姜曉玉

摘 要：小說(shuō)本與大道相對(duì)，是獨(dú)立的思想，后來(lái)，漸成文體概念。《世說(shuō)》、《聊齋》分別是文言小說(shuō)概念流變初期和末期具代表性的作品，二者根本上都表現(xiàn)出維持儒家存在，維持儒家正統(tǒng)地位的取向，在文本及形式上雖有差異，但作品傾向是相似，甚至可以說(shuō)是相同的。從兩者入手，分析其中所體現(xiàn)的作者個(gè)體思想，即分析兩部作品的價(jià)值判斷，可以進(jìn)一步了解文言小說(shuō)整體發(fā)展中價(jià)值判斷的變更狀況。

關(guān)鍵詞：受眾；傾向；價(jià)值判斷

中圖分類號(hào)：i206 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）05-0171-02

《世說(shuō)》產(chǎn)生的時(shí)代是中國(guó)文言小說(shuō)的雛形期。這個(gè)時(shí)期的文言小說(shuō)都還帶著濃厚的史傳色彩，雖然不是正統(tǒng)的史書，仍舊想要具有“鑒于往事，有資于治道”的作用。文人士大夫在編撰的過(guò)程中，很多條目都是從史書上截取的，有些雖不出自史書，于他們而言，卻也是帶著十分虔誠(chéng)的態(tài)度，將“微言大義”包含其中。至于《聊齋》之時(shí)，文言小說(shuō)已經(jīng)完全具備了現(xiàn)代小說(shuō)的意義，人物形象，對(duì)話語(yǔ)言，敘事模式，環(huán)境鋪陳等等都趨于成熟。此時(shí)，文言小說(shuō)于內(nèi)容上大部分都是虛構(gòu)的，甚至作者本身也很清晰地意識(shí)到這個(gè)問題，但形式上還是想要模擬古志；更甚至在本質(zhì)上，還是無(wú)法脫離出中國(guó)傳統(tǒng)文言小說(shuō)“諷勸”的價(jià)值取向。

一、接受群體，文本雅俗取向

《世說(shuō)》是“一部名士底教科書”[1]319，記述了當(dāng)時(shí)社會(huì)上層士大夫生活各個(gè)方面，佛理玄妙，人物風(fēng)流。“越名教而任自然”的驚人之舉，處處高揚(yáng)著那個(gè)時(shí)代的特立獨(dú)行，風(fēng)華絕代。就當(dāng)時(shí)社會(huì)來(lái)看，南北對(duì)峙，戰(zhàn)亂頻發(fā)，百姓性命、溫飽尚不得顧，更何況是去欣賞這種可有可無(wú)的精神食糧。只有那些安頓于江南山水中的士人子弟，悠游莊園之中，方才有這樣的好興致。

《世說(shuō)》文本多處用到六朝口語(yǔ)，于內(nèi)容敘述上也有很多涉及私人生活的片段，精小入微地截取，客觀坦蕩地表述，深入到士人生活的方方面面；其名士生活的典范作用無(wú)所不至。雖然如此，卻并不意味著《世說(shuō)》是一部雅俗共賞的作品，一些口語(yǔ)的出現(xiàn)，只是和各篇目相呼應(yīng)的，從實(shí)質(zhì)上來(lái)講，口語(yǔ)的某些運(yùn)用，是為了在志趣上勸人改過(guò)。例如：王戎妻子與其笑鬧道“親卿愛卿，是以卿卿；我不卿卿，誰(shuí)當(dāng)卿卿？”[2]1080“卿”原是第二人稱在古代的一種表示方式，據(jù)前人研究，這類用法，主要有兩種情況，一是身份高的人對(duì)身份低的人的稱呼，有些輕視的意味在里面，另一種用法，則表示談話者間的親昵。此處正是第二種用法，妻子無(wú)視禮法，調(diào)侃丈夫，親密十足。這種夫妻生活隱私畫面的出現(xiàn)也意味著某種勸誡的味道。編撰者劉義慶將其放在《惑膩》中，也有警示的效用。再舉一例：王渾與婦鐘氏共坐，見武子從庭過(guò)，渾欣然謂婦曰：“生兒如此，足慰人意?！眿D笑曰：“若使新婦得配參軍，生兒故可不啻如此?！盵2]925丈夫稱贊兒子，妻子無(wú)附和之意，反戲弄丈夫。劉義慶在這里留白，結(jié)果不得而知，想來(lái)應(yīng)該也就是個(gè)名士家庭里的談資而已。依舊從其所屬的篇名《排調(diào)》來(lái)看，足以見其中性偏貶的意味。從這則中再次可見，作者的教化立場(chǎng)：可以戲謔調(diào)侃，但要有度，諷勸士大夫階層，導(dǎo)之向“禮樂”。

《聊齋》中則充滿了鬼狐神怪，以虛幻奇異寫人間百態(tài)，所謂“姑妄言之姑妄聽之”。蒲松齡，作為一個(gè)失意的文人，在他的作品中給予某種尋求知己至交的理想，“顛倒衣裳”不及“色授魂與”。鬼狐異類并非是惡的代名詞，他們也可以“有血有肉”，有情有義。

《聊齋》可以說(shuō)是文言小說(shuō)成熟期最具有代表性的作品之一，在長(zhǎng)篇章回小說(shuō)昌盛的明清，它能以短篇行之于世，廣受好評(píng)，足見其不凡之處?！读凝S》成書于清初，文本相較于《世說(shuō)》更平易俚俗，篇章長(zhǎng)度有所增加，卻相對(duì)順暢，理解上也少有偏差。其記述，大部分故事是作者聽聞，潤(rùn)色寫成的，并非如《世說(shuō)》；從這一點(diǎn)看來(lái)，它在本質(zhì)上就有著民間色彩，是市井俚語(yǔ)的集腋。從其文本本身來(lái)看，它相較于《世說(shuō)》，有很強(qiáng)的故事性和可讀性，或文人閱讀，或市集說(shuō)書，都不失之為很好的本子?！秱b女》一篇，名為此，而先言顧生；求娶不應(yīng)，非才子佳人之套路。狐妖惑顧生，女救之；求歡不拒，女子卻又不愿結(jié)百年之好，不禁懷疑其來(lái)歷及目的。一連串的疑問都聚焦于女子身上。直至最后，女子得以報(bào)父之仇，生子報(bào)顧生之恩。在真相揭穿的一刻，也是小說(shuō)的高潮所在?！读凝S》文字內(nèi)容的廣泛可適性，就脫離了單純的社會(huì)上層貴族的狹窄閱讀范疇，更多地融入到民眾百姓的愛好之中，進(jìn)入大眾文化的領(lǐng)域。但不容置疑的是，這部作品仍舊充斥著文人的”致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”的抱負(fù)。這主要體現(xiàn)在其“異史曰”中，而其一般都出現(xiàn)在史書中，在小說(shuō)中出現(xiàn)還是很少的，這是形式上的一方面。內(nèi)容上而言，還就《俠女》來(lái)說(shuō)，其曰“人必室有俠女，而后可以畜孌童也”[3]216。也就是說(shuō)，要有居正的大義，方可在小的問題上略有瑕疵。

二、傾向所在，儒釋道之間的取舍

“子不語(yǔ)怪、力、亂、神?！边@是正統(tǒng)儒家的價(jià)值取向?！妒勒f(shuō)》寫人，這是共識(shí)。但如果說(shuō)它是純粹的儒家之書，就不確切了，它的文本中除儒家外，更有釋道兩家的眾多內(nèi)容。道家是中國(guó)土生土長(zhǎng)的，魏晉時(shí)期，世家大族有很多都是信奉道家的，如瑯琊王氏就世代信奉天師道。另外，佛教在漢末傳入，到南朝時(shí)，有了很大的發(fā)展，在當(dāng)時(shí)的清談活動(dòng)中，除玄學(xué)外，佛教也是主要內(nèi)容。況且，當(dāng)時(shí)政局不穩(wěn)，南北對(duì)立，大一統(tǒng)的思想也早已動(dòng)搖，只存一家之言是不現(xiàn)實(shí)的。雖則如此，《世說(shuō)》的主旨所在，卻依舊是趨向于儒的?！妒勒f(shuō)》起首四篇，就以“孔門四科”來(lái)命名，這還只是形式上的表現(xiàn)。于內(nèi)容上，《世說(shuō)》雖記載了大量飄逸出塵，別開生面的片段與事件，但從它們所歸屬的篇名來(lái)看，多是編撰者所不贊同的。這樣，《世說(shuō)》文本中雖有釋道兩家，但主導(dǎo)的卻仍舊是儒家，這是不容置疑的。舉一例說(shuō)明：王平子、胡毋彥國(guó)諸人，皆以任放為達(dá)，或有裸體者。樂廣笑曰：“名教中自有樂地，何為乃爾也！”[2]29這是坦誠(chéng)對(duì)儒家認(rèn)同的有力證明。

《聊齋》全篇都是鬼神靈異的記載，這明顯是和正統(tǒng)儒家相對(duì)立的。但撇開表面的現(xiàn)象，深究其下的精神來(lái)看，《聊齋》相對(duì)于《世說(shuō)》而言，是更純正的儒家教訓(xùn)的載體。蒲松齡在其序中就坦言，“集腋為裘，妄續(xù)幽冥之錄；浮白載筆，僅成孤憤之書”[3]1。重點(diǎn)在“孤憤”二字之上，失意文人，于仕途無(wú)所進(jìn)取，又不甘于落拓潦倒。所謂“太上立德，其次立功，其次立言”，沒有機(jī)會(huì)來(lái)立德，立功，只能寄志于文，以待來(lái)者。作品中雖然也有釋道兩家存在，但更多的是借釋道兩家的某些觀念，如輪回，善念，煉丹，道術(shù)等等，來(lái)恫嚇勸諫世人，其本質(zhì)上還是儒家的。

異史氏曰：“‘幻由人生，此言類有道者。人有淫心，是生褻境；人有褻心，是生怖境。菩薩點(diǎn)化愚蒙，千幻并作，皆人心所自動(dòng)耳。老婆心切，惜不聞其言下大悟，披發(fā)入山也?！保ā懂嫳凇罚?/p>

異史氏曰：“鬼獄茫茫，惡人每以自解，而不知昭昭之禍，即冥冥之罰也。可勿懼哉！”（《僧孽》）

異史氏曰：“邪怪之物，惟德可以已之。（《鬼哭》）

《聊齋》部分篇末的“異史氏曰”是極具史傳色彩的，它們表明了作者的價(jià)值判斷，予以蓋棺定論的評(píng)價(jià)。從以上三節(jié)錄的條來(lái)看，這部書有借佛道的輪回、鬼神等來(lái)恫嚇世人，告誡人們不要有作惡之心，輕薄之行，而要崇德尚德，行為端正。實(shí)際上，就是在宣揚(yáng)一種儒家的仁德君子之道；首先要自我修養(yǎng)，才能于家于國(guó)守孝盡忠?！读凝S》強(qiáng)調(diào)的是，由己及人及家及國(guó)，是從匹夫匹婦出發(fā)的，是更大眾化的教訓(xùn)。

《世說(shuō)》與《聊齋》，在本質(zhì)上，都是取儒家，而舍佛道的；其價(jià)值評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，自然是儒家的，從道德，人性的角度來(lái)看，某些價(jià)值的認(rèn)定是不確切的，但是每個(gè)人都受限于時(shí)代和自身所處的位置的影響，任何人都不可能是盡善盡美盡真的?？梢哉f(shuō)，在文言小說(shuō)發(fā)展的過(guò)程中，其價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是大體沒有變動(dòng)的，自始至終都是儒家首位，釋道輔之；儒家主導(dǎo)地位是不曾變動(dòng)的。雖然表現(xiàn)的方式更不相同，但就其本質(zhì)上說(shuō)確可認(rèn)定是儒家。

三、結(jié)語(yǔ)

“……價(jià)值判斷不是關(guān)于事物及其性質(zhì)的判斷，而似乎是關(guān)于事物的存在、保持和消亡的判斷。換句話說(shuō)，在價(jià)值判斷的內(nèi)容中參照的是‘目的或某種‘目標(biāo)。它表示的是這樣一種事態(tài)，即判斷者意欲促使某物存在、維持其存在或讓其死亡或毀滅的意向。它似乎在根本上（雖非全部地）是對(duì)一種意動(dòng)傾向的表達(dá)，對(duì)‘需要的表達(dá)?！盵4]23《世說(shuō)》《聊齋》，根本上都表現(xiàn)出維持儒家存在，維持儒家正統(tǒng)地位的取向，在文本及形式上雖有差異，但作品傾向相似，甚至可以說(shuō)是相同的。

《世說(shuō)》在本質(zhì)上未脫離史傳的范疇，是中國(guó)傳統(tǒng)意義上的小說(shuō)?！读凝S》則在根本上已經(jīng)是現(xiàn)代意義上的小說(shuō)了，其在某些篇末有意模仿正史的“君子曰”“太史公曰”。這樣，《聊齋》就有了相對(duì)明晰的個(gè)人價(jià)值判斷在里面?！妒勒f(shuō)》則相反，高簡(jiǎn)瑰奇的語(yǔ)言，講述一個(gè)個(gè)場(chǎng)面和情景，甚至很多條目都沒有結(jié)局，文本本身就存在著大量的留白。其多數(shù)內(nèi)容的理解是要讀者自己去體悟，要了解那個(gè)時(shí)代的政治、文化、社會(huì)風(fēng)俗，才可能相對(duì)確切地了解劉義慶當(dāng)時(shí)編撰的意圖。其文本內(nèi)涵是更晦澀，更艱深的；表面上看是沒有價(jià)值判斷，但實(shí)際上，編撰者所想要說(shuō)的，都融入了整部書中，不管是它的結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言，還是它的門類、排列、情緒，都淡淡卻又執(zhí)著地表現(xiàn)著編撰者的價(jià)值判斷。雖然高深，卻令人折服；雖然難懂，卻令人心生神往。仿佛，那些所有的語(yǔ)言，都曾在那一個(gè)個(gè)人身上真實(shí)地活動(dòng)過(guò)，真實(shí)地存在過(guò)，即便久遠(yuǎn)的歷史也未將那清冽掩埋，以手撫過(guò)，仍能映照河川，熠熠生輝?！读凝S》更有些放之四海而皆準(zhǔn)的廣延性，以狐鬼仙怪隱喻現(xiàn)世紅塵，非人類是好，非異類是壞，而是以一種更包容、更慘淡的視角和態(tài)度來(lái)寫真實(shí)的虛幻，寫出作者的渴望和無(wú)奈的凋零。

價(jià)值判斷是個(gè)人的態(tài)度，是離不開個(gè)人的好惡和需求的。從《世說(shuō)》到《聊齋》，從劉義慶到蒲松齡，歷經(jīng)千年，文人們有了許多的變化，無(wú)論是文字使用，抑或文學(xué)追求，都有了不可抗拒地變更；但就本質(zhì)而言，文人依舊是文人，有著志趣、追求和向往。雖處困厄，而不改初衷，寄志于文，流波百代。他們?cè)谒伎?，在受挫，亦在?zhí)著，在記錄。

參考文獻(xiàn)：

[1]魯迅.中國(guó)小說(shuō)史略·漢文學(xué)史綱要[C]//魯迅全集：第九卷.北京：人民文學(xué)出版社，2005.

[2]余嘉錫.世說(shuō)新語(yǔ)箋疏[M].北京：中華書局，2007.

[3]張友鶴.聊齋志異（匯校、匯注、匯評(píng)本）[M].上海：上海古籍出版社，1978.

[4]W.D.拉蒙特.價(jià)值判斷[M].馬俊峰，王建國(guó)，王曉升，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1992.