李祥俊

(北京師范大學(xué)a.價值與文化研究中心;b.哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京100875)

熊十力是20世紀最有代表性的中國哲學(xué)家之一。他創(chuàng)建的“新唯識論”體系會通儒、佛兩家哲學(xué)，同時從本體論、認識論等層面對西方哲學(xué)的東漸作出了積極回應(yīng)。熊十力沒有寫出關(guān)于量論的系統(tǒng)性著述，但這并不意味著他沒有關(guān)于量論的系統(tǒng)性思考。實際上，熊十力終生都在思考量論問題，已經(jīng)形成了實質(zhì)性的量論體系。熊十力關(guān)于量論的思考是在中與西、儒與佛比較融通的學(xué)術(shù)語境下展開的，將其梳理清楚，不僅可以破除關(guān)于熊十力作不出量論問題上的一些疑惑①，也有助于我們更好地理解中國傳統(tǒng)智慧，回應(yīng)西方哲學(xué)認識論的挑戰(zhàn)。

一 熊十力量論思想內(nèi)涵的演進

玄奘、窺基一系傳承的佛教唯識學(xué)是熊十力“新唯識論”體系的直接思想淵源，而這同時也成為他量論的思考基點。在1923年《唯識學(xué)概論》的開篇詞中，熊十力對自己理想中的思想體系作了梳理:“此書區(qū)為二部:部甲，《境論》。法相法性目之為境，是所知故。部乙，《量論》。量者量度，知之異名，雖談所知，知義未詳。故《量論》次焉。又《境論》雖自所知以言，據(jù)實而云，乃為量論發(fā)端，則此書通作量論觀可也?！保?］(第1卷《唯識學(xué)概論》，P.45)按照熊十力的理解，唯識學(xué)主要分為境論、量論兩大部分，其中境論部分又分為法性論、法相論。而就境論、量論兩者比較而言，量論更主要，境論只是量論的發(fā)端。

在1926年出版的《唯識學(xué)概論》中，熊十力延續(xù)了1923年《唯識學(xué)概論》的基本理論結(jié)構(gòu)，但進一步把量論分為分別、正智兩部分。把量論一分為二，這和境論的法性、法相二分實際上是緊密相連的。分別是關(guān)于法相的認識，正智是關(guān)于法性的認識;前者可以稱為一般的現(xiàn)象認識論，而后者是本體認識論。熊十力在1926年的《唯識學(xué)概論》中關(guān)于量論的正智、分別的兩種劃分影響深遠，1930年前后的《唯識論》在全書的開篇增加了《辯術(shù)》篇，把正智、分別改成了智、慧，其基本思路則因循不變。到1932年的《新唯識論》文言文本，乃在全書打頭的《明宗》篇揭示作書旨趣，延續(xù)智、慧分立的格局，肯定智而貶低慧，闡述的是一種證悟本性的本體認識論。

熊十力在《新唯識論》文言文版本中，開始批評佛學(xué)尤其是唯識學(xué)存在論上的體用隔截，強調(diào)體用不二，但在量論上仍然堅持性智、量智的分離。這一存在論與認識論的不一致問題，在其后的著述中逐步得到解決。在1944年的《新唯識論》語體文本中，熊十力將過去的分別與正智、智與慧二分的表述改為涵義更加顯豁的性智、量智的二分，同時結(jié)合時代思潮與自己的思考，在性智、量智的關(guān)系上提出了新觀點，即與其在本體論上肯定體用不二相應(yīng)，在量論上思考性智和量智之間的聯(lián)系。1953年《新唯識論》刪定本量論部分的論述則與語體本幾乎相同。

熊十力通過批評傳統(tǒng)唯識學(xué)而建構(gòu)自己的“新唯識論”體系，其中包括境論、量論兩部分，但從其后來的各本“新唯識論”體系類著作看，主體內(nèi)容是本體論、宇宙論而沒有獨立的認識論，即只有境論而無量論，只是在“新唯識論”各本的開篇部分談到量論問題并加以說明。在1956年出版的體現(xiàn)其學(xué)術(shù)思想總體面貌的《原儒》一書中，熊十力坦承自己已無力撰寫量論，只是在這本書打頭的《緒言》中勉力提出了一個理想中的量論的提綱:

《量論》早有端緒，原擬為二篇:曰《比量篇》，曰《證量篇》?！侗攘科窂?fù)分上下。上篇論辨物正辭，實測以堅其據(jù)，推理以盡其用。若無實測可據(jù)而逞臆推演，鮮不墮于虛妄。此學(xué)者所宜謹也?！缕摳F神知化。神者，不測之稱，所以形容變化之妙?！蹲C量篇》論涵養(yǎng)性智。［1］(第6卷《原儒·緒言》，PP.315-324)

熊十力在《原儒》中提出的量論提綱，主要涉及兩大類三個部分內(nèi)容。第一類是證量，即對本體的證悟。第二類是比量，即對現(xiàn)象的認識，其中又分為兩部分:一部分談“辨物正辭”，即一般的對象化、概念化認識論;另一部分談“窮神知化”，即從聯(lián)系、變化中認識事物，相當于辯證認識論。熊十力的這個量論提綱雖然很簡單，但觀點很明確。他仍然堅持把量論分為本體認識論和現(xiàn)象認識論兩大類，認識本體的是證量，認識現(xiàn)象的是比量。這樣一種二分法與他在《新唯識論》各本中提出的性智、量智的二分完全一致，只是對量智作了更細致的分解。

1959年，熊十力出版了《明心篇》，這是其晚年關(guān)于量論問題最后也是最系統(tǒng)的論述。在《明心篇》中，熊十力把學(xué)問分為兩種，分別稱之為“哲學(xué)的心理學(xué)”和“科學(xué)的心理學(xué)”。他說:

科學(xué)的心理學(xué)，其方法注重實測，其解釋心理現(xiàn)象以神經(jīng)系統(tǒng)為基礎(chǔ)。若站在科學(xué)的立場來說，余固不須反對。然或以為心理學(xué)之觀點與方法可以發(fā)明心地，余則未知其可。……哲學(xué)的心理學(xué)，其進修以默識法為主，亦輔之以思維術(shù)。默識法者，反求吾內(nèi)部生活中，而體認夫炯然恒有主在，惻然時有感來。有感而無所系，有主而不可違，此非吾所固有之仁心歟?識得此心，非可曰只守之而勿失也，要在事物上磨煉。隨事隨物，知明處當，以擴充吾之仁，是乃孔門敦仁之學(xué)……［1］(第7卷《明心篇·通義》，PP.220-221)

熊十力所說的“哲學(xué)的心理學(xué)”，實際上是對其之前各本“新唯識論”體系類著作中《明心》章中相關(guān)內(nèi)容的發(fā)揮。在熊十力“新唯識論”體系的早期著述中，如1923年《唯識學(xué)概論》中的《轉(zhuǎn)識》章主要是以解說佛學(xué)的心所法為主。作為其自身思想體系創(chuàng)立標志的《新唯識論》文言文本的《明心》章，開始以儒學(xué)的氣質(zhì)之說融通佛學(xué)心法。雖仍然以解說佛學(xué)的心所法為主，但歸結(jié)到儒學(xué)的心性修養(yǎng)之學(xué)，這時的心性修養(yǎng)之學(xué)就是從本體宇宙論的視閾中談的。其后的《新唯識論》語體本、刪定本在《明心》章的內(nèi)涵上基本延續(xù)文言文本的架構(gòu)，只是增加了談儒學(xué)心性涵養(yǎng)之學(xué)的內(nèi)容。而在《明心篇》中，熊十力一方面繼承《新唯識論》各本重視儒學(xué)道德涵養(yǎng)論的內(nèi)容，另一方面進一步從哲學(xué)認識論的視閾來談，實質(zhì)上拓展、完善了他的量論體系。在《明心篇》中，熊十力借用老子為學(xué)、為道之分來為科學(xué)、哲學(xué)劃界，提出了科學(xué)的心理學(xué)與哲學(xué)的心理學(xué)之別;科學(xué)的心理學(xué)是現(xiàn)象認識，哲學(xué)的心理學(xué)則為涵養(yǎng)人的內(nèi)在德性之學(xué)，中國傳統(tǒng)儒、佛等各家學(xué)問應(yīng)該歸屬于哲學(xué)的心理學(xué)，其中儒家的求仁、敦仁之學(xué)最為根本。

熊十力量論思想內(nèi)涵的演進有一個不斷發(fā)展、豐富的過程。與他的境論比較起來，量論體系的建構(gòu)要晚得多，一直到《明心篇》才算是基本完成;這其中的關(guān)鍵就在于他把“明心”從本體宇宙論的視閾轉(zhuǎn)換到量論、認識論的視閾。熊十力的量論中有三個關(guān)鍵詞，即性智、量智、涵養(yǎng)，主要包括三方面內(nèi)容:(一)哲學(xué)的根本是證悟本體的性智，它不同于科學(xué)認知的量智;(二)性智、量智是兩種不同的認識，但性智是量智的源頭，而量智則是性智在形氣中的顯發(fā)，如此則科學(xué)認識論的基礎(chǔ)就奠基在哲學(xué)本體認識論的基礎(chǔ)之上;(三)中國傳統(tǒng)的心性涵養(yǎng)之學(xué)不同于西方現(xiàn)代的科學(xué)認識論，是達到性智呈現(xiàn)的工夫路徑。下面，本文從這三方面展開對熊十力量論的闡述。

二 性智、量智的劃分與熊十力的本體認識論

在1932年出版的《新唯識論》文言文本之《明宗》章中，熊十力提出了智、慧兩種不同的認識:

今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，令知實體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應(yīng)故。是實證相應(yīng)者，名之為智，不同世間依慧立故。云何分別智、慧?智義云者，自性覺故，本無倚故?；哿x云者，分別事物故，經(jīng)驗起故。……見心乃云見體。然復(fù)應(yīng)知，所言見心，即心自見故。心者不化于物，故是照體獨立，而可名為智矣。吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己認識自己，而無一毫錮蔽焉。……今世之為玄學(xué)者，棄智而任慧。故其談體也，直以為思議所行境界，為離自心外在境界。易言之，即一往向外求理，如觀物然，而不悟此理唯在反求，只堪自識，遂乃構(gòu)畫摶量，虛妄安立。［1］(第2卷《新唯識論·明宗》，PP.10-12)

“明宗”就是標明自家思想宗旨的意思，我們對上面的引文進行分析，可以看出熊十力思想尤其是其量論思想的旨趣。首先，熊十力嚴格區(qū)分了證悟本體的智與一般認識論意義上的慧。智是關(guān)于本體的認識，它和一般認識論意義上的能、所分立完全不同，而是本體的自明自了，而這個自明自了的本體也就是人的本心。所以，智也就是傳統(tǒng)儒、佛之學(xué)所謂的明心見性，而慧則是經(jīng)驗認識，是人對現(xiàn)象事物的認識。其次，熊十力對哲學(xué)，即他所說的“今世之玄學(xué)”提出了批評，認為其把宇宙、人生的本體看作是外在于人的客觀存在，進而試圖通過理智思維來捕捉。實際上這是用現(xiàn)象認識的方式來認識本體，這條道路是走不通的。在以后的論述中，熊十力只是把智改稱為性智、將慧改稱為量智;而對于性智這樣一種證悟本體的最高認識到底為何，熊十力則借助于儒、佛二教以及西方哲學(xué)的相關(guān)理論來加以說明。

熊十力將性智與傳統(tǒng)儒學(xué)的“體認”進行比較，對其涵義作了細致辨析。他說:“儒者體認一詞，有時可與證會一詞同解，有時又似泛言之。朱子常有親切體認之語，即讀書窮理之際時時尋繹玩索之謂。此固切要，然與吾所舉證會一詞殊不相似。今云證會者，謂本體之自明自了是也。佛氏謂之證量，亦云現(xiàn)量。陽明詠良知詩‘無聲無臭獨知時’，此無聲無臭而獨知者，正是吾之本體即本心炯然自知也，斯即證會之謂。至程子云‘天理二字卻是自家體認得來’，此體認一詞如作證量解，似亦可通。但程子本意，似是于日常踐履中，用涵養(yǎng)察識等工夫體認得天理流行之妙，此似在發(fā)用處說，而與證量似微有不同。證量即真體獨立，冥然自證，乃于泯絕外緣時見之耳。”［1］(第4卷《十力語要·王準記語》，P.436)熊十力將儒家的體認、獨知與佛教的證量等作了比較融通，強調(diào)了證會本體的性智的超越性;而他關(guān)于程顥“體認”說的細致分疏，則點明了證悟本體的性智與他后來大力提倡的即用見體的儒家心性涵養(yǎng)之學(xué)兩者之間的細微差別。

在解說性智概念時，熊十力多借用佛教的證量、真現(xiàn)量等概念進行比較融通。佛教把人的認識分為現(xiàn)量和比量;現(xiàn)量指不加思慮謀劃的直覺狀態(tài)，比量則指一般的感性認識、理性認識;現(xiàn)量又分為俗現(xiàn)量和真現(xiàn)量，俗現(xiàn)量指一般人的當下直覺，而真現(xiàn)量指的是對真如本體的證會，又叫證量。熊十力肯定佛教的證量、真現(xiàn)量境界，并將其與王守仁的“良知”說相融通，但他反對把真現(xiàn)量抬到只有佛、菩薩才能擁有的地步，認為現(xiàn)實的個人都有可能達到，他說:

真現(xiàn)量略言之，有定中現(xiàn)量，有佛位現(xiàn)量。真現(xiàn)量境界，佛家本不許凡夫得有，其意義至為神秘，吾不必論。但吾欲稍變更佛家真現(xiàn)量之義，以為定中與佛位所以說為現(xiàn)量者，無非斷除虛妄分別，稱境而知已耳。此等境界，不要說得過于神秘，徒成宗教上的玩具，而宜為人生所固有者。良知即是正智，此智于自所緣，如實冥證，無有迷惑，無有邪謬，亦不由推求籌度而得者，斯即現(xiàn)量。［1］(第4卷《十力語要·韓裕文記》，PP.273-274)

熊十力還借用西方哲學(xué)話語對其性智作解說，反對把證會本體的生命體驗看作是神秘的，也反對把證會本體的生命體驗理解為盲目的意志沖動。他對康德道德哲學(xué)中的自由意志概念極為欣賞，認為可以與自己所說的證會本體的性智相互發(fā)明。他在給弟子牟宗三的回信中說:“康德所謂神與靈魂、自由意志三觀念太支離，彼若取消神與靈魂而善談自由意志，豈不妙哉!叔本華之意志，無明也，吾所謂習(xí)氣也。康德之自由意志，若善發(fā)揮，可以融會吾《大易》生生不息真機，(此就宇宙論上言)可以講成內(nèi)在的主宰，(此可名以本心)通天人而一之，豈不妙哉!”［1］(第4卷《十力語要·答牟宗三》，P.325)熊十力有關(guān)康德哲學(xué)與中國哲學(xué)的會通思想來源于其弟子牟宗三的提議，而熊十力的觀點也對牟宗三后來的哲學(xué)思路影響巨大。

在熊十力的量論體系中，證悟本體的性智是與現(xiàn)象認識的量智相對應(yīng)的概念，是非對象化、非經(jīng)驗的，是本體的自知之明，可以稱之為本體認識論。作為本體認識論的性智，與中國傳統(tǒng)儒、道、佛三教的見體、證量等指的是同一個事實，是熊十力回應(yīng)西方科學(xué)認識論而抉發(fā)的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的核心精神。并且，這種證悟本體的性智不是一個理論上的預(yù)設(shè)，而是真實的存在。據(jù)熊十力的學(xué)生牟宗三記載:“有一次，馮友蘭往訪熊先生于二道橋。那時馮氏的《中國哲學(xué)史》已出版。熊先生和他談這談那，并隨時指點說:‘這當然是你所不贊同的?！詈笥痔岬健阏f良知是個假定。這怎么可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現(xiàn)，這須要直下自覺，直下肯定。’”［2］(P.108)熊十力堅信良知本體的實存，肯認人的證悟本體的性智，真切地在自己的生命實踐中知行合一，以身為證，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為“生命的學(xué)問”的蘊含。

三 性智、量智的貫通與熊十力對科學(xué)真理的融攝

熊十力以融攝存在、認識雙重意義的性智作為其“新唯識論”的基礎(chǔ)，但在其“新唯識論”體系類著述中，卻主要是關(guān)于本體論、宇宙論的境論體系，其起點是性智的發(fā)現(xiàn)，而終點則是如何通過心性修養(yǎng)實現(xiàn)性智的發(fā)現(xiàn)，這就很難融攝傳統(tǒng)唯識學(xué)討論現(xiàn)象認識的比量和現(xiàn)代哲學(xué)奠基于主、客分離基礎(chǔ)上的對象化認識論。但熊十力生活在科學(xué)思潮占主導(dǎo)地位的現(xiàn)代社會，尤其是中華民族的復(fù)興與中國社會的現(xiàn)代化都迫切需要全面引進、發(fā)展現(xiàn)代科學(xué)，所以，如何在肯認性智的本體認識論的基礎(chǔ)上，融攝對象化的現(xiàn)象認識論，為科學(xué)在現(xiàn)代中國的扎根奠定哲學(xué)基礎(chǔ)，這是熊十力量論的一個焦點問題，他的量論也經(jīng)歷了一個從側(cè)重本體認識與現(xiàn)象認識的差別到注重兩者融通的轉(zhuǎn)化歷程。

熊十力關(guān)于量論的思考脫胎于佛學(xué)。在1923年、1926年的兩本《唯識學(xué)概論》和1930年前后出版的《唯識論》中，他接受佛學(xué)關(guān)于認識本體的般若智慧與認識現(xiàn)象的比量之間的分離的思想，并在此基礎(chǔ)上展開自己的思考。1932年《新唯識論》文言文本出版標志著熊十力自身思想體系的形成，但在量論上，仍然突出智、慧之間的分離關(guān)系，而缺乏關(guān)于兩者之間融通的思考。這一思想傾向在1945年出版的《新唯識論》語體文本中有所變化?；趯θ寮覛饣f的吸收，熊十力對性智、量智之間的聯(lián)系作了進一步探索。他說:

量智，是思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智。此智，元是性智的發(fā)用，而卒別于性智者，因為性智作用，依官能而發(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成為官能之作用，迷以逐物，而妄見有外，由此成習(xí)。而習(xí)之既成，則且潛伏不測之淵，常乘機現(xiàn)起，益以障礙性用，而使其成為官能作用。則習(xí)與官能作用，恒葉合為一，以追逐境物，極虛妄分別之能事，外馳而不反，是則謂之量智。故量智者，雖原本性智，而終自成為一種勢用，迥異其本。［1］(第3卷《新唯識論·明宗》，P.16)

熊十力認為，量智是性智通過五官等顯發(fā)出來的，但五官等在顯發(fā)性智的過程中由于追逐外在物欲等而遮蔽了性智，并形成了自身的積習(xí)，這就是習(xí)氣;而習(xí)氣處于顯明狀態(tài)的就是習(xí)心。量智就是習(xí)心，而性智則是本心，所以量智雖來源于性智，卻與性智截然殊途，不可同日而語。只有在通過修養(yǎng)斷盡妄習(xí)的情形下，量智才能完全與性智一致，這就為性智、量智的融通提供了存在論上的基礎(chǔ)。

熊十力從“新唯識論”體用不二的哲學(xué)綱領(lǐng)出發(fā)，以體用關(guān)系溝通性智與量智、哲學(xué)與科學(xué)，把分離的兩者再度聯(lián)系起來。熊十力曾與其弟子唐君毅反復(fù)討論玄學(xué)真理與哲學(xué)真理的關(guān)系，一方面承認其區(qū)別，另一方面又肯定其根本上的一體，以玄學(xué)真理統(tǒng)攝科學(xué)真理。他說:“科學(xué)尚析觀，得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得為科學(xué)之真理。玄學(xué)尚證會，得宇宙之渾全，而一切如理，即名其所得為玄學(xué)之真理。實則就真理本身言，元無所謂科學(xué)的與玄學(xué)的這般名字，唯依學(xué)者窮究之方便故，則學(xué)問不限一途，而或得其全，或得其分，由此假說有科學(xué)之真理與玄學(xué)之真理，于義無妨?！沙闪F(xiàn)象界之一方面而言，科學(xué)上之真理已有依據(jù);由遮撥現(xiàn)象界之一方面而言，玄學(xué)上之真理即有依據(jù)?！保?］(第4卷《十力語要·答唐君毅》，PP.184-185)從這種思路看來，哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的關(guān)系就不是對立的，而是哲學(xué)為體、科學(xué)為用;進一步說，就是以中國傳統(tǒng)哲學(xué)為體，吸收西方現(xiàn)代科學(xué)為用，從而解決熊十力一直試圖解決的為現(xiàn)代科學(xué)在中國傳統(tǒng)思想中找到根荄的問題。他說:“中學(xué)以發(fā)明心地為一大事，西學(xué)大概是量智的發(fā)展，如使兩方互相了解，而以涵養(yǎng)性智，立天下之大本，則量智皆成性智的妙用。研究科學(xué)，經(jīng)綸事業(yè)，豈非本體之流行而不容已者耶?孰謂量智可廢耶?”［1］(第3卷《新唯識論》附錄《答謝幼偉》，P.530)

熊十力站在儒家體用不二的立場上講性智、量智的融通，批評佛教體、用割裂導(dǎo)致的證悟本體之智與后天認識之知的斷裂，他說:“佛家之根本智、后得智，與吾先儒德性之知、聞見之知，及《新論》之性智、量智，義可相會，而底蘊大有別。……佛家法相于此截割太死，雖云依根本起后得，而終不說后得智是根本智之發(fā)用，譬如說依虛空起浮云，終不可說浮云是虛空之發(fā)用?！保?］(第5卷《十力語要初續(xù)·答徐令宣》，P.37)在晚年的《明心篇》中，從維護現(xiàn)代科學(xué)知識的立場出發(fā)，熊十力甚至對佛教所破的煩惱、所知二障作出區(qū)別，認為煩惱障必須破除，而所知障則應(yīng)有所保留。他說:“習(xí)染千條萬緒，無窮無盡，略分兩類言之。一、知見方面之習(xí)染?！⑶橐夥矫嬷?xí)染?！缟蟽深惲?xí)染，第二類必克去務(wù)盡，第一類則須慎于防治而不可克去?！保?］(第7卷《明心篇·通義》，PP.241-242)保留的所知障為科學(xué)留下了地盤，而煩惱障的去除不能靠知識積累來達到，只能訴諸中國古學(xué)。這種思路一方面肯定現(xiàn)代科學(xué)的存在，另一方面又為以儒家求仁之學(xué)為代表的心性涵養(yǎng)之學(xué)建立了存在的基礎(chǔ)。

通過考察熊十力性智、量智關(guān)系的相關(guān)論述，可以看出，他在談到以量智把握本體時是持批判態(tài)度的。從這個角度看，他注重揭示兩者的分離關(guān)系;而在談到性智發(fā)用流行時，則強調(diào)性智、量智的一致。這就是說，熊十力的性智、量智關(guān)系是在明體達用的意義上講的;而在談到性智呈現(xiàn)的條件時，即談到即用見體時，他卻認為量智不能把握本體，而應(yīng)該依靠作為東方學(xué)術(shù)根脈的道德涵養(yǎng)。

四 量智、涵養(yǎng)的區(qū)別與熊十力對儒學(xué)修養(yǎng)工夫論的回歸

熊十力的量論從根本上講是一種本體認識論。圍繞著這種證悟本體的性智的呈現(xiàn)，相應(yīng)地有兩個問題:一個是性智如何呈現(xiàn)于人倫日用之中?另一個是如何在人倫日用之中達到性智呈現(xiàn)?對前一個問題的回答構(gòu)成了熊十力關(guān)于性智、量智關(guān)系的探討。他以性智為本、量智為用，試圖用中國傳統(tǒng)哲學(xué)的生命體悟融攝西方現(xiàn)代科學(xué)知識;而對后一個問題的回答，則構(gòu)成了熊十力關(guān)于心性涵養(yǎng)工夫的闡述。他繼承弘揚中國傳統(tǒng)儒、佛、道三教之學(xué)的精神，并就涵養(yǎng)與量智、性與習(xí)、本體與工夫等關(guān)系作出探索，肯定了傳統(tǒng)心性涵養(yǎng)之學(xué)在證悟本體上相對于量智的特殊地位，試圖發(fā)揮以儒學(xué)為核心的中國傳統(tǒng)思想在救治現(xiàn)代社會世道人心中的作用，為國學(xué)開生機。

熊十力的量論以皈依生命本性為宗旨，這種證悟生命本性的性智是本性、本心的自明自了，不能通過對象化、現(xiàn)象化的理智思維得到，而必須訴諸中國傳統(tǒng)的儒、佛、道三教之學(xué)。他說:“實證是無所謂方法的。但如何獲得實證，有沒有方法呢?應(yīng)知，獲得實證，就是要本心不受障礙才行。如何使本心不受障礙?這不是無方法可以做到的。這種方法，恐怕只有求之于中國的儒家和老莊以及印度佛家的?！保?］(第3卷《新唯識論·明宗》，PP.21-22)熊十力認為，證悟本體的性智無所謂方法，它就是生命自身的顯現(xiàn)，它不能被我們通過方法創(chuàng)造出來。但我們對此也并非無所作為，我們固然不能通過方法達到性智，卻可以通過方法去除性智顯現(xiàn)的阻礙，這就是工夫?qū)嵺`。在談到工夫?qū)嵺`時，熊十力比較了量智與涵養(yǎng)工夫的不同作用。他認為，涵養(yǎng)有助于破除情識上的染污，對于證悟本體有更根本的作用，而量智即使發(fā)揮到極處，也不過是對本體的想象揣度②熊十力的量論以證悟本體的性智為本，但他后來愈來愈重視性智呈現(xiàn)的途徑問題，從而有一個從證悟本體到涵養(yǎng)工夫的轉(zhuǎn)向，現(xiàn)代的一些研究者對此缺乏全面考察，往往糾纏于證悟本體的不可言說性。參見霍韜晦《熊十力先生與〈新唯識論〉》、江燦騰《呂澂與熊十力論學(xué)函稿評議》，《熊十力全集》附卷，湖北教育出版社，2001年，第397、425頁。。

熊十力回歸中國傳統(tǒng)儒、佛、道三教的涵養(yǎng)之學(xué)，十分重視涵養(yǎng)工夫在證悟本體中的作用;但他認同的是傳統(tǒng)儒學(xué)尤其是陸王心學(xué)的本心顯現(xiàn)、良知呈現(xiàn)的思路，而從體用不二、即本體即工夫的思路出發(fā)，對佛教唯識學(xué)“轉(zhuǎn)識成智”的“外鑠”修養(yǎng)論提出批評:

引義者，所謂有漏善為增上緣，由此引生無漏種，令起現(xiàn)行。及無漏加行，漸次折伏染種。至無漏增盛，而后染種始盡焉?！稊z論》以正聞熏習(xí)為入手工夫，即是此意。世親迄護法、窺基，一脈相承。余初亦不敢妄議也，繼而潛玩群經(jīng)，畢竟歸諸自性自度。若不能反觀自性，洞見本原;而徒仗托聞熏，從有漏善法模擬仿效，將冀引生無漏，是何異蒸沙而欲成飯耶?自性恒時昭明，曾不自識，乃欲于雜染法中引生清凈，不思其源未澄，其流又焉得不濁耶。［1］(第2卷《佛家名相通釋·功能》，P.536)

熊十力提倡的涵養(yǎng)工夫論集中體現(xiàn)在他出佛入儒建構(gòu)的“新唯識論”體系中，本心本性呈現(xiàn)的是功能世界，而現(xiàn)實世界卻是習(xí)氣、習(xí)心流轉(zhuǎn)的現(xiàn)象世界，作為現(xiàn)實的人都是習(xí)氣、習(xí)心的存在。如何轉(zhuǎn)染成凈而又避免佛教唯識學(xué)那樣的外鑠式的涵養(yǎng)工夫，這是熊十力涵養(yǎng)工夫論所要解決的問題。對這個問題的思考，集中體現(xiàn)在他關(guān)于心與物、本心與習(xí)心、凈習(xí)與染習(xí)的論述之中。

在存在論上，熊十力主張體用不二，本體就在辟與翕、心與物的發(fā)用流行之中，認識本體只能是即用見體;而就心、物兩種用而言，只有心與本體本性一致，所以認識本體就是認識心。他說:“體用可分而究不二，故于用識體，則可于心之方面而徑說為體，以心即辟、確與其翕之方面不同，翕有物化之虞，而心卻不失其本體之自性，故嚴格談用，心才是用。即用而識體，不妨直指心而名體。”［1］(第5卷《十力語要初續(xù)·略談新論要旨(答牟宗三)》，P.15)熊十力認為認識本體即是認識心，但這個即用見體意義上的心在他的思想體系里指的是本心，而現(xiàn)實的人都是有形氣的存在，本心在發(fā)用的過程中，必然要通過人的形體，通過人的五官與外物接觸;現(xiàn)實的人往往“從自家軀殼起念”，五官會假借本心形成自身的勢能，由于它們是由人生經(jīng)驗產(chǎn)生的，所以叫做習(xí)氣。人在無始以來的無數(shù)次本心發(fā)用中不斷有習(xí)氣滋長，形成潛在的習(xí)氣之流隨生命流轉(zhuǎn)。當這些習(xí)氣在人的意識活動中顯現(xiàn)出來時，就是習(xí)心。

在本心、習(xí)心關(guān)系上，熊十力認為只有本心才是人的真心，人生的根本就在于發(fā)明本心、伏除習(xí)心，使本心得以發(fā)用流行，才能證悟本體。但現(xiàn)實人生無不有習(xí)氣纏繞，本心總與習(xí)心相即。所以，熊十力對于習(xí)心并非完全否定。他指出，習(xí)心又可分為凈習(xí)和染習(xí)的不同，染習(xí)是遮蔽本心的，而凈習(xí)則是順應(yīng)本心的，所以，人生的修養(yǎng)就在于伏除染習(xí)、創(chuàng)發(fā)凈習(xí)。熊十力的功能、習(xí)氣二分說明顯帶有佛教分離天人、體用的特色，這是其“新唯識論”脫胎于佛教唯識學(xué)的不自覺的體現(xiàn)，但在本心、習(xí)心關(guān)系上他最終皈依儒學(xué)，肯定凈習(xí)養(yǎng)成是達到證悟本體的途徑。他在“新唯識論”體系結(jié)尾處的“明心”部分作了詳細論述:

心者即性，是本來故。心所即習(xí)，是后起故。本來任運，后起有為。本來純凈無染，后起便通善染?！w人生本來之性，必資后起凈法始得顯現(xiàn)，雖處染中，以此自性力故，常起凈法不斷。依此凈法，說名為學(xué)。若向外馳求，取著于物，只成染法，不了自性，非此所謂學(xué)。［1］(第2卷《新唯識論·明心下》，PP.141-142)

一方面，熊十力肯定“人生本來之性，必資后起凈法始得顯現(xiàn)”，這就肯定了凈習(xí)對于性智呈現(xiàn)的助緣作用;另一方面，熊十力肯定“雖處染中，以此自性力故，常起凈法不斷”，這就將功能、習(xí)氣之間的隔絕打通了。凈習(xí)并非完全是后天的、熏習(xí)的存在，它同時也是先天本心本性的顯發(fā)，通過凈習(xí)養(yǎng)成可以實現(xiàn)性智呈現(xiàn)。所以，熊十力的心性涵養(yǎng)論最終落實到了凈習(xí)養(yǎng)成以對治染習(xí)的道德實踐上，這也是中國傳統(tǒng)心性涵養(yǎng)論的根本精神。

熊十力的量論歸本涵養(yǎng)工夫論，雖然在“新唯識論”體系中他依托佛教唯識學(xué)來談這個問題，但由于他在學(xué)術(shù)上最終皈依儒學(xué)，所以，在涵養(yǎng)工夫的討論上也體現(xiàn)了愈來愈重視對傳統(tǒng)儒學(xué)尤其是宋明道學(xué)關(guān)于心性本體、涵養(yǎng)工夫等問題的回歸。熊十力承認自己“一生思慮工夫多，涵養(yǎng)全乏”，但在實現(xiàn)證悟本體的途徑上卻肯定道德涵養(yǎng)相對于理智運用以及察識的優(yōu)先性。從證悟本體到即用見體，從量智到涵養(yǎng)，他關(guān)于量論討論的重心逐漸轉(zhuǎn)移到本體與工夫等儒學(xué)尤其是宋明道學(xué)的核心問題上，從而使他的量論顯現(xiàn)出不同于現(xiàn)代哲學(xué)認識論的特色，進而回歸到中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的內(nèi)在脈絡(luò)之中。

五 熊十力量論的體系結(jié)構(gòu)與理論意義

熊十力沒有寫出系統(tǒng)的量論著作，但我們從他的已有著述中可以看出，他已經(jīng)形成了一個實質(zhì)的量論體系，包括證悟本體的性智、性智與現(xiàn)象認識的量智之間的明體達用關(guān)系、心性涵養(yǎng)的即用見體工夫。如果我們將熊十力解決性智、量智、涵養(yǎng)工夫之間的關(guān)系與其本體宇宙論上的體用不二、翕辟成變相對照，則作為本體自明自了的性智就呈現(xiàn)在認識現(xiàn)象事物的量智與道德涵養(yǎng)工夫的作用之中;其中認識現(xiàn)象事物的量智是翕的作用，道德涵養(yǎng)工夫則是辟的作用，以涵養(yǎng)工夫顯體、以量智成物。兩者之間翕辟成變，共同構(gòu)成一個量論大體系，這是一種建立在內(nèi)在超越本體論基礎(chǔ)上的實踐的認識論。

熊十力的量論是在借鑒印度佛教唯識學(xué)、西方現(xiàn)代理性認識論和中國傳統(tǒng)儒學(xué)道德涵養(yǎng)論三方面智慧基礎(chǔ)上作出的一種綜合創(chuàng)造。從熊十力量論發(fā)展過程來看，則經(jīng)歷了一個最初以佛教唯識學(xué)融通西方理性認識論的思路逐漸轉(zhuǎn)換到以中國傳統(tǒng)儒學(xué)本體工夫論融通西方理性認識論的思路，這一量論思路的轉(zhuǎn)換與他在存在論上出佛入儒的思路轉(zhuǎn)換是一致的。熊十力最初是用佛教唯識學(xué)的量論來融通西方理性認識論，以現(xiàn)量講純粹經(jīng)驗，以比量講理智認識，以證量講本體認識，這一思路既可以容納西方理性認識論對現(xiàn)象事物的認識，也可以補充西方理性認識論中所缺乏的關(guān)于本體的證悟。但佛教唯識學(xué)的量論有其根本性局限，即本體認識和現(xiàn)象認識之間是分離的，佛學(xué)的目的在證悟空寂獲得解脫，對現(xiàn)象認識只是不得已而為之，這對于熊十力試圖提倡的西方科學(xué)等沒有積極的支持作用。因此，熊十力最終轉(zhuǎn)向了以中國傳統(tǒng)儒學(xué)的本體工夫論來融通西方理性認識論的思路:一方面，熊十力肯定體用不二，以性智統(tǒng)攝量智，解決中學(xué)與西學(xué)、哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，把東方的見體之學(xué)作為學(xué)術(shù)的根本，為西方科學(xué)的引進奠定形而上學(xué)的基礎(chǔ);另一方面，在如何見體上，他否定西方的科學(xué)認識論可以達到對本體的認識，同時提出東方的心性涵養(yǎng)之學(xué)、尤其是儒學(xué)的道德涵養(yǎng)論是達到證悟本體的根本途徑，從而回到了傳統(tǒng)儒學(xué)即本體即工夫、工夫所至即是本體的思路。

［1］熊十力.熊十力全集［M］.武漢:湖北教育出版社，2001.

［2］牟宗三.我與熊十力先生［M］//生命的學(xué)問.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005.