靜”具有形而上的特性，想要體認這個形而上者，勢必也要求體認主體達到一種“虛靜”的心態(tài)，這樣才能“與道同體”。方法論和本體論原本就是相互吻合的。所以，作為體道方法的“虛靜”，其要旨在絕圣去智，無思無欲，只有把意念集中于對道的領(lǐng)悟，才有可能。換言之，要取得對認識客體的了解，必須保持認識主體的“虛”、“靜”。不要以頭腦中的主管成見去妨礙對事物本來面目的認識。不要在事物到來之前躁動，影響觀察事物的變化規(guī)律。這種方法雖不具有更多的科學認識的意義，卻具有人生審美的意義。所以很容易和文藝創(chuàng)作的“虛靜”論混為一談。

柏拉圖的“迷狂”同樣發(fā)生在對形而上的探求之中。古希臘人通過靈與肉的分離，認為靈魂高于肉體，相信靈魂不朽。認識本體的過程就是靈魂從前生回憶的過程。柏拉圖認為，靈魂依附肉體，只是暫時的現(xiàn)象，而且是罪孽的懲罰，靈魂一旦衣服肉體，就仿佛蒙上了一層障礙。但是靈魂仍然能夠隱約地回憶她前生的景象，也就是“回憶到我們的靈魂隨著神靈游歷時所見的一切；那時它高瞻遠矚，超出我們誤以為真實的東西，抬頭望見那真正的本體?！边@正是一種“迷狂”狀態(tài)。值得注意的是，在這種回憶的迷狂過程中，始終都有感性的力量在涌動。柏拉圖認為人在世間的感官經(jīng)驗可以喚起靈魂對理念的回憶，因為這些感官經(jīng)驗本身也是理念的摹本，這包含著對感性的肯定。而靈魂之所以不朽，正因為它是自動的。人之為人，在于他有靈魂，肉體和塵世使人紛擾，所以他應收靈魂支配，而決不可讓靈魂受到肉體的擺布。這與中國古代哲學所謂的“人生而靜，天之性也。感物而動，性之欲也”不一樣。相對于感物而動的“虛靜”說，“迷狂”是愛美的靈魂尋求激情滋潤的狀態(tài)?！白詣有跃褪庆`魂的本質(zhì)和定義。”也就是說，人們在認識理念時，不是采取離形去智，無思無欲的“虛靜”，而是感悟活躍，激情迸發(fā)，主體進入發(fā)揮高度的主觀能動性的狀態(tài)。

一般來說，西方的哲學家在本體論的探討中，并不提出動與靜這一對概念。相對于以靜為本的中國哲學，西方哲學更趨于以動為本。所以，東方文明堪稱“靜”的文明，西方文明則可稱為“動”的文明。

4.不同的人生態(tài)度

人生態(tài)度與哲學體認之間的聯(lián)系極為密切。兩者互為因果，互為表里。從中國來講，由于以“虛靜”為本，奉行“虛靜”體道，因此要尋求寧靜安穩(wěn)的社會和自然的秩序，尋求與世無爭、知足常樂的人生境界。

我們可以從三個不同的層面來透視中西人生態(tài)度的差異：自然、世事、自我。

在對自然的關(guān)系上，中國人主張順應自然和親近自然，而不強調(diào)改造自然和征服自然。莊子認為：“吾在天地之間，猶小石小木在大山也?！保ā肚f子·秋水》）這不是在主張人在天地之間的渺小，而是主張人必須在天地之間擺正位置，順天則，盡人事，讓人為合乎于天則。而這種遵循客觀規(guī)律的人為，其實就是“無為”。“無為”的內(nèi)在根源是主體的心靈趨合于自然，以出世之心做入世之事，使被“文化”所遮蔽的心靈還原其本然。用莊子的話說就是“以天合天”。“以天合天”是“天人合一”之最富哲學精神的境界，是心靈自然與外在自然的渾合無間?？梢哉f，強調(diào)天人合一，強調(diào)天與人的和諧一致是中國古代哲學的主要基調(diào)。

相對于中國的“天人合一”，西方的自然觀通常注重人與自然的對立。即自然是可以認識和改造的，進而使可以征服的對象。應該說西方的這種自然觀，其根源來自于西方對自然的理性認識。在他們眼里自然不是抽象的和敬畏的對象，而是具體的可以接近的對象。被喻為西方第一位哲學家的泰勒斯提出的哲學命題就是“水是萬物的本源”。這一觀點之所以被視為西方哲學智慧的開端，是因為它改變了希臘遠古以來神話形式的宇宙觀。神話宇宙觀的特點是把自然擬人化。泰勒斯否定了這種擬人化的觀點，直接以自然本身作為自然現(xiàn)象的原因，從而把人和自然嚴格地分割。西方人從此走上了對自然采取可觀研究的道路，發(fā)展了科學的態(tài)度和方法論以及哲學。

對社會世事，中國從理論而言，一般認為儒家主入世，道家主避世，佛家主出世。但在現(xiàn)實的整合中則儒道互補和如佛雙休的情況更為常見。在世俗與世外之間，中國的文人們總能找到自己的位置，達到某種平衡。但從根源來講，封建社會的儒士階層既不能忘情于世事功名和社會責任，也不能在其中找到立足點，最終智能在人與自然的認同中尋找歸宿。

與此相比，西方知識分子的功名和現(xiàn)實意識不是很強烈。他們更關(guān)心的探究世界的本質(zhì)。赫拉克利特就曾經(jīng)說過：“我寧愿找到因果性解釋，也不愿獲得一個波斯王位。”因為將求真作為自己的神圣使命，所以能夠?qū)ι鐣褪朗卤３忠环N相對超然的態(tài)度。西方人認為，離職時文明人的產(chǎn)物，而激情是人類更為根本的東西。因此，西方人在社會生活中為激情設定了一個界限，并非一味地加以扼殺。在將科學更多地訴諸理智的同時，將藝術(shù)更多地訴諸激情。因此，“迷狂”在生活中永遠擁有一席之地。

在自我層面上，中國古代出現(xiàn)了一種矛盾狀態(tài)：一方面注重個體自我的修養(yǎng)、內(nèi)省、體驗，一方面卻要泯滅自我，天人合一。這種境界只能通過內(nèi)省、靜觀來獲得。老子說：“不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”（《道德經(jīng)》）也就是說，圣人領(lǐng)悟到宇宙萬物的自然規(guī)律和矛盾變化的規(guī)律，所以他們不必暗語矛盾，就能持有一個更大一的境界。

而西方極為重視自我意識。這是一種嚴格意義上的自我意識，即自我與社會、自我與自然相分離，從而確認自我的同一性和地位。西方不僅從理性上，在感性上同樣肯定個體自我的存在意義和價值。古希臘人就驕傲地將自己稱為“自由人”[2]當然，西方人同樣尊重自我的克制。但是這種克制永遠是以自我的獨立性作為前提。如同柏拉圖不僅主張詩人的“迷狂”、還強調(diào)愛情的“迷狂”、宗教的“迷狂”。從深層來講，“迷狂”雖然講究非個體性，但是因為它肯定感性，肯定激情，所以同時也能包容自我意識。

5. 不同的藝術(shù)追求

不同的藝術(shù)追求是不同的哲學體認與人生態(tài)度的眼神。

中國傳統(tǒng)藝術(shù)以和諧、靜泊、物我一體為最高境界。這無疑是哲學上“虛靜為本”和生活中“淡泊為貴”的延伸?！疤撿o”論從創(chuàng)作本身的規(guī)律凝練創(chuàng)作的外在規(guī)律。中國的眾多文人們重視“虛靜體物”的創(chuàng)作狀態(tài)，甚至高于創(chuàng)作技巧?！疤撿o”是創(chuàng)作優(yōu)秀作品的前提，它使得作品具有高尚和超脫的靈氣。

對于中國文人而言，詩歌創(chuàng)作的“虛靜”不過是“虛靜”心態(tài)的外化。從現(xiàn)代意義而言，“虛靜”可以劃分為創(chuàng)作狀態(tài)和詩人品格的兩種層次。中國文人歷來強調(diào)，做人遠比作詩重要。從“文如其人”的角度來講，作詩不過是做人的途徑之一。

西方文學藝術(shù)理論體系中有兩大支柱：“再現(xiàn)論”與“表現(xiàn)論”?！霸佻F(xiàn)論”視藝術(shù)為對世間萬物的模仿。根據(jù)亞里士多德的“模仿說”，“所謂藝術(shù)，是指它們具有模仿人類行為的特性，而被模仿的行為種類也就成了區(qū)分藝術(shù)種類的重要依據(jù)。”[3]

而中國古代文論最為強調(diào)的就是“悟”。與西方的“模仿說”相對應的應該是中國的“感物說”。就本質(zhì)而言，“感物”就是“感悟”。這類感悟是長期的生活積累中，對世間萬物的自然而然的感悟。這種感悟經(jīng)過千錘百煉之后，就熟能生巧?！案形颉钡谋举|(zhì)特征就是平靜，即“虛靜”。

6. 結(jié)論

從以上對“虛靜”與“迷狂”的比較中可以快餐出，無論中國還是西方，文學創(chuàng)作論中的相同點是強調(diào)“感動”的作用以及追求超然的境界。因為中西方不同的文化背景、思維方式和審美追求等方面的差異，在表現(xiàn)心事、體悟的途徑上存在明顯的差異。

“虛靜”與“迷狂”作為獲得靈感的兩種途徑，前者強調(diào)必然性，后者強調(diào)偶然性?！疤撿o”是自然而冷靜的靈感狀態(tài)，它主張“心靜方能求得文思之泉涌”，也就是靈感的爆發(fā)。而“迷狂”強調(diào)靈感的偶然性，通常用“神靈憑附”、“靈魂回憶”等來解釋?！白杂僧斣娚窨娝垢缴頃r，才能出現(xiàn)詩與詠詩的靈感，進入興高采烈的神飛色舞的境界。相反，當神志清醒進行創(chuàng)作時，創(chuàng)作出來的作品就暗淡無光?！盵4]可見，這種“迷狂”主張靈感的突發(fā)性和短暫性。與“虛靜”相比，“迷狂”顯然不太重視創(chuàng)作的長期積累。

比較“虛靜”與“迷狂”絕非判定孰優(yōu)孰劣。東西方文化本來就互有長短，不能簡單地判斷相互之間的優(yōu)劣。對于文化交流而言，沖突是開始，多元共存和創(chuàng)新是結(jié)局。通過“虛靜”與“迷狂”的比較，兩者在相互為鑒和相互闡釋的過程中更加明了，進而還可以窺視到中西方審美追求的特點。

注釋：

[1]、蔣孔陽、朱立元主編，《西方美學通史》第一卷，上海：上海文藝出版社，1999年12月，第328頁。

[2]、楊適，《中西人論的沖突》，北京：中國人民大學出版社，1997年。

[3]、M·H·艾布拉姆斯，《鏡與燈 – 浪漫主義文論及批評傳統(tǒng)》（北京：北京大學出版社，2004年），第8頁。

[4]、將孔陽，朱立元主編，《西方美學通史》第一卷，上海：上海文藝出版社，1999年，第320頁。