德懷特·鮑伊德

( 多倫多大學(xué) 安大略教育研究學(xué)院，加拿大 多倫多 )

作為道德教育理論框架的自由主義:前景與問(wèn)題*

德懷特·鮑伊德

( 多倫多大學(xué) 安大略教育研究學(xué)院，加拿大 多倫多 )

良好的道德教育是有一個(gè)強(qiáng)有力的哲學(xué)框架來(lái)支撐的。北美的道德教育大都立足于自由主義哲學(xué)傳統(tǒng)之上。評(píng)判這種教育在道德上的合法性，就要用批判的眼光來(lái)審視這個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)：首先對(duì)自由主義進(jìn)行綜述，然后對(duì)這一框架給予評(píng)估，并為構(gòu)建規(guī)范框架提出建議，以期能為道德教育帶來(lái)某種改變。

道德教育；自由主義；規(guī)范框架

引言

作為一位深信道德教育意義重大的哲學(xué)家，我認(rèn)為良好的道德教育必須要有一個(gè)強(qiáng)有力的哲學(xué)框架來(lái)支撐。沒(méi)有哲學(xué)框架，道德教育的發(fā)展將會(huì)步履維艱，接受道德教育的學(xué)生也會(huì)覺(jué)得這種教育膚淺而愚蠢*我認(rèn)為在目前流行于北美的“人格教育”運(yùn)動(dòng)中的許多做法上這種批判也完全適用。。更重要的是，我們應(yīng)該始終牢記，道德教育在本質(zhì)上是招險(xiǎn)棋。哲學(xué)框架若有嚴(yán)重缺陷，道德教育就會(huì)嚴(yán)重危及學(xué)生。我可以有把握地說(shuō)，北美的道德教育大都立足于自由主義哲學(xué)傳統(tǒng)之上。如果我們要來(lái)評(píng)判一下這種教育在道德上的合法性的話，我們就要用批判的眼光來(lái)審視一下這個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)。自由主義的優(yōu)劣之處是什么——它有何前景，又有何問(wèn)題？對(duì)道德教育來(lái)說(shuō)，用自由主義來(lái)做理論框架是否合適？反觀過(guò)去37年里我的工作*可參見(jiàn)如下兩篇論文：“An Unabashedly Non-Arm’s-Length Account of My Lifelong Affair with Philosophy.” Paideusis. Vol. 19, no. 2, 2010, pp. 32-41. (只在網(wǎng)上發(fā)表的論文); 和 “Learning to Leave Liberalism…and Live with Complicity, Conundrum, and Moral Chagrin.” Journal of Moral Education, Vol. 40, no. 3, September 2011, pp. 43-51.，我得出這么一個(gè)結(jié)論，那就是我在這個(gè)問(wèn)題上“搖擺不定”。

在本文中，我將對(duì)這種矛盾心態(tài)進(jìn)行探究。為了做到這一點(diǎn)，我將首先對(duì)我所理解的自由主義進(jìn)行綜述。這一綜述將會(huì)包括我所理解的可作自由主義規(guī)范框架基礎(chǔ)的種種非道德假設(shè)，然后指出組成這一框架的最基本的道德和政治要素。之后，我將對(duì)這一框架進(jìn)行評(píng)估。我將先闡明我愿意支持的自由主義的長(zhǎng)處；在本文的后半部分，我會(huì)著重探討其非常嚴(yán)重的一個(gè)缺點(diǎn)，這也是讓我非常擔(dān)心的一個(gè)缺點(diǎn)。這個(gè)缺點(diǎn)與一種全球皆有且極其有害的人際關(guān)系相關(guān)聯(lián)，代表了一種自由主義無(wú)法充分意識(shí)到的問(wèn)題。在結(jié)論中我將為構(gòu)建規(guī)范框架提出建議，希望這一框架能在道德教育中帶來(lái)某種改變以解決這個(gè)問(wèn)題。

這個(gè)“搖擺不定”的難題，純屬我自己的難題。因此，希望大家能夠理解，我是站在我所堅(jiān)定支持的某一特定流派的立場(chǎng)上來(lái)表態(tài)的，這一流派是存在于自由主義之內(nèi)的眾多觀點(diǎn)之一。它往往被貼上“社會(huì)契約論”(social contract theory)的標(biāo)簽，其富有影響力的代表人物包括約翰·洛克(John Locke)、讓·雅克·盧梭(Jean Jacques Rousseau)、伊曼紐爾·康德(Immanuel Kant)以及近代哲學(xué)家約翰·羅爾斯(John Rawls)。羅爾斯在流派上的發(fā)展對(duì)我影響極深，因?yàn)樗俏易x博士期間的導(dǎo)師之一。

自由主義理論框架中非道德層面的假設(shè)

要探知作為道德教育框架的自由主義的優(yōu)劣，我們似乎只需對(duì)這一理論的道德和政治內(nèi)容加以審視就夠了。不過(guò)，我認(rèn)為這是個(gè)非常嚴(yán)重的錯(cuò)誤。這一框架既包括非道德要素，也包括規(guī)范要素，這些要素共同作用才形成一個(gè)有機(jī)整體。兩者對(duì)道德教育皆有影響。此外，我認(rèn)為如果不首先揭示道德教育中包括的非道德層面理論的話，就不可能對(duì)其規(guī)范要素進(jìn)行充分理解和評(píng)估。因此，我要首先談?wù)勥@一點(diǎn)，指出自由主義五種非道德層面的假設(shè)。

1.一個(gè)見(jiàn)解：個(gè)體是所有人際關(guān)系中的社會(huì)構(gòu)成單位

我們必須要把自由主義對(duì)個(gè)體觀念進(jìn)行概念化的特殊方式視作對(duì)這一理論進(jìn)行充分闡釋的初步假設(shè)。盡量簡(jiǎn)潔地說(shuō)，我認(rèn)為有一個(gè)特殊社會(huì)實(shí)體構(gòu)成了自由主義中幾乎其他一切內(nèi)容的概念核心。這個(gè)實(shí)體有三大構(gòu)成特點(diǎn)：第一個(gè)特點(diǎn)是，個(gè)體這種概念將人體現(xiàn)為意識(shí)和經(jīng)驗(yàn)在本體論上唯一的中心。我說(shuō)的“本體論上的唯一”，指的是在這個(gè)理想化的概念層次上，沒(méi)有兩人完全相同，沒(méi)有兩人必須有聯(lián)系，而且沒(méi)有人從來(lái)就是一群人中的一員。“每個(gè)人都是唯一的”不只是個(gè)人人皆知的自由說(shuō)法，它也代表著自由主義認(rèn)識(shí)中的本體論現(xiàn)實(shí)。第二個(gè)特點(diǎn)是，所有的這種實(shí)體與所有其他實(shí)體呈對(duì)等性定位。這種對(duì)等性將每個(gè)人都置于同一個(gè)本體論層面，從原則上講，在這個(gè)平等競(jìng)爭(zhēng)的層面上，每個(gè)人都有可能會(huì)充分認(rèn)識(shí)和理解他人。第三個(gè)特點(diǎn)是這樣一種假設(shè)，那就是與所有其他個(gè)體相對(duì)應(yīng)，所有個(gè)體的這個(gè)對(duì)等位置在政治上是中立的。也就是說(shuō)，這個(gè)位置存在于各種通過(guò)社會(huì)規(guī)范、期望和規(guī)則以及國(guó)家的一切法規(guī)和制度體現(xiàn)出來(lái)的權(quán)力關(guān)系之外。

2.一個(gè)認(rèn)可：個(gè)體之間在追求成功人生的過(guò)程中必然會(huì)發(fā)生沖突

自由主義將上述這個(gè)意義上的個(gè)體視作構(gòu)建社會(huì)世界時(shí)的意義決策者和目標(biāo)追求者。第一個(gè)方面是指所有這些個(gè)體會(huì)尋求以自己的方式闡釋他們的人生，成功人生在其意識(shí)之內(nèi)是有意義的。在他們的人生中有些事情會(huì)比別的事情更重要，他們認(rèn)為這些重要性強(qiáng)的事情會(huì)讓人生更有價(jià)值。第二個(gè)方面是指這些個(gè)體也會(huì)積極地去追求這些對(duì)他們來(lái)說(shuō)非常有意義的目標(biāo)。從一定程度上講，這種目標(biāo)及其給予這些個(gè)體的意義將會(huì)使他們有所成就。

但是人們相信，人生會(huì)有眾多至于無(wú)限的意義、規(guī)劃和目標(biāo)，這會(huì)使整個(gè)情況變得錯(cuò)綜復(fù)雜。此外，個(gè)體之間的關(guān)系可能會(huì)——也必定會(huì)——產(chǎn)生緊張，這樣一來(lái)，追求一種目標(biāo)就不只局限于一種目標(biāo)或更多程度上大同小異的其他目標(biāo)。更重要的是，人們可能還會(huì)相信，這樣的個(gè)體在社會(huì)交往時(shí)，差異和沖突不可避免。我認(rèn)為對(duì)這一思想最有說(shuō)服力的闡述來(lái)自英國(guó)哲學(xué)家以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)。他不但指出了人類目的的多元化構(gòu)想，而且指出了我這里所說(shuō)的沖突的不可避免性。

我相信，如果人生目標(biāo)眾多，而原則上并非所有目標(biāo)都可以和諧共存，那么無(wú)論是從個(gè)人角度看還是從社會(huì)角度看，人生之中的沖突——以及悲劇——都永遠(yuǎn)不會(huì)得以根除。*Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty (London: Oxford University Press 1969), pp. 168-169.

3.一個(gè)認(rèn)識(shí)：組織社會(huì)關(guān)系的主要目標(biāo)之一是對(duì)這種沖突的管控

自由主義理論談到此處，其務(wù)實(shí)色彩就清楚地展現(xiàn)出來(lái)：如果沖突不可避免，那么如何去應(yīng)對(duì)就成為關(guān)鍵。社會(huì)關(guān)系如何構(gòu)建才能對(duì)沖突進(jìn)行管理呢？我認(rèn)為，下一步要制定自由主義的規(guī)范框架，其策動(dòng)力就直接源自它對(duì)這個(gè)問(wèn)題的正視以及有效應(yīng)對(duì)。將自由主義視作烏托邦式的空想是一種嚴(yán)重的歸類錯(cuò)誤。恰恰相反，自由主義必然會(huì)認(rèn)為任何形式的烏托邦式理論均是以內(nèi)在的錯(cuò)誤觀念為基礎(chǔ)的，是對(duì)社會(huì)關(guān)系的錯(cuò)誤理解方式，而這種理解方式是很危險(xiǎn)的。之所以危險(xiǎn)，是因?yàn)樗囟〞?huì)對(duì)有價(jià)值的人生目標(biāo)何在這一難題得出一個(gè)不成熟的結(jié)論。與此相反，從自由主義的角度來(lái)看，這一目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是通過(guò)對(duì)沖突的管控來(lái)思考人際關(guān)系，使人們能在這個(gè)充滿艱險(xiǎn)的世界中得到能夠?yàn)榧核玫臇|西。

4.一個(gè)信念：通過(guò)個(gè)體之間的合作以及自由選擇的集體合作來(lái)改善關(guān)系， 在此過(guò)程中訴諸理性是有效的

為了完成這種務(wù)實(shí)的目標(biāo)，自由主義對(duì)于個(gè)體的見(jiàn)解有著另外一個(gè)特色，那就是人們?cè)谧晕腋纳?、進(jìn)行社會(huì)管控時(shí)有著訴諸理性的能力。自由主義對(duì)個(gè)體概念在本體論意義上的對(duì)等定位這一理念進(jìn)行了擴(kuò)充，其主要方法之一就是假定所有個(gè)體在區(qū)分和追求其目標(biāo)的過(guò)程中都有訴諸理性的能力。這可以通過(guò)個(gè)體和集體來(lái)完成。在個(gè)體層面，人們會(huì)學(xué)習(xí)對(duì)相互競(jìng)爭(zhēng)的預(yù)期目標(biāo)進(jìn)行評(píng)估和比較，尋求實(shí)現(xiàn)目標(biāo)最有效的方式。不過(guò)，也有些目標(biāo)是難以通過(guò)個(gè)體行為來(lái)完成的。對(duì)于這些目標(biāo)，理性會(huì)提示人們通過(guò)集體努力來(lái)完成。因此，與志同道合者共事來(lái)達(dá)成目標(biāo)這一理性選擇也是自由主義的內(nèi)容。但需銘記在心的一大要點(diǎn)是，在自由主義之中，個(gè)體選擇會(huì)將、也一定能夠?qū)⑦@種集體理念包括在內(nèi)。

5.另一個(gè)信念：可能會(huì)存在一種中立的社會(huì)位置，在這個(gè)位置上人們可以作出最佳理性選擇

第五個(gè)假設(shè)是以前四個(gè)假設(shè)為基礎(chǔ)的，概括了改良型理性的正確使用。這個(gè)假設(shè)有兩個(gè)環(huán)環(huán)相扣的部分。第一部分包括這么一種信念，那就是相信從一個(gè)中立的社會(huì)位置我們可以對(duì)改進(jìn)沖突管控的方法作出道德和政治上的判斷，這不僅是可能的，而且在認(rèn)識(shí)論上是可取的。換句話說(shuō)，如果某人能夠?yàn)榱俗鞒鲆粋€(gè)真正客觀的判斷而超越他所處的社會(huì)位置，那么我們可以認(rèn)為作判斷者的實(shí)際社會(huì)位置無(wú)關(guān)緊要。第二部分，以這種假設(shè)的中立性和客觀性為前提，我們也可以假設(shè)使這些判斷普遍化是可能的，也是必要的。事實(shí)上，這并不是說(shuō)某些道德信念在任何文化中都很普遍。相反，它所講的是什么理由能讓道德判斷站得住腳。也就是說(shuō)，作出判斷者必須愿意堅(jiān)持這樣一種觀點(diǎn)，那就是如果任何人身處同一種境地，他們也應(yīng)該作出同樣的評(píng)判。總之，這兩部分合起來(lái)所帶來(lái)的影響包括，從原則上講，無(wú)論人與人有何不同，任何人都應(yīng)該能夠?yàn)樗衅渌舜浴?/p>

自由主義規(guī)范框架的基本組成部分

有了對(duì)自由主義非道德層面的假設(shè)這一基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)，我們就可以對(duì)其規(guī)范框架的基本組成部分加以概述了。由于時(shí)間有限，我會(huì)只講幾個(gè)最基本的組成部分。我認(rèn)為有個(gè)根本的動(dòng)機(jī)或目的將這幾個(gè)方面聯(lián)系在了一起，這個(gè)動(dòng)機(jī)或目的出自我剛剛指出的那幾個(gè)非道德層面的假設(shè)。我認(rèn)為一個(gè)有目的的動(dòng)機(jī)使這幾個(gè)基本組成部分結(jié)合起來(lái)，這個(gè)動(dòng)機(jī)所根據(jù)的假設(shè)即組織社會(huì)關(guān)系的首要目標(biāo)是對(duì)不可避免的沖突的管控。這個(gè)動(dòng)機(jī)號(hào)令人類想方設(shè)法通過(guò)人際關(guān)系將對(duì)他人造成的傷害降到最低。我要首先指出形成于道德領(lǐng)域的組成部分，然后延伸至政治領(lǐng)域，但這個(gè)動(dòng)機(jī)一直會(huì)是我優(yōu)先關(guān)注的對(duì)象。

(一)道德領(lǐng)域的組成部分

1.“善”與“正當(dāng)” 這兩個(gè)概念之間的本質(zhì)區(qū)別

自由主義在道德層面的第一個(gè)規(guī)范框架是直接建立在上述非道德層面的基礎(chǔ)之上的。將傷害降到最低的其他要素都基于一個(gè)重要的概念上的區(qū)別，即“善”(good)這個(gè)概念與 “正”(right)這個(gè)概念之間的區(qū)別。作為意義決策者和目標(biāo)追求者的個(gè)體在自問(wèn)“我的人生中應(yīng)該追求什么樣的終極目標(biāo)？”的時(shí)候，他們會(huì)用“善”這個(gè)概念。相反，個(gè)體會(huì)意識(shí)到別人對(duì)這個(gè)問(wèn)題可能會(huì)有不同的答案，于是他們?cè)趩?wèn)“在涉及他人的時(shí)候我應(yīng)當(dāng)怎么辦？” 這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候會(huì)用“正”這個(gè)概念。對(duì)“善”的判斷被認(rèn)為是個(gè)體可以決定的事情，因?yàn)檫@些判斷在本質(zhì)上都是主觀的、多元的。但是，在求“善”之不同觀點(diǎn)的過(guò)程中個(gè)體之間就會(huì)產(chǎn)生互動(dòng)，傳統(tǒng)上人們會(huì)使用“正”這一概念來(lái)管控這種互動(dòng)。如何表達(dá)和使用 “正” 這個(gè)概念決定著社會(huì)合作的狀態(tài)。

大家可能覺(jué)得我在玩文字游戲，這種區(qū)別有那么重要嗎？*盡管對(duì)大多數(shù)哲學(xué)研究者來(lái)說(shuō)這種區(qū)別實(shí)屬老生常談，但不搞哲學(xué)的人往往會(huì)犯糊涂。此外，當(dāng)今北美盛行的人格教育運(yùn)動(dòng)中公認(rèn)的學(xué)術(shù)專家常常模糊這一區(qū)別。(見(jiàn)Howard, Berkowitz, and Schaeffer, “Politics of Character Education,” Educational Policy, Vol 18, no. 1, 2004, pp. 188-215)。然而，要正確理解自由主義，這種區(qū)別的確非常重要。為此，請(qǐng)?jiān)试S我引述孔子的哲言來(lái)打消各位的疑慮：

名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。*轉(zhuǎn)引自Louis Goldman, “The Logic of Euphemisms and the Language of Education,” Educational Theory, Vol. 26, no. 2, 1976, p. 186.

雖然我已將這個(gè)區(qū)別定性為“概念上的”區(qū)別，但它依然有道德功能，即將“正”的原則從其他類型的規(guī)范性問(wèn)題中分離出來(lái)并強(qiáng)調(diào)了它的重要作用?？傊?，“正”的原則在將傷害降到最低程度上所起的作用極其顯著?！吧啤钡脑瓌t可以從單個(gè)個(gè)體的角度來(lái)審視，但“正”的原則卻不行。相反，這種原則設(shè)立了一種前提條件，那就是個(gè)體要在與他人的關(guān)系中來(lái)看，這些原則的合法性和長(zhǎng)處在于它們將不同個(gè)體間各有不同的多重視角考慮在內(nèi)。更重要的是，這些原則可以降低一些潛在的傷害，這些傷害源自個(gè)體之間的沖突，而正是因?yàn)閭€(gè)體之間對(duì)“善”有著不同而相互競(jìng)爭(zhēng)的觀念沖突才會(huì)產(chǎn)生。

2.平等的核心作用

作為“正義”這個(gè)概念的體現(xiàn)，平等原則是構(gòu)成自由主義道德框架的第二大基本組成部分。戈德堡(Goldberg)是這樣清晰而有力地來(lái)闡述這個(gè)核心的：

……所有自由主義者都一致同意的平等主義核心包括了對(duì)一個(gè)共同道德地位的承認(rèn)，無(wú)論個(gè)體差異如何。從自由主義角度來(lái)看，個(gè)體之間的明顯差異不會(huì)對(duì)他們的道德價(jià)值造成影響……*David Theo Goldberg, Racist Culture: Philosophy and the Politics of Meaning (Cambridge, MA: Blackwell, 1993), p.5.

我想說(shuō)的是，這個(gè)對(duì)平等核心的承諾起著這樣的作用，它提升了自由主義對(duì)獨(dú)立個(gè)體的初始理念，將其從單純的本體論概念上升到了人際道德層面。這一點(diǎn)是通過(guò)前面提到的三個(gè)特點(diǎn)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，但我所假設(shè)的所有個(gè)體的對(duì)等定位這個(gè)規(guī)范表達(dá)所起的作用更為顯著。坦率地說(shuō)，通過(guò)這一實(shí)體來(lái)認(rèn)可他人只能通過(guò)平等的道德地位這個(gè)與關(guān)系相關(guān)的角度才能實(shí)現(xiàn)。平等原則旨在防范最惡劣的那種傷害，這種傷害是一方不將另一方當(dāng)作完全的人來(lái)看所造成的。

3.尊重他人的有效作用

但是，為了認(rèn)可他人平等的道德地位，個(gè)體需要做些什么呢？具體實(shí)施這一認(rèn)可的基本組成部分可在“正當(dāng)”的原則中找到，“正”的原則在此可以解釋為“尊重他人”。這一原則可以視作平等個(gè)體之間如何在道德上管控其互動(dòng)的一個(gè)行得通的觀點(diǎn)，對(duì)它的解釋至少可以追溯到康德和他對(duì)其所謂“絕對(duì)律令”(Categorical Imperative)的闡述。我想提醒大家的是，絕對(duì)律令的一種形式是這樣的：“不論對(duì)待自己還是他人的人性，絕對(duì)不能只當(dāng)作為了達(dá)到目的的手段，要同時(shí)總是將其當(dāng)作目的?！笨傊?，要盡量將對(duì)他人的傷害降到最低，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)總要認(rèn)可他人，承認(rèn)他人也是其自我經(jīng)驗(yàn)中同樣唯一的對(duì)象。顯示這種尊重有兩個(gè)彼此相關(guān)的方法：一是對(duì)待他人如同他人的利益和目的也是自己的一樣；二是在制定道德規(guī)范的時(shí)候不要只用于他人而不用于自己。

(二)政治領(lǐng)域的組成部分

我認(rèn)為，上述三點(diǎn)構(gòu)成了自由主義規(guī)范框架中最基本的道德領(lǐng)域的組成部分。但是，要全方位地理解這個(gè)規(guī)范框架，必須要了解政治領(lǐng)域的組成部分。我這里所講的“政治”是指社會(huì)中組織管理大量個(gè)體之間關(guān)系的制度。要了解政治層面上的自由主義框架，將它與剛剛概述過(guò)的道德領(lǐng)域的基本組成部分聯(lián)系起來(lái)看或許是個(gè)好主意。

先來(lái)談?wù)劦赖骂I(lǐng)域組成部分的三個(gè)方面是如何與政治相關(guān)的。談的時(shí)候我會(huì)分別闡述。不過(guò)需要指出的是，這樣做純屬是為了表述的方便。事實(shí)上，這些方面作為一個(gè)有機(jī)整體共同作用才能真正體現(xiàn)這個(gè)框架的本質(zhì)。是什么使這個(gè)有機(jī)整體不至于分裂，又是什么將其激活，這是憲政民主體制中一個(gè)公民應(yīng)該持有的觀念。重要的是，“好公民”的理念并不等同于“好人”的理念。公民身份是人們可以承擔(dān)的一種角色，人們也可以承擔(dān)其他各種角色，如父母和教師等。正是承擔(dān)這一角色的個(gè)體之間的關(guān)系才使政治制度組織起來(lái)。

1.“善”/“正當(dāng)”之別在政治層面的應(yīng)用

約翰·羅爾斯在其首部著作一開(kāi)始就極有說(shuō)服力地指出：“恰如真理是思想體系中的第一美德一樣，正義是社會(huì)制度中的第一美德…… 人人享有建立在正義之上的不容侵犯的權(quán)利，就連整個(gè)社會(huì)的福利在重要性上也無(wú)法與之相比?！?John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), p. 3.這個(gè)引言的第二句話清楚地表明，這種對(duì)正義的強(qiáng)調(diào)直接立于“善”和“正”的概念區(qū)分之上。它們不僅是不同的規(guī)范問(wèn)題，而且其重要性也有所不同。可以說(shuō)，“正”要比“善”更有“地位”。*Rawls, Theory, p 31.公民對(duì)“善”會(huì)有不同的有時(shí)是不相容的觀念，他們會(huì)通過(guò)社會(huì)合作來(lái)尋求那些讓他們滿意的東西。羅爾斯認(rèn)為，正義作為“正”的一個(gè)原則，“可以解決社會(huì)合作中占得上風(fēng)之后產(chǎn)生的權(quán)利沖突……”*Rawls, Theory, p. 16.同樣值得一提的是，羅爾斯在后期作品中將這一區(qū)別的實(shí)質(zhì)延伸至產(chǎn)生于世界觀層面的不可避免的沖突上，他將這些世界觀稱為“完備學(xué)說(shuō)”(comprehensive doctrines)，這些學(xué)說(shuō)在現(xiàn)代民主社會(huì)中有著真正的文化多元性。從本質(zhì)上講，他的觀點(diǎn)試圖確定一個(gè)“獨(dú)立”(free standing)的政治自由主義，并期望這種政治自由主義可以實(shí)現(xiàn)他所說(shuō)的“重疊共識(shí)”(overlapping consensus)。也就是說(shuō)，它可以從任何合乎情理的完備學(xué)說(shuō)的角度為人接受，即使為人接受的原因本身部分源自該完備學(xué)說(shuō)。*他在其后期作品《政治自由主義》中指出了這樣一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題：“現(xiàn)代民主社會(huì)不僅具有一種完備性宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)之多元化特征，而且具有一種互不相容然而卻又合乎理性的諸完備性學(xué)說(shuō)之多元化特征?！?p. xvi)因此，他開(kāi)始關(guān)注這樣一個(gè)問(wèn)題：“合乎理性但卻相互對(duì)峙的諸完備性學(xué)說(shuō)，怎樣才可能共同生存并一致認(rèn)可一立憲政體的政治觀念？”(p.xviii)換言之，羅爾斯此言的目的是為了發(fā)展一種有關(guān)正義的政治觀念，從而不去回避某些公民持有的任何完備性學(xué)說(shuō)。盡管我認(rèn)為他并沒(méi)有明確地解決這個(gè)問(wèn)題，但我認(rèn)為這種變化的本質(zhì)一定會(huì)讓他放棄其早期作品中含蓄指出的對(duì)于道德判斷普遍化的假設(shè)。同時(shí)我也認(rèn)為，他在試圖指出“重疊共識(shí)”性質(zhì)的時(shí)候保留了一個(gè)不太明顯的版本。

2.道德平等的政治含義

道德地位人人平等這一基本的道德自由信念在政治領(lǐng)域有著特殊含義。從自由主義的角度來(lái)看，任何有關(guān)正義的合法理論都有一個(gè)前提條件，那就是所有公民都具有平等的政治地位。任何公民——或一群志同道合的公民——在正義面前都不應(yīng)使用“善”的觀念來(lái)取得特權(quán)。所有其他公民或許永遠(yuǎn)不會(huì)認(rèn)為這種特殊待遇是公平的。另一個(gè)例子說(shuō)的是憲政民主體制中“權(quán)力分離”這一重要概念。獨(dú)立于立法和行政權(quán)之外的獨(dú)立司法權(quán)在這里顯得尤為相關(guān)。法律體系本應(yīng)是依照正義組織起來(lái)的基本制度之一，全體公民應(yīng)在法律面前有著平等的地位。不論你是誰(shuí)，社會(huì)地位如何，是富人還是窮人，法律面前人人平等。道德層面的平等原則會(huì)將某些人不將他人視作完全的人這種傷害降到最低，而政治層面的平等——尤其是在法律面前的平等——將會(huì)在最大程度上降低某些人不被當(dāng)作完全的公民而造成的傷害。

3.尊重他人在政治層面的表述

尊重他人的原則使道德層面人人平等得以實(shí)施。從自由主義的角度來(lái)看，它在政治領(lǐng)域也為實(shí)現(xiàn)公民平等開(kāi)辟了天地。例如，羅爾斯從未將其公民必須被平等相待的假設(shè)與這些公民可以自由選擇適合自己的生活方式割裂開(kāi)來(lái)。誠(chéng)然，人們或許可以這樣說(shuō)，如果公民無(wú)法自由追求自己的人生的話，他們的平等就會(huì)是個(gè)較為空洞的概念。因此，羅爾斯有關(guān)正義的理論將自由置于明確的首要地位。他有關(guān)正義的“第一原則”是這么說(shuō)的：“在整體平等基本自由的體制中，每個(gè)人擁有最大程度的平等權(quán)力，與相類似自由制度下的他人相等?！?Rawls, Theory, p. 302.

在其理論發(fā)展的整個(gè)過(guò)程中，羅爾斯還設(shè)想將其理論應(yīng)用于憲政民主體制中。正是在這一點(diǎn)上，自由主義作為一個(gè)正式的政治理論與憲政民主體制的實(shí)際結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了互動(dòng)。也就是說(shuō)，一個(gè)憲政民主體制在其最高級(jí)別的法律制度中將羅爾斯有關(guān)正義的第一原則中對(duì)于自由原則的具體表述以法律的形式保護(hù)起來(lái)。這些表述以各種具體自由的形式受到憲法保護(hù)，收錄在俗稱的“人權(quán)法案”中，如“集會(huì)自由”、“思想自由”、“言論自由”、“結(jié)社自由”和“新聞自由”等。

從自由主義的角度來(lái)看，這些受法律保護(hù)的自由有著非凡的規(guī)范意義。原因有三：(1)它們建構(gòu)起非常具體的平臺(tái)，在此所有公民享有平等的自由來(lái)采取他們認(rèn)為合適的行動(dòng)；(2)在公民之間產(chǎn)生沖突的情況下，有人就會(huì)提出其他類型的辯護(hù)理由，由于有憲法保障，這些自由在法律上會(huì)凌駕于其他類型的辯護(hù)理由之上；(3)隨著現(xiàn)代社會(huì)的規(guī)模和復(fù)雜程度日益增大，國(guó)家的巨大權(quán)力可能會(huì)侵犯其公民的自由，某種人權(quán)法案的出臺(tái)會(huì)力求將這種傷害降到最低程度，這一點(diǎn)或許更為重要。

作為道德教育理論框架的自由主義之評(píng)價(jià)：前景與問(wèn)題

如果以自由主義來(lái)作道德教育的框架，我會(huì)怎么看？我會(huì)贊同嗎？我的答案非常簡(jiǎn)短，既“會(huì)”也“不會(huì)”。從積極的方面來(lái)說(shuō)，我的確很想指出其前景可觀的長(zhǎng)處。也就是說(shuō)，它的確提供了一些我不愿放棄的指導(dǎo)。不過(guò)，我也想以消極的態(tài)度專注于一個(gè)主要問(wèn)題，我認(rèn)為任何道德教育方案都應(yīng)解決這個(gè)問(wèn)題，但自由主義并不會(huì)提供很好的指導(dǎo)。因此，我最終認(rèn)為這些長(zhǎng)處在很大程度上必然會(huì)有局限性。

先說(shuō)一說(shuō)“會(huì)”這個(gè)回答。 這個(gè)框架在我眼中有何長(zhǎng)處呢？首先，三個(gè)道德領(lǐng)域的基本組成部分——“善”與“正當(dāng)”的區(qū)分、所有人平等的道德地位以及實(shí)施這種平等的對(duì)他人的尊重——對(duì)我來(lái)說(shuō)似乎比較合理。對(duì)我來(lái)說(shuō)，它們?cè)跊Q定道德教育工作的性質(zhì)時(shí)所起的作用十分重要，相對(duì)來(lái)說(shuō)又沒(méi)有爭(zhēng)議。將其合起來(lái)考慮，人們可能會(huì)認(rèn)為它們?cè)谑谷穗H關(guān)系概念化的過(guò)程中有著兩個(gè)主要目的：(1)給予個(gè)體的唯一性以適當(dāng)?shù)牡赖乱饬x；(2)提高這些個(gè)體之間互動(dòng)的概念化過(guò)程中的互惠程度，以便保持其唯一性。作為道德教育理論框架的自由主義在尋求盡量減少社會(huì)關(guān)系中的潛在傷害過(guò)程中，它們代表著最基礎(chǔ)的方式。因此，我認(rèn)為它們是學(xué)生成為有德之人要理解和遵從的底線。

對(duì)于這三個(gè)道德領(lǐng)域的組成部分在政治領(lǐng)域的表現(xiàn)，我想提出一個(gè)更強(qiáng)有力的理由。作出這一評(píng)估的原因在于，政府的權(quán)力在各個(gè)層面，特別是在國(guó)家這個(gè)層面，永遠(yuǎn)都不應(yīng)該被低估。它可能也時(shí)常會(huì)傷害本國(guó)的公民。比方說(shuō)，我相信布什總統(tǒng)在應(yīng)對(duì)911恐怖襲擊時(shí)對(duì)自己行政權(quán)的使用——以及國(guó)會(huì)對(duì)其領(lǐng)導(dǎo)能力的盲從——確鑿無(wú)疑地嚴(yán)重侵害了美國(guó)公民的自由，這些自由即使能夠恢復(fù)，也要花很多年時(shí)間。

總之，我認(rèn)為自由主義的重要優(yōu)勢(shì)之一是它會(huì)提供一種指導(dǎo)，讓人們?nèi)ニ伎颊畽?quán)力是如何嚴(yán)重傷及公民的，要使用何種手段來(lái)將傷害降到最低程度。我在此特指的是“公民在法律面前人人平等”這個(gè)觀念以及受人權(quán)法案保護(hù)的種種自由。這個(gè)長(zhǎng)處我一定會(huì)贊同。因此，我主張?jiān)跒榱讼乱淮蔀楣裾邔⒌赖陆逃拍罨倪^(guò)程中讓這個(gè)長(zhǎng)處發(fā)揮核心作用。有個(gè)關(guān)鍵之處我想在此提醒大家，我這里講的是憲政民主體制中未來(lái)公民的道德教育，其前提是要承諾維持這種政治組織形式。羅爾斯致力于堅(jiān)持這一承諾，同時(shí)也沒(méi)有回避任何合理的完備學(xué)說(shuō)，他在這些方面的顯赫成就吸引了我的注意。但我不能完全肯定他已經(jīng)取得了圓滿成功。然而，我似乎很清楚這一點(diǎn)，那就是如果自由主義作為道德教育的框架能夠在加拿大和美國(guó)等多元文化社會(huì)里得以完全接受的話，那它一定可以以某種方式解決這個(gè)問(wèn)題。

現(xiàn)在來(lái)說(shuō)說(shuō)“不會(huì)”這個(gè)回答。現(xiàn)在，我們到了讓我“搖擺不定”的分界線了。你看，我的這條分界線還是很明顯的。盡管自由主義有我所贊同的長(zhǎng)處，但我也找到了自由主義的一大問(wèn)題，這讓我極為關(guān)切。我的關(guān)切來(lái)自對(duì)一種人際關(guān)系的認(rèn)識(shí)，這種關(guān)系與上述分析中的那些關(guān)系有所不同，不應(yīng)與其混為一談。我認(rèn)為將其混為一談會(huì)是個(gè)很?chē)?yán)重的錯(cuò)誤，可能在道德上造成嚴(yán)重傷害。而且我認(rèn)為自由主義就犯了這樣的錯(cuò)誤。但是，如果將它視作一個(gè)相當(dāng)不同的關(guān)注領(lǐng)域來(lái)理解的話，承認(rèn)這個(gè)問(wèn)題可能不會(huì)影響到上面提到的種種前景，條件是要將它們?cè)诔潭壬系木窒扌岳斡浽谛摹?/p>

全球主義(globalism)有多種特征，其一就是讓人們更加強(qiáng)烈地意識(shí)到全球范圍內(nèi)無(wú)處不在的某些極其有害的關(guān)系。也就是說(shuō)，在每個(gè)已知社會(huì)里，至少有一個(gè)集團(tuán)的優(yōu)勢(shì)或支配地位要比其他集團(tuán)更加明顯*F. Pratto, J. Sidanius, and S. Levin. “Social Dominance Theory and the Dynamics of Intergroup Relations: Taking Stock and Looking Forward”,European Review of Social Psychology. Vol. 17, 2006, pp.171-172.。此外，這種優(yōu)勢(shì)時(shí)常會(huì)以壓迫這種強(qiáng)大的形式對(duì)待某些從屬集團(tuán)。

瑪麗蓮·弗萊(Marilyn Frye)將壓迫用鳥(niǎo)籠打了個(gè)恰當(dāng)?shù)谋确?，將其描述為“一種用勢(shì)力和障礙圈成的結(jié)構(gòu)，企圖使一群人或一類人無(wú)法行動(dòng)、力量削弱”*Marilyn Frye, The Politics of Reality (Trumansburg, N.Y.: Crossing), p. 11.。艾麗斯·楊(Iris Young)則認(rèn)為“壓迫”指的是一種條件，在這種條件下受壓迫的集團(tuán)“發(fā)展與行使自身能力以及表達(dá)自己的需求、想法和感受的能力會(huì)受到某種抑制”*Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference (Princeton, New Jersey, 1990), p. 40.。她進(jìn)一步解釋道：

這種意義上的壓迫是結(jié)構(gòu)性的，而不是少數(shù)人的選擇或政策的結(jié)果。其目標(biāo)存在于某些無(wú)人質(zhì)疑的準(zhǔn)則、習(xí)慣和符號(hào)之中，也存在于對(duì)基本制度規(guī)則的采納以及遵循這些規(guī)則所產(chǎn)生的共同后果之中。*Young, Justice, p. 41.

這樣的關(guān)系有很多種。在此，我想談一談因性別、種族、階級(jí)和性取向而區(qū)分開(kāi)來(lái)的不同集團(tuán)。對(duì)于我們?nèi)绾卫斫膺@幾種集團(tuán)，自由主義有一種軟弱無(wú)力的理解，這種理解十分危險(xiǎn)。在自由主義之內(nèi)，所有社會(huì)上活躍的集體組織都被看作是因個(gè)體選擇加入而形成的。但我在此重點(diǎn)關(guān)注的社會(huì)群體與這種自由主義的觀念有很大的不同。*Young, Justice, pp. 40-48.我對(duì)社會(huì)集團(tuán)的理解直接來(lái)自楊的分析。我們是“被迫”進(jìn)入這些群體并在這些群體內(nèi)“發(fā)現(xiàn)自我”的。舉例說(shuō)來(lái)，我并未選擇去作“白人”，我生來(lái)就是白人。也沒(méi)有選擇去作男性，因?yàn)槲疑鷣?lái)就是男的，而且發(fā)現(xiàn)自己被建構(gòu)在“男性”社會(huì)群體中。那些社會(huì)群體就在我面前，它們部分構(gòu)成了我的社會(huì)存在。此外，這些群體只是作為與另外一個(gè)群體有關(guān)系而存在的，這對(duì)說(shuō)明我的意圖尤為重要。繼續(xù)以我個(gè)人為例，我身處一個(gè)被認(rèn)為是白人的集團(tuán)之中，這種情況只有在別人被組成黑人集團(tuán)(或除白色之外的其他膚色)的時(shí)候存在；我身處一個(gè)被認(rèn)為是男性的集團(tuán)之中，這種情況只有在別人被組成女性集團(tuán)的時(shí)候存在。盡管還有其他集團(tuán)，但我相信這些用關(guān)系來(lái)界定的社會(huì)集團(tuán)是表明我自己社會(huì)位置的兩個(gè)最顯著的標(biāo)志。尤為重要的是，和那些用來(lái)對(duì)照的集團(tuán)相比，還有兩個(gè)把我置于統(tǒng)治地位甚至壓迫地位的標(biāo)志。而且，我向各位保證，盡管出于某些原因我對(duì)自由主義很有感情，但身處這個(gè)位置，我實(shí)在是身不由己，這不是我自己選擇的。

反過(guò)來(lái)講，自由主義在這幾種人際關(guān)系上的誤解建立在其第一個(gè)非道德層面的假設(shè)上。這種嚴(yán)重問(wèn)題的來(lái)源是，自由主義錯(cuò)誤地將其有關(guān)個(gè)體的特定觀念輸入到了以集團(tuán)為基礎(chǔ)的人際關(guān)系情景之中，如同這些情景與上述那幾種道德和政治情景沒(méi)有任何不同一樣。然而，它們的確是不同的。對(duì)此，我要解釋一下，讓我將上面提到的組成自由主義對(duì)個(gè)體的核心理念的三個(gè)特點(diǎn)與作為這些社會(huì)集團(tuán)成員的人的種種實(shí)情作一下對(duì)比。

首先，自由主義在概念上的個(gè)體被認(rèn)為在本體論上是唯一的：沒(méi)有兩人完全相同，沒(méi)有兩人必須有聯(lián)系，而且沒(méi)有人從來(lái)就是一群人中的一員。但是，現(xiàn)在我們討論的那種社會(huì)群體中的成員卻不能這樣來(lái)設(shè)想。恰恰相反，正是群體成員之間所能意識(shí)到的共性使之成為該集團(tuán)中固有的組成部分。對(duì)于這種作為人際關(guān)系一部分的實(shí)體，自由主義并沒(méi)有理論空間。第二，自由主義在概念上的個(gè)體與其他個(gè)體處在相互對(duì)等的位置，處在同一個(gè)公平競(jìng)爭(zhēng)的平面，原則上能夠認(rèn)識(shí)和理解所有其他人的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)。但是，這卻無(wú)法反映社會(huì)集團(tuán)成員與其他社會(huì)集團(tuán)成員之間存在著關(guān)系這一現(xiàn)實(shí)。對(duì)這些集團(tuán)的相對(duì)關(guān)系的描述事關(guān)一個(gè)集團(tuán)對(duì)另一個(gè)集團(tuán)的統(tǒng)治和壓迫。這是一種非對(duì)等的定位。此外，因?yàn)樗噲D維持這種統(tǒng)治和壓迫功能，統(tǒng)治集團(tuán)成員很有可能就會(huì)歪曲從屬集團(tuán)成員的經(jīng)驗(yàn)。最后，自由主義在概念上的個(gè)體被認(rèn)為在政治上是中立的，存在于任何權(quán)力關(guān)系之外。但恰恰是這些權(quán)力關(guān)系最能說(shuō)明不同社會(huì)集團(tuán)成員人與人之間是如何存在的。之前我曾提過(guò)，有些人相對(duì)于他人處于統(tǒng)治或壓迫地位，這是通過(guò)系統(tǒng)表述的和結(jié)構(gòu)性的權(quán)力體現(xiàn)出來(lái)的。這種假設(shè)的政治中立的自由個(gè)體根本無(wú)法被引入已存在固有權(quán)力的人際關(guān)系之中。

此外，自由主義的另一個(gè)非道德層面的假設(shè)也帶來(lái)了這個(gè)問(wèn)題。我再次提醒大家，自由主義假設(shè)人際關(guān)系中差異和沖突是不可避免的。但是自由主義將存在于這些社會(huì)集團(tuán)關(guān)系中的差異和沖突完全忽略了。從自由主義理論的角度來(lái)看，自由主義假設(shè)在遇到任何的差異和沖突之前個(gè)體就已經(jīng)存在了。這個(gè)人際關(guān)系中能夠造成傷害的問(wèn)題本是自由主義的道德和政治理論旨在解決的問(wèn)題。但是，正如我們所看到的，因統(tǒng)治或壓迫而產(chǎn)生關(guān)系的集團(tuán)在其成員確立之前就已存在了。因此，差異和沖突就建立在了個(gè)體作為這些集團(tuán)成員的種種社會(huì)位置之中。

這些看法有著嚴(yán)肅的意義。由于自由主義視個(gè)體為組成所有人際關(guān)系的社會(huì)實(shí)體，因此它無(wú)法容許社會(huì)集團(tuán)的建構(gòu)，也無(wú)法容許這些社會(huì)集團(tuán)存在于統(tǒng)治和壓迫背后的固有的政治化的相對(duì)關(guān)系。實(shí)際上，當(dāng)它試圖解決種族主義和性別歧視等嚴(yán)重問(wèn)題的時(shí)候，這種對(duì)個(gè)體的關(guān)注就會(huì)嚴(yán)重妨礙人們看到問(wèn)題的真正本質(zhì)。因此，雖然在某種程度上它能夠在其他類型的人際關(guān)系中將傷害降到最低程度，但是對(duì)于以集團(tuán)為基礎(chǔ)的人際關(guān)系，我們可以說(shuō)，它卻成了造成傷害的因素。

對(duì)道德教育的幾點(diǎn)反思

盡管我在本文中承認(rèn)自己“搖擺不定”，但我覺(jué)得自己的論調(diào)并不是消極的。如果道德教育無(wú)法解決以用關(guān)系來(lái)界定的集團(tuán)為背景的那種人際關(guān)系以及廣為存在的統(tǒng)治和壓迫問(wèn)題，它在教育事業(yè)中就會(huì)一敗涂地，毫無(wú)價(jià)值。因此，這個(gè)問(wèn)題迫使我自問(wèn)：我該提出什么建議呢？

我的確有些建議，這些建議可能會(huì)為道德教育的理論框架帶來(lái)某種改變，我認(rèn)為這是必要的。不過(guò)，我承認(rèn)大家可能會(huì)覺(jué)得我的建議太激進(jìn)，因?yàn)樗鼘?duì)大多數(shù)道德教育理論的一個(gè)基本假設(shè)提出了質(zhì)疑。這個(gè)假設(shè)是，因?yàn)榈赖卤囟ㄖ荚谝苑N種有意義的方式將人們聚集在一起，道德教育必須要以同樣的方式對(duì)待所有學(xué)生。也就是說(shuō)有一種普遍適用的道德教育?；诒疚目紤]的種種社會(huì)問(wèn)題，我認(rèn)為我們需要摒棄這個(gè)假設(shè)。忽視道德教育中集團(tuán)關(guān)系的非對(duì)等性不僅能為這些關(guān)系推波助瀾，從而不幸使它造成傷害而非減輕傷害，我沒(méi)有理由不相信這一點(diǎn)。

因此，現(xiàn)在的問(wèn)題成了：“如何才能有效地避免這種傷害？”我認(rèn)為必要的出發(fā)點(diǎn)是要對(duì)因果責(zé)任(causal responsibility)以誠(chéng)相待。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，鑒于傷害之因來(lái)自統(tǒng)治和壓迫集團(tuán)的成員，我認(rèn)為為改變承擔(dān)主要責(zé)任的應(yīng)當(dāng)是我們。我們應(yīng)當(dāng)更以批評(píng)性的眼光來(lái)審視自我，將我們視作這種傷害的源泉。因此，這種集團(tuán)成員的道德教育必須被重新設(shè)想。反過(guò)來(lái)說(shuō)，這就意味著指導(dǎo)道德教育的哲學(xué)框架也需改變。為此，我們還有許多工作要做。

然而，我提議，作為朝著這個(gè)方向邁出的第一步，也是解釋性的一步，我們應(yīng)當(dāng)開(kāi)始將一種新的道德原則理論化。這個(gè)原則旨在應(yīng)對(duì)統(tǒng)治集團(tuán)成員的需求，以求負(fù)責(zé)地、批判性地反思——和“處理”——他們的統(tǒng)治地位。我將這個(gè)原則稱作“統(tǒng)治敏感度”(Dominance Sensitivity)。

下面我要講一講作為統(tǒng)治集團(tuán)成員的“我”自己需要培養(yǎng)的這種敏感度。作為這樣一個(gè)成員，我絕對(duì)不能從自由主義所建議的那種中立的社會(huì)位置來(lái)做。相反，我只能從我具有相對(duì)占統(tǒng)治地位的位置來(lái)做。同樣，盡管是從個(gè)人角度來(lái)談的，但這并不意味我要做的事情只與我自己相關(guān)。相反，大家應(yīng)當(dāng)認(rèn)為我的建議可能會(huì)適用于任何人，只要這些人是從作為一個(gè)統(tǒng)治集團(tuán)(或數(shù)個(gè)統(tǒng)治集團(tuán))成員的角度在世界上開(kāi)展行動(dòng)的，無(wú)論是什么情況，在什么時(shí)候，有著怎樣不同的程度。它對(duì)某些人并不適用，尤其是那些屬于從屬集團(tuán)或者受壓迫集團(tuán)的成員。

為了充實(shí)我的建議，我將我所提出的“統(tǒng)治敏感度”原則分為三個(gè)組成部分。這三個(gè)組成部分概述如下：(1)弱化唯一性；(2)為合謀行為承擔(dān)責(zé)任；(3)抵制特權(quán)意識(shí)。我認(rèn)為這個(gè)原則既有認(rèn)知層面，又有情感層面，這會(huì)通過(guò)每個(gè)組成部分、特別是三部分的結(jié)合體現(xiàn)出來(lái)。提出這三個(gè)部分的目的不僅是為了找到對(duì)自我進(jìn)行批判性反思的不同方式，而且為了說(shuō)明它們必然對(duì)我“意義”重大，促使我采取相應(yīng)的行動(dòng)。我將逐一解釋一下這三個(gè)部分。

1.弱化唯一性

我認(rèn)為培養(yǎng)統(tǒng)治敏感度必要的第一步是對(duì)自由主義最基礎(chǔ)的假設(shè)，也就是對(duì)個(gè)人的絕對(duì)特殊性提出批判性的質(zhì)疑。我深切感受到,在某些情景中合情合理的個(gè)別而又“特殊”的地位在被引入另外一些情景時(shí)卻成了一種危險(xiǎn)的幻象，對(duì)此我需要好好理解。在這些情景中，我是作為某一社會(huì)集團(tuán)中的一員與他人進(jìn)行互動(dòng)的，這一社會(huì)集團(tuán)是以與另一集團(tuán)及其從屬或壓迫地位的相對(duì)關(guān)系來(lái)界定的。如果我真心誠(chéng)意地想學(xué)會(huì)如何弱化在這些情景中我的社會(huì)位置所帶來(lái)的統(tǒng)治或支配地位，那我必須要放棄我作為一個(gè)獨(dú)立個(gè)體在這些情景中行動(dòng)的想法。相反，正是我與某些集團(tuán)成員之間的共性才是這里的要點(diǎn)所在。例如，只要我所具有的男性氣質(zhì)與世界上的許多其他人大同小異，在某些情景中我才和他們沒(méi)有區(qū)別。世界上聚合成為統(tǒng)治和壓迫的那些行動(dòng)，如性別歧視等，并非源自我的唯一性，而是源自我與他人的互換性。在不同層面上接受這一點(diǎn)，需要學(xué)會(huì)弱化我的唯一性。

2.為合謀行為承擔(dān)責(zé)任

弱化唯一性固然重要和必要，但它只是第一步，后面的要求將會(huì)更難做到。如果由我所在集團(tuán)的成員資格確立的那個(gè)“我”可與集團(tuán)中的其他人互換，那么“代理行動(dòng)”(proxy action)也能夠確立一種對(duì)統(tǒng)治關(guān)系的積極表達(dá)。“代理”(proxy)是一個(gè)被授權(quán)為他人行動(dòng)的人。與統(tǒng)治和壓迫的關(guān)系直接建立在與成員間的互惠授權(quán)之上，這些互惠授權(quán)關(guān)系與使關(guān)系具體化的期望、規(guī)范、價(jià)值觀、思考和感覺(jué)方式以及行為有關(guān)。我可能能夠抵御許多這樣的東西，但我不可能永遠(yuǎn)天真地做局外人。原因是，其他人有以我的名義，作為我采取行動(dòng)的權(quán)利。我作為“男性”的社會(huì)位置有一部分是由相互授權(quán)確立的，因此具有代理權(quán)。繼續(xù)談一下有關(guān)性別的例子，全世界的女性不論是在公司還是在政府任職都會(huì)遭遇所謂“玻璃天花板”的無(wú)形障礙，這種無(wú)形障礙是由男人建構(gòu)而成的。無(wú)論我對(duì)那些對(duì)女性的限制有何感想，與女性相比，它為我提供了更多的機(jī)會(huì)。還有一個(gè)例子與此類似，但在道德上更令人不安，那就是對(duì)婦女的暴力行為有著全球化的趨勢(shì)。其含義是明確的：我無(wú)可避免地合謀參與了這個(gè)以集團(tuán)為基礎(chǔ)的傷害事件。如果不為這種合謀行為承擔(dān)責(zé)任，就不會(huì)對(duì)種族主義和性別歧視等問(wèn)題提出嚴(yán)肅挑戰(zhàn)。

3.抵制特權(quán)意識(shí)

如果我不為自己的合謀行為承擔(dān)責(zé)任，就不會(huì)發(fā)生很大改變，但它本身仍然顯得太消極了。對(duì)于統(tǒng)治敏感度，可能還有許多更積極的體現(xiàn)。但我在此想要指出的這個(gè)組成部分對(duì)我來(lái)說(shuō)十分特殊，因?yàn)樗捎枚喾N方式適用于許多不同的層面。我將其稱作“抵制特權(quán)意識(shí)”。我曾指出，在此與我相關(guān)的那種社會(huì)集團(tuán)關(guān)系是不對(duì)等權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)。表現(xiàn)這些關(guān)系的常用方法之一是期待著被賦予特權(quán)。站在處于統(tǒng)治或支配地位的一方不僅意味著擁有更多大家可能都想要的東西，而且感覺(jué)這很自然，是我“應(yīng)得”的。事實(shí)上，更進(jìn)一步講，這意味著根本就沒(méi)意識(shí)到因?yàn)槲覔碛械母?，別人擁有的就少這種不平衡。我們可以再次從性別上來(lái)看一個(gè)易于理解的例子。作為男子，我很可能不知道——或干脆忽略這樣一個(gè)事實(shí)，那就是在一個(gè)包括男女的集團(tuán)里我往往比女性有更多的機(jī)會(huì)說(shuō)話，更咄咄逼人?；蛘哌@樣一個(gè)事實(shí)，在公司或政府中，我會(huì)比女性更容易擔(dān)任要職。或者這樣一個(gè)事實(shí)，對(duì)于完全相同的工作，我要比女性賺得多。對(duì)這類不平等故意視而不見(jiàn)是統(tǒng)治地位的一個(gè)重要組成部分。將其當(dāng)作特權(quán)加以抵制代表著一種削弱權(quán)力非對(duì)等性的重要手段，因此也是行使某些統(tǒng)治敏感度的一種方式。

結(jié)論

我承認(rèn)，我對(duì)自由主義作為道德教育的理論框架是否得當(dāng)“搖擺不定”。在本文后半部分我一直關(guān)注一種全球存在的人際關(guān)系，這種人際關(guān)系對(duì)許多人極其有害。我將這些人際關(guān)系的特點(diǎn)總結(jié)為統(tǒng)治和壓迫，它們存在于以彼此關(guān)系來(lái)界定的集團(tuán)之間。我發(fā)現(xiàn)自由主義的嚴(yán)重問(wèn)題在于它無(wú)法處理這些關(guān)系。更糟的是，在這種情景下使用自由主義本身會(huì)造成這些關(guān)系中內(nèi)在的傷害。

不過(guò)，在本文前半部分，我的態(tài)度更積極一些。我的確看到了這個(gè)框架中的某些非常重要的長(zhǎng)處。如果人們理解這些長(zhǎng)處并將其應(yīng)用于有限的人際關(guān)系中，而不是錯(cuò)誤地以為它們是處理集團(tuán)之間的統(tǒng)治和壓迫關(guān)系的適當(dāng)觀點(diǎn)的話，我會(huì)將其視作種種理想目標(biāo)而加以支持。

然而，即便如此，我認(rèn)識(shí)到這些長(zhǎng)處還遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到其現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。現(xiàn)在種族主義和性別歧視在北美仍很盛。這種情況說(shuō)明，人人享有平等的道德地位和人人應(yīng)得基本的尊重這一理想在現(xiàn)實(shí)中并未普及。同樣道理，這些觀念在政治上的充分表達(dá)在很大程度上也未普及。也就是說(shuō)，在這兩種情況下，對(duì)很多人來(lái)說(shuō)，這些理想無(wú)疑在很大程度上仍舊只是一種“前景”而已。

當(dāng)人們認(rèn)為這些人是被統(tǒng)治和被壓迫的集團(tuán)中的成員的時(shí)候，自由主義的理想本身可能就會(huì)遭到質(zhì)疑。但我并不認(rèn)為，這就意味著這些道德上令人難以接受的現(xiàn)實(shí)的存在是必要的、不可避免的和無(wú)法糾正的。不過(guò)，我相信，要對(duì)其進(jìn)行糾正，真正的希望在于統(tǒng)治集團(tuán)成員的道德取向要發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變，而且，我們要將這種改變?nèi)谌胛覀兊牡赖陆逃蚣苤小Ｎ艺J(rèn)為，培養(yǎng)統(tǒng)治敏感度是值得邁出的第一步。然而，它只是第一步而已，前方的征途會(huì)漫長(zhǎng)而艱險(xiǎn)。踏上這個(gè)征途，急需全球同仁的努力。因此，我邀請(qǐng)?jiān)谧挠兄菊吆臀乙黄鹛ど线@個(gè)征途。

莒文化的歷史源淵、精神內(nèi)涵與特色(筆談)*

Liberalism as a Theoretical Framework for Moral Education:Promises and Problems

Dwight Boyd

(Ontario Institute for Studies in Education, University of Toronto Canada)

Good moral education must have a strong philosophical framework. It fairly safe to most moral education efforts in North America today are grounded in the philosophical tradition of liberalism. Judging their moral legitimacy, it is necessary to take a critical look at that tradition. Firstly, synthesize liberalism, then this framework is assessed, and the suggestion of imagining a normative framework is put forward in the end, which might initiate the kind of change needed in moral education.

moral education; liberalism; normative framework

莒文化是齊魯文化的先聲和前導(dǎo)，是中華多元文化體系中深具特色的重要地域文化之一。本組文章對(duì)莒文化從多視角進(jìn)行了較深入的探討。尹盛平的《莒文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)》一文認(rèn)為莒文化的直接源頭是大汶口文化，在其后發(fā)展中與龍山文化、商文化都有密切的關(guān)系，認(rèn)真發(fā)掘和研究莒文化，不僅對(duì)于認(rèn)識(shí)中華民族大家庭歷史、文化的發(fā)展史有益，而且對(duì)于中華民族的振興也具有重要的意義。孫敬明《從莒地出土兩周十四國(guó)金文看莒文化的交流與影響》一文介紹了莒文化區(qū)域內(nèi)出土齊、魯、諸、萊、郈、曹、陳、徐、吳、越、樊、黃、邛、楚等十四國(guó)(族)之有銘銅器，這對(duì)探索莒文化交流與影響大有裨益。蔡運(yùn)章《大汶口陶罍文字及其相關(guān)問(wèn)題》一文認(rèn)為目前所釋大汶口陶罍文字應(yīng)是大汶口先民祭祀天神時(shí)“制器尚象”習(xí)俗的產(chǎn)物，可名之為物象文字，這種神秘文字的發(fā)現(xiàn)和深入研究，對(duì)探討中國(guó)文字起源和形成等問(wèn)題，都具有重要意義。

莒文化；歷史淵源；精神內(nèi)涵

2013-02-12

德懷特·鮑伊德：加拿大多倫多大學(xué)教授；翻譯：賈磊, 山東師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院副教授；校訂：于天龍， 美國(guó)南伊利諾大學(xué)教育學(xué)院副教授，山東師范大學(xué)教育學(xué)原理“泰山學(xué)者”特聘教授。

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1001-5973(2013)02-0108-10

責(zé)任編輯：時(shí)曉紅

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1001-5973(2013)01-0118-21