良警宇

(中央民族大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京100081)

一、問題的提出

泉州回族在歷史上經(jīng)歷了從先民的穆斯林身份，明朝以后作為穆斯林后裔、漢族身份及其認(rèn)同，再到新中國成立后的回族身份及其認(rèn)同的歷史轉(zhuǎn)變過程。什么是推動泉州回族民族身份和認(rèn)同轉(zhuǎn)變的主要力量?這一問題，不僅是回族學(xué)研究中許多學(xué)者所關(guān)注和探討的問題，而且成為“了解中國國內(nèi)族群/民族認(rèn)同的性質(zhì)”、考察中國社會“權(quán)力關(guān)系和社會認(rèn)同”以及“中國國家及其社會”問題的重要案例。

對于歷史上泉州回族“漢化”的原因，特別是陳埭回族“漢化”的原因，基于豐富的史料，學(xué)界進(jìn)行了深入細(xì)致的研究。眾多的研究從歷史上宋明理學(xué)在閩南地區(qū)高度發(fā)展的社會文化環(huán)境、伊斯蘭教育的衰落、回族士紳階層的出現(xiàn)和宗族的建構(gòu)、國內(nèi)國際局勢以及人口、通婚因素等多個方面，探討了泉州回族先民的伊斯蘭信仰從社區(qū)的日常生活中“退場”，穆斯林認(rèn)同普遍衰落的原因。

但是，關(guān)于已經(jīng)全面“漢化”的泉州回族在新中國成立后重申回族身份和認(rèn)同問題的論述，卻相對模式化和簡化論述，形成了兩種截然不同的討論模式。學(xué)界較有影響力的一種觀點(diǎn)是關(guān)于泉州回族認(rèn)同及其民族性的“政治性建構(gòu)”理論。杜磊首先提出了這一觀點(diǎn)，他認(rèn)為新中國成立后，中國政府的“民族識別”過程，是一種“社會命名”的過程，“國家通過對其命名，從法律上規(guī)定誰是民族、誰不是民族，然后確定一定族群的人口數(shù)量，將他們聯(lián)結(jié)在一起，并賦予一種先前未知的社會生活”。通過這一過程，回族作為一個“民族”被識別出來，并促成了被劃定為回族的群體的認(rèn)同。具體到泉州陳埭丁姓群體對回族身份的訴求，杜磊則認(rèn)為是兩方面作用的結(jié)果:一方面是政府干預(yù)和政策影響，即“因特殊優(yōu)惠待遇而發(fā)生的族群認(rèn)同轉(zhuǎn)換”，具體而言，就是政府對少數(shù)民族的補(bǔ)助資金和特殊優(yōu)惠引發(fā)了其對回族身份的訴求。但同時(shí)，杜磊也強(qiáng)調(diào)了不能排斥這一群體的“回族認(rèn)同的文化持續(xù)性”的基礎(chǔ)作用，但他認(rèn)為這一群體對自身祖先身份的文化特質(zhì)的強(qiáng)調(diào)是一種場景性的應(yīng)用，是祖先認(rèn)同的文化傳統(tǒng)與民族政策、公共政策互動的結(jié)果［1］。范可在其《國家政治與泉州回民的穆斯林認(rèn)同》一文中，也提出了與杜磊相似的觀點(diǎn)，他也強(qiáng)調(diào)了國家政治對于塑造泉州回族穆斯林認(rèn)同的影響作用，認(rèn)為泉州回族的穆斯林認(rèn)同建構(gòu)，是在當(dāng)?shù)卣膭钕?，“通過積累象征資本來為當(dāng)?shù)孬@取商機(jī)和各種其他資源的行為”［2］。與泉州回族認(rèn)同及其民族性的“政治建構(gòu)論”不同的另一種觀點(diǎn)則強(qiáng)調(diào)了改革開放后，在政府實(shí)行了寬松的民族政策和宗教自由政策的背景下，泉州陳埭回族所固守的對穆斯林祖先的文化和認(rèn)同心理，促使其主動地要求恢復(fù)民族身份。換言之，這一觀點(diǎn)認(rèn)為，陳埭回族在“漢化”過程中對伊斯蘭文化的特質(zhì)的保留和固守，是一種共同的民族心理的體現(xiàn)，是一種心靈的守望。在適當(dāng)?shù)恼攮h(huán)境下，這種守望最終轉(zhuǎn)換成為了一種行動［3］［4］。

筆者認(rèn)為，與關(guān)于歷史上陳埭回族“漢化”問題的討論相比較，關(guān)于陳埭回族“回化”(本文指“回族化”)的兩種討論，存在將這一過程“簡化”論述的傾向。“政治建構(gòu)論”指出了國家政治和政策的重要影響，并由此將民間的回應(yīng)定位成工具性和場景性的適應(yīng)。雖然杜磊也指出了祖先認(rèn)同的文化基礎(chǔ)作用，但他強(qiáng)調(diào)的仍然是文化的工具性作用，對于“誰”在具體使用這一“文化工具”并沒有進(jìn)行清楚地辨析，僅僅是統(tǒng)而概之地談?wù)摿俗嫦鹊奈幕J(rèn)同與國家政治之間的互動關(guān)系和影響。同時(shí)他也無法解釋，20世紀(jì)20年代后在外部穆斯林力量的支持下，泉州回族一度開始恢復(fù)“祖教”的行動，與70年代后又一次開始恢復(fù)“祖教”的行動，在性質(zhì)上是否存在差異性?如果后者是一種場景性的利用資源獲取利益的應(yīng)對，那么前者又是要應(yīng)對何種場景，又能從中獲取何種優(yōu)惠和利益呢?而“心靈守望說”則是從穆斯林本位的角度，將民族認(rèn)同本質(zhì)化，又過于淡化了國家政治的影響，也無法解釋在新中國成立之初，陳埭回族在政府的促動下，曾不接受轉(zhuǎn)換民族身份的歷史事實(shí)。因此，兩種解釋的缺陷都顯而易見。

那么如何進(jìn)一步探討泉州回族“回化“的問題呢?事實(shí)上，關(guān)于歷史上泉州回族“漢化”問題的討論，給了我們一種啟示。這種啟示就是在歷史邏輯中探討民族認(rèn)同問題的思路。

二、“漢化”與“回化”的概念意涵

在對泉州回族“漢化”和“回化”問題進(jìn)行討論之前，筆者需要對文中使用的這兩個關(guān)鍵概念進(jìn)行一個學(xué)術(shù)性的界定。一些學(xué)者在有關(guān)歷史上泉州地區(qū)回族“漢化”問題的研究中，對于“漢化”一詞的使用非常謹(jǐn)慎。范可特別對此進(jìn)行闡述，提出他是在“不同民族在共同生息、交往中所導(dǎo)致的文化趨同現(xiàn)象”這一意義上看待“同化”概念，由此，他將“漢化”定義為“是指在特定條件下，少數(shù)民族在文化上趨同于漢族”的現(xiàn)象，但“這種現(xiàn)象并非一定意味著民族消亡”［5］(P62)。具體到泉州回族的個案，則是指歷史上，泉州回族從穆斯林文化認(rèn)同和生活方式向漢文化認(rèn)同和生活方式的轉(zhuǎn)變。而本文對于“回化”(即“回族化”)概念的使用，則是指泉州回族從漢族身份及其認(rèn)同向回族身份及其認(rèn)同的轉(zhuǎn)變過程。在這一過程中，包含了這一群體的一部分民眾開始恢復(fù)伊斯蘭教信仰和生活方式，即伊斯蘭教信仰及其實(shí)踐又重新在社區(qū)日常生活出現(xiàn)和發(fā)展的過程。筆者之所以選擇使用“回化”而非“伊斯蘭化”或“穆斯林化”這一概念，主要是基于泉州回族群體存在一個被國家和其自身確認(rèn)為回族身份的過程，對這一過程和相關(guān)影響因素的考察正是本文討論的重點(diǎn)。選擇使用“回化”這一概念的另外兩個原因:一是因?yàn)槟壳耙了固m化的生活方式僅僅體現(xiàn)在泉州部分回族的日常生活中，目前大部分泉州回族仍然更多地保持漢文化的風(fēng)俗習(xí)慣;二是“回化”這一概念本身可以包容不同主體對于“回族”這一群體的理解和“想象”，以及由此進(jìn)行的實(shí)踐活動。這些理解、“想象”和實(shí)踐反映在泉州回族在身份確認(rèn)的過程中及其之后，伊斯蘭文化元素的強(qiáng)調(diào)及其認(rèn)同在這一群體中有不斷增長的趨勢，這種趨勢也反映在改革開放后其他地區(qū)回族伊斯蘭文化復(fù)興的實(shí)踐中，比如重新強(qiáng)調(diào)阿拉伯建筑裝飾符號、清真生活方式以及伊斯蘭信仰等等。在當(dāng)今大眾社會的日常概念體系中，也往往把回族與伊斯蘭生活方式、文化和信仰天然地聯(lián)系在一起，“回化”這一概念包容了這一認(rèn)知特點(diǎn)。同樣這一概念也包容了目前大部分泉州回族在保持穆斯林祖先認(rèn)同的同時(shí)，仍然更多地保持漢文化的風(fēng)俗習(xí)慣這一現(xiàn)實(shí)。

三、泉州回族“漢化”的歷史邏輯

關(guān)于歷史上泉州回族“漢化”的原因，基于豐富的史料，學(xué)界進(jìn)行了深入細(xì)致的研究。這些探討從不同方面揭示了陳埭回族從先民的穆斯林身份，向漢族身份及其認(rèn)同轉(zhuǎn)變的歷史過程和歷史邏輯。所探討的原因主要包括歷史上宋明理學(xué)在閩南地區(qū)高度發(fā)展的社會文化環(huán)境、伊斯蘭教育的衰落、回族士紳階層的出現(xiàn)和宗族的建構(gòu)、國內(nèi)國際局勢以及人口、通婚因素等多個方面。

(一)歷史上宋明理學(xué)在閩南地區(qū)高度發(fā)展的社會文化環(huán)境

范可在討論泉州回族歷史上漢化原因的時(shí)候，對比張承志、林長寬等學(xué)者的研究，提出宋明理學(xué)在閩南地區(qū)的高度發(fā)展，直接導(dǎo)致了泉州回族的全面漢化。這一現(xiàn)象反映了儒家文化強(qiáng)盛與回族漢化程度之間的函數(shù)關(guān)系，進(jìn)一步驗(yàn)證了關(guān)于回族的漢化程度與儒家文化強(qiáng)盛在地理區(qū)域上的分布基本一致的假設(shè)［2］。

(二)回族士紳階層的出現(xiàn)和宗族的建構(gòu)

回族士紳階層的出現(xiàn)與儒家教育的普及及其價(jià)值觀的影響有著密切的關(guān)系。可以說泉州回族社區(qū)中宗族組織和士紳集團(tuán)的出現(xiàn)，是當(dāng)?shù)厝寮医逃占爸粱刈迳鐓^(qū)的體現(xiàn)。換言之，回族精英階層通過接受儒家教育，獲得了主流社會的價(jià)值取向，士紳階層“獲取功名”的歷史事實(shí)正是儒家教育和文化影響的必然結(jié)果。這一結(jié)果的另一表現(xiàn)和直接的結(jié)果是標(biāo)志回族認(rèn)同轉(zhuǎn)換的宗族建構(gòu)。許多研究都提到了明朝萬歷年間，陳埭社區(qū)遭受倭寇襲擾后主持社區(qū)重建，以儒家之“禮”為準(zhǔn)繩，為祭祖定制，從而標(biāo)志著陳埭社區(qū)全面“漢化”這一事件的關(guān)鍵人物丁自申——丁氏家族中一個曾獲進(jìn)士功名、在外地為官，后退歸故里的士紳。他之所以能夠會集族中耆宿鄉(xiāng)紳，并以族務(wù)掌管者自居，主持丁姓宗祠的修建，正是基于其在外部社會所獲得的功名，而其功名的獲得，則正是丁氏族人長期接受和普及儒家教育的直接結(jié)果。正如鄭振滿、范可等學(xué)者關(guān)于陳埭丁氏族人“漢化”問題研究中所指出的，“儒士化”的丁姓族內(nèi)的士紳階層在回族穆斯林認(rèn)同改變的過程中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。正是由于明中葉后，士紳階層獲得了對宗族事務(wù)的支配權(quán)，在宗族內(nèi)部推行儒家傳統(tǒng)的綱常禮教，才促成了陳埭丁氏族人的漢化過程［6］(P247－257)［2］［7］。當(dāng)然，石奕龍也指出，陳埭丁氏宗教信仰的轉(zhuǎn)變可能經(jīng)過了一個較長時(shí)期的演變過程，正如士紳階層的出現(xiàn)也必然要經(jīng)過幾代的積累和培育一樣，但士紳階層在其中的推動作用不可否認(rèn)［8］(P197－209)。與此相對照的是，郭姓在倭患之后，社區(qū)也出現(xiàn)解體，但卻沒有如丁姓內(nèi)部的士紳集團(tuán)那樣有號召力的人出面以儒定制進(jìn)行社區(qū)重建，從而推遲了漢化的進(jìn)程［2］。

(三)伊斯蘭教育與文化傳播的衰落

到明朝時(shí)期，特別是明朝“嘉靖倭患”，致使海上絲綢之路中斷，伊斯蘭教的傳播陷入低谷，出現(xiàn)“掌教失傳”的狀況。但在中原地區(qū)的知識分子則通過“經(jīng)堂教育”，南京、蘇州等地的回族知識分子通過“以儒詮經(jīng)”等活動，為伊斯蘭教后繼人才的培養(yǎng)和伊斯蘭文化在上述地區(qū)的傳播注入新的生機(jī)之時(shí)，泉州“儒士化”的回族知識分子并沒有與以上地區(qū)的回族知識分子和穆斯林發(fā)生互動，他們在走向仕宦的同時(shí)，迅速而全面地轉(zhuǎn)向了儒學(xué)認(rèn)同，并一度發(fā)生了“回儒之爭”，在內(nèi)部譴責(zé)自己的祖先“不祖其祖，而祖人之祖”，從而對回族的漢化過程，從內(nèi)部起了催化作用［9］(P109－112)。這一過程也可以被看做是伊斯蘭教育與文化傳播衰落，并使泉州回族的回回認(rèn)同喪失了核心內(nèi)容的一個過程。

(四)人口、通婚因素

范可在其研究中指出，明朝時(shí)期的兩個重要事件導(dǎo)致泉州的穆斯林人口不能再繼續(xù)快速增長。一是明朝時(shí)期東南沿海的“倭患”致使海禁政策實(shí)施，并使泉州失去了國際貿(mào)易商埠的地位，也中斷了海路穆斯林的來源。二是明成祖朱棣遷都北京，引發(fā)了回回人口的大規(guī)模遷徙北上，陸路交通障礙也阻礙了穆斯林或回回人口通過陸路自發(fā)大規(guī)模遷徙南下［2］。根據(jù)明朝時(shí)期相關(guān)史料對當(dāng)?shù)鼗刈迦丝诘慕y(tǒng)計(jì)，也可以看出當(dāng)時(shí)泉州回族的規(guī)模有限。關(guān)于泉州回族主要聚居地之一的百崎地區(qū)，“據(jù)隆慶四年(1570年)至萬歷二年(1574年)惠安縣知縣葉春及的《惠安政書》記載:白崎鋪14 村與云頭鋪2 村均屬二十三都，當(dāng)時(shí)共有回漢民147戶，1 248 人”［10］(P15)。丁氏自一世祖于宋元之際遷居泉州后，是由一人一戶逐漸發(fā)展到第十世240 人，明末數(shù)千人的聚居宗族。泉州城內(nèi)的回族也屈指可數(shù)，根據(jù)民國時(shí)期張玉光所撰寫的《回教入華與泉州回教概況》記載，20世紀(jì)30年代時(shí)，泉州城內(nèi)回民只有11 戶［11］。此外，許多學(xué)者也指出，與漢族通婚不可避免導(dǎo)致大量接受漢文化因素［12］(P288－297)［5］(P62－63)［13］。由此，人口因素，尤其不再有能帶來承載伊斯蘭文化的人口因素也成為泉州回族伊斯蘭文化衰落的原因。

(五)國內(nèi)國際局勢及其政策

如果進(jìn)一步擴(kuò)展對人口學(xué)因素的討論，則這一解釋又要延伸到國家政策與世界局勢的探討。海禁政策與朱棣遷都帶大批南方回族北上，屬于國家政治和國際政治的范疇，因此可以說東南沿海回族的人口學(xué)特征與當(dāng)時(shí)歷史條件下國家并非針對回族而專門實(shí)施的政治活動和政策有密切關(guān)系，這些政策的實(shí)施，又與中國當(dāng)時(shí)與周邊的緊張關(guān)系有密切的聯(lián)系。

如果把這些導(dǎo)致泉州回族“漢化”的因素之間的關(guān)系進(jìn)行連接，則會形成一個歷史演進(jìn)的時(shí)間上的因果鏈。在這些影響因素中，可以發(fā)現(xiàn)，國內(nèi)國際局勢及其政策也許成為推動泉州回族“漢化”的一個起點(diǎn)。國內(nèi)國際局勢及其政策推行，導(dǎo)致了伊斯蘭文化不能持續(xù)通過穆斯林的移入這一人口學(xué)因素進(jìn)行傳承，經(jīng)堂教育沒在福建興起也與當(dāng)時(shí)東南地區(qū)回族人口學(xué)特征有密切關(guān)系，當(dāng)?shù)鼗刈迤毡榻邮苋寮医逃c經(jīng)堂教育、“以儒詮經(jīng)”等民間伊斯蘭文化的自救活動未能影響到這一地區(qū)的歷史過程有密切關(guān)系，而儒家教育的普及與宗族的出現(xiàn)和回族入仕并形成士紳階層有密切關(guān)系，士紳階層的出現(xiàn)則成為宗族構(gòu)建的必然基礎(chǔ)，宗族的構(gòu)建最終成為陳埭回族認(rèn)同轉(zhuǎn)換和漢化的最外在的標(biāo)志。

所以，國際因素、國家政治與政策、人口學(xué)因素、宋明理學(xué)在閩南地區(qū)高度發(fā)展的社會文化環(huán)境、儒家教育普及、回族士紳形成、宗族構(gòu)建與泉州回族的最終“漢化”就這樣邏輯性地聯(lián)系在一起，并成為導(dǎo)致歷史上泉州回族“漢化”的系列性的過程性原因。在這一歷史發(fā)展過程中，我們不能說國家政治或者政策直接導(dǎo)致了回族漢化的事實(shí)，因?yàn)闆]有中間的因果環(huán)節(jié)和發(fā)展過程，國家政治與回族漢化的邏輯關(guān)系也就無法形成。

所以正如許多歷史研究中所揭示的，一個社會歷史事件或現(xiàn)象的發(fā)生從來不是一種因素作用的結(jié)果，甚至不是多種因素在同一時(shí)間共同作用的結(jié)果，而是一個歷史的邏輯過程。歷史上的一些“偶然”性事件，則更是參與和作用于了這一過程。比如一些研究提到，元末發(fā)生在泉州達(dá)10年之久的“亦思巴奚”之亂，導(dǎo)致包括外國穆斯林僑民在內(nèi)的外國人聚居區(qū)不復(fù)存在，外國僑民紛紛外逃。也許正是這樣的一個事件，使遷移到城郊或遠(yuǎn)郊地區(qū)的“蕃客”的后代感受到生存的壓力，并以一種適應(yīng)性的方式與主流社會接觸。類似的“偶然性事件”也可以促成一些標(biāo)志性事件的發(fā)生。例如丁氏士紳階層的“以禮定制”活動被認(rèn)為標(biāo)志著伊斯蘭信仰從丁氏日常生活中的全面退場。推動這次社區(qū)重建活動的則是丁姓社區(qū)于1560年遭受倭寇襲擊后日常生活陷入失序這樣一個時(shí)機(jī)。除此之外，自然環(huán)境條件也可能成為重要的影響因素。以經(jīng)濟(jì)文化類型的分析視角，比較了百崎郭姓回族直到20世紀(jì)40年代才全面“漢化”，而不遠(yuǎn)之處隔海相望的陳埭丁姓社區(qū)卻在明朝萬歷年間就已經(jīng)完成“漢化”過程的差異性原因。認(rèn)為自然環(huán)境條件及在這種條件影響下的生計(jì)模式，以及這種模式反過來對每日生活所可能產(chǎn)生的影響，導(dǎo)致了男性經(jīng)常外出從事海事活動的百崎回族，沒有可能建立和發(fā)展起完善的宗族組織，從而使伊斯蘭教能在一個理學(xué)說教高度發(fā)達(dá)的區(qū)域內(nèi)堅(jiān)持了更長的時(shí)間［2］［14］(P298－314)。

四、新中國成立后泉州回族“回化”的歷史邏輯

以探討“漢化”問題的視角來探討新中國成立后泉州回族的“回化”現(xiàn)象，筆者發(fā)現(xiàn)這個邏輯過程如此相似，但各種歷史因素交織卻是導(dǎo)致泉州回族從“漢化”走向了“回化”。

如前文所述，“政治建構(gòu)論”和“心靈守望說”都指出了泉州回族“回化”過程中非常重要的影響因素，但分別過于強(qiáng)調(diào)一種因素的影響，造成了解釋上的邏輯缺陷。筆者認(rèn)為，這兩種解釋模式遺漏了一些關(guān)鍵影響因素和因果環(huán)節(jié)的討論。比如對照“漢化”過程中士紳階層的形成和宗族建構(gòu)的關(guān)鍵因素，關(guān)于“回化”問題的探討，顯然忽視了對于主導(dǎo)“回化”的階層、關(guān)鍵人物和標(biāo)志性事件的討論。另外對于國際、國內(nèi)環(huán)境等外部因素的關(guān)鍵性影響的討論也不夠深入。在“政治建構(gòu)論”和“心靈守望說”的討論中，這些因素或者被概化，或者只是被處理成了一種背景，而沒有將其視為一種關(guān)鍵性的影響力量。

(一)政治及其政策影響

“政治建構(gòu)論”的確是極具洞見地指出了政治因素對泉州回族穆斯林認(rèn)同的深刻影響。筆者認(rèn)為，在國內(nèi)政治影響因素中，有三個政策實(shí)施的歷史關(guān)鍵期需要分別提出。首先是新中國成立后，新的國家政府進(jìn)行政權(quán)建設(shè)的需要，成為地方政府發(fā)掘所轄之地的民族、歷史及文化資源的動力。在這樣的背景下，在民族身份的確認(rèn)和識別過程中，1957年，百崎的郭姓居民被正式確定為回族，成為地方上民族多樣性的一個代表。雖然陳埭丁氏當(dāng)時(shí)拒絕，但仍享受了許多少數(shù)民族的待遇，如定期收到民族書刊，民族補(bǔ)助等。第二次是“文化大革命”以后，國家恢復(fù)和落實(shí)民族宗教政策的“撥亂反正”的需要，使陳埭等地的泉州回族又有了一次重申和確認(rèn)民族身份的機(jī)會，并由此最終成功地將民族身份轉(zhuǎn)換為回族。第三次則是“開放”的需要和相關(guān)政策實(shí)施的影響。“開放”與當(dāng)時(shí)國家百廢待興，急需加強(qiáng)與國際社會聯(lián)系，吸引外資進(jìn)行經(jīng)濟(jì)建設(shè)的需求密切相連。正是在這一背景下，地方政府有了挖掘當(dāng)?shù)啬滤沽治幕z產(chǎn)，加強(qiáng)與穆斯林世界聯(lián)系的動力。1991年和1994年聯(lián)合國教科文組織“海上絲綢之路”考察團(tuán)到泉州的參觀訪問，促成了陳埭清真寺的建成和相關(guān)宗教活動的開展。如果沒有這些國家政治需要的“契機(jī)”，也很難想象“回化”在陳埭以及其他回族地區(qū)的繼續(xù)發(fā)展。在這種意義上，政治因素的確發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。但仔細(xì)考察這一過程的推動力量，則會發(fā)現(xiàn)政治性因素的作用事實(shí)上通過關(guān)鍵人物的活動而體現(xiàn)出來，而這些關(guān)鍵人物則是在特定的歷史環(huán)境中被培養(yǎng)教育起來的。

(二)穆斯林耆老群體及其影響

在改革開放之初，陳埭社區(qū)已經(jīng)存在一個曾經(jīng)受過伊斯蘭教育的穆斯林群體，他們對于陳埭回族“回化”的過程起到了關(guān)鍵性的推動作用。這段歷史必須追溯到19世紀(jì)20—40年代在外來穆斯林的努力下所推動的泉州地區(qū)的“祖教”恢復(fù)活動。這些外來的影響力量涉及時(shí)任廈門海關(guān)總監(jiān)，后來在南京國民政府任職的著名回族人士唐柯三先生，涉及到“中國回教抗日救國會”，涉及到當(dāng)時(shí)培養(yǎng)穆斯林人才的成達(dá)師范學(xué)校。根據(jù)當(dāng)?shù)氐臍v史資料，1939年至1941年有15 位丁姓子弟，共28 位泉州子弟被送入桂林成達(dá)師范學(xué)校學(xué)習(xí)阿拉伯語、伊斯蘭教知識。雖然這些泉州的回族子弟畢業(yè)后并沒有全部回家鄉(xiāng)，但卻在半個世紀(jì)后改革開放的時(shí)代，發(fā)揮了關(guān)鍵性的影響作用。正如一些研究所揭示的，陳埭回族身份的恢復(fù)并非當(dāng)時(shí)政府極力要求的結(jié)果，而是有一個從1976—1979年民間反復(fù)申請申報(bào)的過程。最終被“順利”認(rèn)定則是1978年泉州市民政局一筆專門劃撥給少數(shù)民族的經(jīng)費(fèi)需要落實(shí)到具體群體的一個“偶然性”契機(jī)［15］(P29)。但如果沒有之前陳埭社區(qū)精英的推動，也很難想象這種“偶然性契機(jī)”會自動降落在陳埭地區(qū)。同樣，伊協(xié)的成立、清真寺的建成、回族事務(wù)委員會的成立等一些關(guān)鍵性事件的發(fā)生，也都與社區(qū)精英，特別是20世紀(jì)20—40年代成達(dá)師范學(xué)校所培養(yǎng)的一批陳埭回族穆斯林子弟的努力分不開。如果說各級伊斯蘭教協(xié)會的成立是落實(shí)國家政策的一部分，那么清真寺的最終建成則體現(xiàn)了社區(qū)既有穆斯林群體的努力在其中發(fā)揮的關(guān)鍵作用。陳埭社區(qū)原來沒有清真寺，落實(shí)民族宗教政策后做禮拜的人不多，20世紀(jì)80年代初伊協(xié)小組成立后，就開始醞釀成立清真寺，穆斯林耆老通過民間向海內(nèi)外籌款，募集了清真寺的建設(shè)費(fèi)用，但直到1991年聯(lián)合國教科文組織“海上絲綢之路”考察團(tuán)到泉州參觀訪問這一國際交流契機(jī)的出現(xiàn)，才促成了陳埭清真寺的建成和相關(guān)宗教活動的開展，以及后來才可能被政府批準(zhǔn)為正式開放的清真寺［15］(P30－39)［4］。所以，陳埭丁氏回族身份的轉(zhuǎn)換，伊斯蘭教在陳埭地區(qū)的復(fù)興，離不開國家政治需要和地方政府對國家政策的落實(shí)，同樣也與社區(qū)精英的努力密切相關(guān)。沒有社區(qū)精英的努力這一環(huán)節(jié)，國家政治是無法自動建構(gòu)出一個群體的身份和一種伊斯蘭文化的民族認(rèn)同趨勢。如果說“心靈守望說”有一定的道理，應(yīng)當(dāng)說也主要體現(xiàn)在這一群體的努力上。

(三)伊斯蘭教育及其文化傳播

在穆斯林耆老的努力下，1991年開始新一代的年輕人被送出去學(xué)習(xí)伊斯蘭教知識，到2010年，前后大約有60多人被送出學(xué)習(xí)(包括陳埭和福建其他地方的青年)。一些學(xué)習(xí)歸來的年輕人成為新一代的回族穆斯林，并開始在家鄉(xiāng)推廣伊斯蘭文化。他們成立了聯(lián)誼會，并憑借泉州地區(qū)外貿(mào)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，與國內(nèi)外穆斯林建立了廣泛的聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)，他們憑借清真寺的宗教活動與交流，加強(qiáng)了社區(qū)的伊斯蘭文化氛圍和影響［15］(P40－49)。可以說，伊斯蘭文化在當(dāng)?shù)匦乱淮贻p人身上的體現(xiàn)，是與政治需要、政策落實(shí)、穆斯林耆老的努力和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要等一系列因素和互動過程密切聯(lián)系的。這些也必將影響社區(qū)的文化內(nèi)容和文化方向。

(四)穆斯林人口因素

與歷史上泉州回族“漢化”過程中承載伊斯蘭文化的外來穆斯林減少或消失所形成的影響正好相反，在如今的新時(shí)代，外來穆斯林不斷涌入，成為影響社區(qū)文化走向的重要影響力量。改革開放之后，隨著泉州地區(qū)尤其是石獅和晉江制衣、制鞋業(yè)的快速發(fā)展，越來越多的外地、外國穆斯林通過打工、外貿(mào)等方式來到泉州，將伊斯蘭文化氣息帶入陳埭等回族地區(qū)。陳埭清真寺是晉江市唯一一座清真寺，每周五聚禮時(shí)，會聚集許多外來穆斯林群體。這些人包括來自埃及、土耳其、巴基斯坦、印度尼西亞等國家的外國穆斯林商人和旅游者，也有來自河南、新疆、青海等省區(qū)的穆斯林翻譯、鞋廠工人、清真餐廳從業(yè)者和商販等長期居住在泉州或晉江地區(qū)的國內(nèi)穆斯林［15］(P58－67)［16］(P68－85)，他們顯然成為影響本地伊斯蘭文化重建和回族社區(qū)文化面貌的重要因素。

總之，將這些因素聯(lián)系起來進(jìn)行分析，可以看出，泉州回族的“回化”像“漢化”一樣，是一個不斷演進(jìn)的過程，并非是一種因素主要建構(gòu)的結(jié)果，是歷史發(fā)展的邏輯過程。民族認(rèn)同問題也必須被放入歷史的脈絡(luò)中進(jìn)行具體分析。雖然思維的邏輯需要撇開歷史發(fā)展的一些細(xì)節(jié)和偶然因素，以“純粹”的理論形態(tài)對歷史進(jìn)行總結(jié)和概括，但邏輯分析必須要以歷史發(fā)展為基礎(chǔ)，思維的邏輯應(yīng)當(dāng)反映歷史發(fā)展過程的內(nèi)在必然性。在民族認(rèn)同問題的探討上也應(yīng)該如此。

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