盧 鳴， 江守義

（1.安徽師范大學(xué) 音樂學(xué)院，安徽 蕪湖241000；2.安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 蕪湖241000）

魏晉時期是中國藝術(shù)的自覺時期，就音樂美學(xué)而言，嵇康的《聲無哀樂論》可說是“音樂自覺”的代表，它一反以往儒家對音樂治世功能的強(qiáng)調(diào)，側(cè)重研究音樂之“聲”，并強(qiáng)調(diào)“聲無哀樂”，與傳統(tǒng)的儒家樂教針鋒相對，鮮明地體現(xiàn)出對傳統(tǒng)樂教的背離。

一

《論語·泰伯》：“興于詩，立于禮，成于樂”，將樂與詩、禮并舉，“樂”完成了人的修養(yǎng)?！栋速?》：“子謂韶盡美矣，又盡善矣；謂武盡美矣，未盡善也”，將樂之美、善兩分，對樂的道德標(biāo)準(zhǔn)（“善”）予以高度的重視。從樂教的角度看，則孔子不僅看到樂能提高人的修養(yǎng)，而且認(rèn)為樂本身還含有道德的成分。這些奠定了傳統(tǒng)樂教的基礎(chǔ)。及至《樂記》，更對樂教有明確的表述：“樂者，通倫理者也”，“治世之音安以樂”“亡國之音哀以思”，“審樂以知政，而治道備矣”，并歸結(jié)到“移風(fēng)易俗，莫善于樂”，樂直接為教化服務(wù)。

“《樂記》是我國古代第一部專門論述音樂問題的著作”［1］340，其樂教思想可看作傳統(tǒng)樂教的代表。嵇康的《聲無哀樂論》便是針對《樂記》的基本思想而發(fā)，顯示出對傳統(tǒng)樂教的反叛。

《樂記·樂本篇》開篇即言：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故興于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。”樂乃“物”動“心”感之結(jié)果。《聲無哀樂論》則認(rèn)為：“夫天地合德，萬物資生，寒暑代往，五行以成，章為五色，發(fā)為五音。音聲之作，其猶臭味在于天地之間”，樂乃客觀存在之物，和人相對待而存在。對“樂”之根源作了神秘性的解答，其實是回避了問題。

“樂”之根源不同，導(dǎo)致“樂”之內(nèi)涵有異。在《樂記》中，“音樂藝術(shù)被看作聲、音、樂三者的統(tǒng)一”［1］350，“樂”中包含著“聲”和“音”，它是音、詩、舞三者和諧地結(jié)合起來的綜合性藝術(shù)?！堵暉o哀樂論》則改變了“樂”的內(nèi)涵：“夫五色有好丑，五音有善惡，此物之自然也”，“樂”不再是一種綜合性藝術(shù)，它只是樂器發(fā)出的聲音，和自然之聲并無質(zhì)的不同（聲音只有好聽、難聽之分）。這就抽去了《樂記》中“樂”所含有的詩、舞成分，“樂”由此也就失去了內(nèi)容，只剩下形式。純形式的“樂”，“亦即純音樂，是不能直接表現(xiàn)道德內(nèi)容、倫理內(nèi)容、政治內(nèi)容的，和人的思想觀念、感情傾向也沒有必然的聯(lián)系?！保?］184

“樂”只是形式，而無內(nèi)容，就進(jìn)一步觸及“聲無哀樂”的核心。在嵇康看來，“聲音自當(dāng)以善惡為主，則無關(guān)于哀樂；哀樂自當(dāng)以情感而后發(fā)，則無系于聲音”。所謂善惡，是指樂曲的聲音和諧不和諧的問題，以及欣賞者對樂曲的反映，即樂曲好聽不好聽的問題，它們都與愛憎哀樂無關(guān)?！靶闹c聲，明為二物”，音樂只有藝術(shù)上的好壞，而無法就其思想內(nèi)容進(jìn)行評價。［3］9既然如此，音樂就只是音樂，而沒有“治世之音”“亂世之音”的區(qū)分。以此為基點(diǎn)，嵇康在多方面表現(xiàn)出對傳統(tǒng)樂教的背離。首先，《聲無哀樂論》從自然的角度來論“樂”，和傳統(tǒng)樂教從社會角度論“樂”不同?！稑酚洝穼⑽逡艉腿藗惐雀剑骸皹氛?，通倫理者也”；并認(rèn)為一定的樂調(diào)和一定的人事對應(yīng)：“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物”?！堵暉o哀樂論》則以淚比樂，指出：“必不言樂淚甜而喪淚苦”，故可知聲無哀樂?！皹贰敝皇且蛔匀晃锒眩骸奥曇糁w，盡于舒疾，情之應(yīng)聲，亦止于躁靜耳。”樂乃自然之音，同樣的聲音可引起不同的情感：“夫會賓宴堂，酒酣奏琴，或欣然而歡，或慘然而泣，非進(jìn)哀于彼，尊樂于此也。其音無變于昔，而歡感并用，斯非‘吹萬不同’耶？”“吹萬不同”語見《莊子·齊物論》對“天籟”的解釋：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰耶？”音樂和哀樂之情，一如自然之風(fēng)和眾竅之自鳴，二者不能等同。其次，傳統(tǒng)樂教從“樂”之社會功用出發(fā)，推崇雅樂，貶抑鄭聲?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！薄稑酚洝罚骸啊洞笳隆罚轮??！断坛亍?，備矣?！渡亍?，繼也?！断摹?，大也?！薄班嵭l(wèi)之音，亂世之音也，比于慢矣。桑間濮上之音，亡國之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也?！薄堵暉o哀樂論》則認(rèn)為，從音樂本身來說，“鄭聲”是音聲和諧配合的結(jié)果，它和任何音樂一樣，也不體現(xiàn)某種感情或觀念，它只是一種美妙的音樂而已。故曰“若夫鄭聲，是音聲之至妙?！痹俅?，傳統(tǒng)樂教強(qiáng)調(diào)樂教之效果?！盾髯印氛摗罚骸胺蚵晿分肴艘采睿浠艘菜?，故先王謹(jǐn)為之文。樂中平則民和而不流。樂肅壯則民齊而不亂?！薄稑酚洝罚骸笆枪?，樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也。”《聲無哀樂論》則重視奏樂在人身上所起的作用。雖然聲音本身沒有哀樂，但這“并沒有根本否定音樂與感情之間的聯(lián)系，沒有否定音樂對人的情緒有作用?！保?］185音樂的功用主要是對欣賞者的情緒產(chǎn)生影響：“以聲音有大小，故動人有猛靜也?！甭暋敖砸詥巍?fù)、高、埤、善、惡為體，而人情以躁、靜、專、散為應(yīng)?！憋档闹埸c(diǎn)不在“樂”的教化上，而在“樂”本身的特性上。從他在《琴賦》中對琴曲的評價可見之。他所肯定的琴曲分為兩類，“第一類是富于‘自然’美感，情深意切，使人聽了就心神安定煩悶消除的”［3］68，第二類是民間謠曲俗樂，卻“亦有可觀者焉”。顯然，嵇康肯定這兩類琴曲，都不是因為它們有助于教化。

《聲無哀樂論》對傳統(tǒng)樂教的背離，還表現(xiàn)在針貶時弊上。

傳統(tǒng)樂教沿續(xù)到西漢的董仲舒和東漢的班固，有了進(jìn)一步發(fā)展。董仲舒在《春秋繁露》中，從其“天人感應(yīng)”的思想體系出發(fā)，認(rèn)為音樂也要“應(yīng)天”“順人”。在《舉賢良對策》中，更明確強(qiáng)調(diào)了樂對于教化的重大作用：“圣王已沒，而子孫長久安寧數(shù)百歲，此皆禮樂教化之功也?！卑喙滩坏凇稘h書·禮樂志》中繼承董仲舒的觀點(diǎn)，還在《白虎通·禮樂篇》中通過對“歷代先王之樂”、“王者有六樂”、“四夷之樂”等問題的論述，反復(fù)闡述哪種音樂都有“具體”內(nèi)容、“具體”意義的觀點(diǎn)?！栋谆⑼ā肥菨h章帝劉炟在白虎觀召開經(jīng)學(xué)討論會的結(jié)果，該書觀點(diǎn)自然是反映統(tǒng)治者的思想。對“樂”的闡發(fā)也是為統(tǒng)治服務(wù)的。［3］7－8此外，從《春秋繁露》到《白虎通》還貫串著神學(xué)化的思想主調(diào)。兩漢興讖緯學(xué)，“漢光武帝‘宣布圖讖于天下’，它包含著極其濃厚而又強(qiáng)烈的天人感應(yīng)色彩……于此，‘儒者爭學(xué)圖緯，兼復(fù)附以妖言’。”［4］32這樣，“樂”便可以從表現(xiàn)一定思想感情的音樂，還原為各種簡單的聲音，和占卦起相似的作用，所以有“葛廬聞牛鳴，知其三生為牲；師曠吹律，知南風(fēng)不競，楚師必敗；羊舌母聽聞兒啼，而知其喪家”的論斷出現(xiàn)。就在這種音樂幾乎等同于政治甚至占卦讖緯的氣氛中，嵇康提出了“聲無哀樂”論，力圖擺脫傳統(tǒng)樂教的束縛，振聾發(fā)聵，石破天驚，具有明顯的針貶作用和反抗精神。

二

《聲無哀樂論》中的有些觀點(diǎn)看似和傳統(tǒng)樂教的觀點(diǎn)相似，但實質(zhì)有異。略舉幾點(diǎn)以明之。

其一，在第一次辯難時，“主人”即說：“然聲音和比，感人之最深者，勞者歌其事，樂者舞其功”，這和《樂記》“感于物而后動”的思想如出一轍。但“主人”緊接著說：“夫內(nèi)有悲痛之心，則激哀切之言，言比成詩，聲比成音”，指出大凡內(nèi)心的悲痛之情，會激發(fā)出哀切的語言，語言組織成詩篇，聲音組織成音樂。這將詩和樂明確分開。整篇《聲無哀樂論》都是將“樂”視作自然之音，而抽去了詩、舞的因素①在“然聲音和比，感人之最深者”上有“今用均同之情，而發(fā)萬殊之聲，斯非音聲之無常哉？”且在下文的多次辯難中，“主人”講的“聲”僅指純粹的聲音，如批把、箏、笛、琴瑟等發(fā)出的聲音而已。在最后一次辯難時，“主人”有“和心足于內(nèi)，和氣見于外，故歌以敘志，舞以宣情，然后文之以采章，照之以風(fēng)雅，播之以八音，感之以太和，導(dǎo)其神氣，養(yǎng)而就之，迎其性情，致而明之，使心與理相順，氣與聲相應(yīng)，合乎會通，以濟(jì)其美”之言，明確將歌、舞、音（即音樂）三者區(qū)分開來。。［9］因此，“勞者歌其事，樂者舞其功”之“歌”“舞”都并非“樂”?！皹贰蹦恕奥曇艉捅取倍伞?/p>

其二，《聲無哀樂論》從音樂的自然屬性出發(fā)，指出聲音是一種氣之流動的結(jié)果，聲音之美即在其“自然之和”。這實際上吸收了傳統(tǒng)樂教中“大樂與天地同和”的思想。但也僅此而已?！稑酚洝分赋觥按髽放c天地同和”，是為“和樂”的教化功用服務(wù)的：“和，故百物不失”，“如此，則四海之內(nèi)，合敬同愛矣”?！堵暉o哀樂論》則認(rèn)為，音樂的和諧與否，只決定其善惡，并無其它用處。“至于愛與不愛，人情之變，統(tǒng)物之理，唯止于此，然皆無豫于內(nèi)，待物而成耳。”同時，“以平和為體”的音樂，也不是一般儒家典籍中的“雅正之聲”，而與“聲音之至妙”的“妙曲”相近［3］65。“和”只是音樂本身旋律之和諧，并無社會功用。進(jìn)一步言之，“和心足于內(nèi)”，“和”乃道家“無為之治”之“至和”［3］54，并非傳統(tǒng)樂教之“和”。

其三，傳統(tǒng)樂教要求“中節(jié)”的音樂?！稜栄拧罚骸昂蜆分^之節(jié)”。《樂記》：“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)”?！堵暉o哀樂論》也提出“樂而不淫”。但二者并不完全等同。嵇康從“妙音感人，猶美色惑志。耽槃荒酒，易以喪業(yè)，自非至人，孰能御之？”的前提出發(fā)，指出：“先王恐天下流而不反，故具其八音，不瀆其聲，絕其大和，不窮其變，捐窈窕之聲，使樂而不淫，猶大羹不和，不極芍藥之味也?！笔ト藚^(qū)分“八音”，“是為了使人心志平和，以達(dá)到虛靜無為，而合乎自然之道?！保?］181并非傳統(tǒng)樂教之“節(jié)”要求人遵守社會之禮法。

其四，《聲無哀樂論》中提到了“古之王者”“先王”“圣人”。參之《琴賦》，還提到“軒轅”和“君子”。但它們所提到的“圣人”“先王”未必便是儒家心目中的“圣人”“先王”，例證之一便是“軒轅”（黃帝）在漢以后的黃老學(xué)派那里已從“三皇”之一而變?yōu)榈兰业淖鎺?。至于“君子”，《樂記》：“惟君子為能知樂”，《論語·雍也》：“文質(zhì)彬彬，然后君子”，“君子”都有統(tǒng)治者的含義在。而漢以后的“君子”顯然已有不同的含義，它不再與統(tǒng)治者有必然關(guān)系，更多的是指品行高潔的人，而這些品行高潔之士之所以“高潔”，主要在于他們不是無條件地迎合統(tǒng)治者［3］63。

最后，《聲無哀樂論》指出音樂有“移風(fēng)易俗”之作用。但這種作用并非人為的結(jié)果：“若以往，則萬國同風(fēng)，芳榮濟(jì)茂，馥如秋蘭，不期而信，不謀而成，穆然相愛，猶舒錦布彩，燦炳可觀也。大道之隆，莫盛于茲，太平之業(yè)，莫顯于此，故曰‘移風(fēng)易俗，莫善于樂’。”這種“移風(fēng)易俗”是順乎自然而不爭的結(jié)果。“至八音會諧，人之所悅，亦總謂之樂，然風(fēng)俗移易，本不在此也?！薄鞍艘魰C”的音樂無關(guān)于“移風(fēng)易俗”?！叭伺c理相順，氣與聲相應(yīng)”，內(nèi)心與物理、氣貌與聲音和諧統(tǒng)一，方可“移風(fēng)易俗”。因此，“移風(fēng)易俗”其實是“心”作用的結(jié)果，而非“聲”作用的結(jié)果。這和傳統(tǒng)樂教認(rèn)為“樂”本身即有教化之功有根本區(qū)別。

三

《聲無哀樂論》對傳統(tǒng)樂教的背離，其根源在于嵇康偏愛玄學(xué)而背離傳統(tǒng)的儒家思想。嵇康是天下聞名的“竹林七賢”之一，“竹林七賢”喜好老莊、談玄論道，給世人的印象是遠(yuǎn)離政治、與世無爭，以詩酒相交、以玄談相辯，儒家的積極事功讓位于瀟灑的清談玄思。司馬氏掌權(quán)之后，“竹林七賢”在政治態(tài)度上有所分化，山濤等人入朝為官，阮籍也采取手段與司馬氏周旋，唯有嵇康采取堅決不合作的態(tài)度，始終一副飄然出塵的姿態(tài)。玄學(xué)的濡染使他的《聲無哀樂論》中充滿思辨色彩，剛烈的性格使《聲無哀樂論》立場鮮明，與儒家的傳統(tǒng)樂教針鋒相對。

玄學(xué)的顯著特色是其濃烈的思辨色彩。三國時王弼在《周易略例·明象》中指出：“言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也?！毖?、象、意表面上看似水乳交融、不可分割，但實際上是有區(qū)別的三個東西：“言者，象之蹄也；象者，意之筌也?！鳖愃频乃急尕灤堵暉o哀樂論》始終，且層層推進(jìn)。首先，《聲無哀樂論》對“聲”與“心”的關(guān)系的論述，與玄學(xué)對言、象、意的認(rèn)識有內(nèi)在一致性?！奥暋薄靶摹笨此朴嘘P(guān)系，如秦客所言：“心應(yīng)感而動，聲從變而發(fā)；心有盛衰，聲亦降殺”，但在嵇康看來，這只是表象，實際上心與聲并無必然關(guān)系，“聲之與心，殊涂異軌，不相經(jīng)緯”：“聲音以平和為體，而感物無常；心志以所俟為主，應(yīng)感而發(fā)?！逼浯危橛尚纳?，既然“心之與聲，明為二物”，由心而生之“情”與由聲而來之“曲”亦無必然關(guān)聯(lián)。“人情感于哀樂，哀樂各有多少”，但人情之哀樂與樂曲的聲音是兩回事，因為單純的“聲音之體，盡于舒疾”，“曲變雖眾，亦大同于和”，聲音樂曲雖然千變?nèi)f化，但最終指向“躁靜”：“若言平和……則無所先發(fā)，終得躁靜”；相比之下，人情之哀樂乃是“各其所解，則發(fā)其所懷”的結(jié)果，一旦有哀樂，就打破了聲音自身的平和而形之于人情，從而不再是聲音：“不可見聲有躁靜之應(yīng)，因謂哀樂皆由聲音也?！痹俅?，既然哀樂之情與樂曲之聲音無關(guān)，所謂的“移風(fēng)易俗”也就與聲音無關(guān)：“夫音聲和比，人情所不能已者也”，因此，儒家所謂的“治世之音”、“亡國之音”均是將人情和聲音相混淆的結(jié)果，儒家所謂的樂教自然也值得懷疑。

玄學(xué)思想的一個重要來源是老莊思想，所謂“玄”，即取自老子《道德經(jīng)》開篇所說的“玄之又玄，眾妙之門”，上文所說的言、象、意三者之間的關(guān)系，即來源于《莊子·外物》所說“言者所以在意，得意而忘言”之類的話。嵇康深受老莊影響，以致于在魏晉名士中，他都以“好言老莊，而尚奇任俠”著稱。當(dāng)然，玄學(xué)并非完全與儒學(xué)隔絕，玄學(xué)家信奉道家思想，卻從儒家經(jīng)典中尋找“自己立言的典據(jù)與問題的合理性”［5］320，因而與儒學(xué)也就有千絲萬縷的聯(lián)系。但在主要取向上，二者的差異很明顯：儒學(xué)“關(guān)注處理現(xiàn)世實際問題的倫理、道德與政治”［5］319，玄學(xué)則關(guān)注這些現(xiàn)世實際存在的“規(guī)則與秩序得以成立的依據(jù)”［5］322，顯然，前者是人為的結(jié)果，是“名教”，后者是對“道”的追尋，是“自然”?！霸矫潭巫匀弧笔侵T多玄學(xué)家的信條，更是嵇康獨(dú)立特行的處世標(biāo)簽。

正是玄學(xué)與儒學(xué)的這種特殊關(guān)系，導(dǎo)致《聲無哀樂論》中不時出現(xiàn)儒家樂教思想的痕跡，甚至由于儒家思想的影響導(dǎo)致前后矛盾的現(xiàn)象。《聲無哀樂論》的“主人”在辯難時，經(jīng)常復(fù)述儒家采詩觀風(fēng)使聲與政通的制度，如：第一次辯難時說“哀不至傷，樂不至淫”；第二次辯難時說：“風(fēng)俗之盛衰，皆可象之于聲音”；第三次辯難時說：“知南風(fēng)之盛衰”，等等，雖然這些儒家樂教觀是“主人”抨擊的對象，但“主人”如數(shù)家珍般地將這些觀點(diǎn)羅列出來，正反映了這些觀點(diǎn)在“主人”腦海中的印象之深。由于儒家思想的影響，《聲無哀樂論》中也有矛盾之處，主要表現(xiàn)在“主人”對待鄭聲的態(tài)度上。最后一次辯難時，他一方面稱“若夫鄭聲，是音聲之至妙”，按照前幾次辯難時“主人”對“聲”的理解，“至妙”之聲，乃“挹眾聲之美，會五音之和”，按照“聲無哀樂”的觀點(diǎn)，這種聲音是動聽的聲音，是“五音有善惡”之“善”音。但緊接著他又說：“妙音感人，猶美色惑志”，又很自然地回到傳統(tǒng)的儒家樂教的老路。

總體而言，嵇康“聲無哀樂”的思想，從根本上背離了傳統(tǒng)的儒家樂教，與其在司馬氏掌權(quán)時代所采取的“越名教而任自然”的人生態(tài)度相契合，“其導(dǎo)源于老莊并與儒家有所結(jié)合的虛誕而超現(xiàn)實的清談思想”［3］4，使“聲無哀樂”論成為“建立在玄學(xué)本體論與方法論基礎(chǔ)上的一種音樂美學(xué)思想”［2］184，在中國音樂美學(xué)史乃至音樂史中的地位都非常突出。

［1］李澤厚，劉綱紀(jì).中國美學(xué)史（第一卷）［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，1984.

［2］張少康，劉三富.中國文學(xué)理論批評發(fā)展史（上）［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1995.

［3］嵇康·聲無哀樂論［M］.吉聯(lián)抗，譯注.北京：人民音樂出版社，1982.

［4］吳功正.六朝美學(xué)史［M］.南京：江蘇美術(shù)出版社，1994.

［5］葛兆光.中國思想史（第一卷）［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001.