權(quán)雅寧

①

新時期以來，中國的文學(xué)理論無疑做出了不少有意義的探索，不論是關(guān)于經(jīng)典現(xiàn)實主義理論的發(fā)展和完善，還是引進西方現(xiàn)代文論。但總體而言，在理論創(chuàng)新方面少有實質(zhì)性的建構(gòu)。當前占據(jù)主導(dǎo)地位的文學(xué)理論基本還是延續(xù)20 世紀50 年代的理論模式，文學(xué)反映論、現(xiàn)實主義、文學(xué)的主題思想與形式等等，仍然是文學(xué)理論的主要范疇。占主導(dǎo)地位的文學(xué)批評仍然把文學(xué)當做獨立的審美性文本來看，在與社會歷史的聯(lián)結(jié)方面，也是在反映論的層面上進行內(nèi)容闡釋和意義挖掘。把文學(xué)視為一個動態(tài)開放性的文本，一種包含著復(fù)雜的社會、歷史象征內(nèi)容的符號體系，探討其所表征的特殊的文化編碼系統(tǒng)，這是當代中國文學(xué)批評與理論很少關(guān)注的問題。而這正是20 余年來蓬勃發(fā)展的文學(xué)人類學(xué)對于當代中國文學(xué)理論和批評的意義所在。

這其中，溝通文學(xué) (神話)與現(xiàn)實存在(歷史)，重構(gòu)上古文明可以說是文學(xué)人類學(xué)這一學(xué)派的特殊立場所在。在文學(xué)與現(xiàn)實的對舉中，虛構(gòu)與真實又往往被認為是對立的，即使葉舒憲這位中國文學(xué)人類學(xué)的開宗立派者，也難免經(jīng)歷了一番由將之判為對立的兩極到僅僅將神話視為真實“歷史”的部分反映，努力從神話中尋找“歷史”真相和發(fā)展規(guī)律的碎片，再到目前在“歷史—神話”的動態(tài)關(guān)系中探討歷史和神話的不可分割性和一脈相承性。因此，本文的思路是立足文學(xué)本位，通過辨析虛構(gòu)、真實與文學(xué)、歷史的關(guān)系，重審所謂文學(xué)疆界的當代擴張現(xiàn)象和“文學(xué)終結(jié)論”，從而發(fā)現(xiàn)文學(xué)人類學(xué)之于學(xué)術(shù)研究的重要價值及需要警惕的問題。

一

韋勒克、沃淪在探討文學(xué)本質(zhì)的時候說，“如果我們承認‘虛構(gòu)性’(fictionality)、‘創(chuàng)造性’ (invention)或想象性 (imagination)是文學(xué)的突出特征，那么我們就是以荷馬、但丁、莎士比亞、巴爾扎克、濟慈等人的作品為文學(xué)。而不是以西塞羅、蒙田、波蘇?；驉勰鸀槲膶W(xué)”。他們認定，文學(xué)的核心性質(zhì)是“虛構(gòu)性”:“這一概念可以將所有虛構(gòu)性的作品，甚至最差的小說，最差的詩和最差的戲劇，都包含在文學(xué)范圍之內(nèi)。”①［美］ 勒內(nèi)·韋勒克，［美］ 奧斯汀·沃倫:《文學(xué)理論》，劉象愚等譯，北京:北京三聯(lián)書店，1984 年，第15 頁。熱奈特也指出:“自亞理士多德以來最常提到的、最正統(tǒng)的題材標準即虛構(gòu)性，一部虛構(gòu)作品(書面或口頭的)幾乎總被作為文學(xué)作品來接受，不依賴任何價值判斷。”②［法］ 熱拉爾·熱奈特:《熱拉爾·熱奈特論文集》，史忠義譯，天津:百花文藝出版社，2001 年，第82 頁。然而，這是一種對文學(xué)的片面性定位，盡管這一理論可以上溯到亞理士多德。

事實上，虛構(gòu)與真實都是文學(xué)呈現(xiàn)出的特征。我們在中西方文學(xué)的源頭可以看到，即便是《詩經(jīng)》、《離騷》、 《荷馬史詩》之類，似乎應(yīng)該側(cè)重抒情的詩歌，都充滿了歷史與虛構(gòu)的融合，解讀、區(qū)分其不同風(fēng)格的僅僅是歷史與虛構(gòu)在其中的分量及呈現(xiàn)的方式。吉爾茲在《文化的解釋》中指出，影響人類學(xué)家的民族志的最重要的是其知識體系，它決定著人類學(xué)家在田野作業(yè)中對“事實”的選擇、理解、分析和解釋。他甚至說，在人類學(xué)家完成的民族志中，使人信服的并不是經(jīng)過田野調(diào)查得來的東西，而是經(jīng)過作者“寫”出來的。因此他干脆把作為“作者”的人類學(xué)家與文學(xué)家放到一起去強調(diào)“作者功能” (auther function)。弗克瑪 (Douwe Fokkema)也說出了幾乎與人類學(xué)家相同的話:在科學(xué)研究中，研究者——作為決定研究資料和決定被當做研究“事實”的資料間的結(jié)合權(quán)威——和研究對象同樣的重要甚至比后者更重要。

與文學(xué)理論家對文學(xué)概念的改造相呼應(yīng)的，是新歷史主義對歷史“客觀性”和“科學(xué)性”的顛覆。新歷史主義最為基本的觀點是，歷史敘述與歷史事件本身并不等同，任何一種對歷史的文字描述都只能是一種“歷史的敘述” (historical narrative)，或“撰史” (historiography)，或“元歷史”(metahistory)，或“文本化”的歷史，其科學(xué)性和客觀性并不是無懈可擊。①王 寧:《文學(xué)研究疆界的擴展和經(jīng)典的重構(gòu)》，《外國文學(xué)》2007 年第6 期。作為敘述的和具有“文本性”特征的歷史撰寫實踐，由此二者共同出具了理論依據(jù)，這也為文學(xué)歷史性的發(fā)現(xiàn)提供了合法性依據(jù)。

歷史，就是現(xiàn)在已經(jīng)不存在的事物或狀況。既已不存在，如何判斷其存在?一般人都會根據(jù)古代留下的史料來判斷?？屏治榈略缇团g了這種常見的看法:歷史的建構(gòu)來自想象，它完全不受制于所謂的史料，史家對過去歷史的了解，每一個細節(jié)都是想象的產(chǎn)物。我們可以接著說，就其建構(gòu)原理及形成的起源上說，歷史和文學(xué)皆為想象之作，其目的都在于指陳意義，而不在于敘述事實。所以，歷史的記載不是纖毫無遺、巨細并包的，史家只挑選他認為有意義的人物、事件予以撰述和解釋。而此種解釋由于必然彰顯史家的歷史觀、價值觀、人生觀等，即便全部是事實，凸顯何者，隱沒何者，想象何種細節(jié)，則全無定數(shù)，甚至無中生有也未可知。

“歷史的文本化”和“文學(xué)的歷史化”觀念的一個直接后果，就是對歷史經(jīng)典與文學(xué)經(jīng)典的重新闡釋，將歷史經(jīng)典與文學(xué)經(jīng)典并置進行互文研究。就創(chuàng)作意義而言，作者選擇了一個歷史時空的場景來構(gòu)成作品的內(nèi)容，則不論他所寫是否符合歷史之真，它本身便具有歷史意義，代表了作者對歷史的詮釋，且其詮釋也會構(gòu)成后人對歷史認知的一部分。文學(xué)所顯示的歷史，不管其與歷史之真是否符合，它都會使得所謂“歷史之真”變得更充滿辯證的多重意義。從這個層次說，文學(xué)作品與歷史記載，何者方為“歷史之真”，就很難說了。

當代文學(xué)研究學(xué)術(shù)界在20 世紀80 年代后期，有一些學(xué)者明確指出了文學(xué)研究的歷史化轉(zhuǎn)向及其帶來的疆界擴張問題。最為有名的是“耶魯四人幫”之一希利斯·米勒，他作為美國現(xiàn)代語言學(xué)會前主席，在1986 年現(xiàn)代語言學(xué)會主席致辭中指出:“在過去幾年內(nèi)，文學(xué)研究經(jīng)歷了一種突然的、幾乎是普遍的對語言本體方向理論的偏離，進而轉(zhuǎn)向歷史、文化、社會、政治、機構(gòu)、階級和性別狀況、社會語境，和物質(zhì)基礎(chǔ)?！雹贘. Hillis Miller，“Presidential Address 1986:The Triumph of Theory，the Resistance to Reading，and the Question of the Material Base”，PMLA102，1987，p.283.這種現(xiàn)象促使人們重新思考文學(xué)的疆界，文學(xué)與歷史的關(guān)系問題。

二

也許，正是對文學(xué)的歷史化、社會化轉(zhuǎn)向現(xiàn)象的進一步關(guān)注，米勒才引發(fā)了文學(xué)終結(jié)論這一有意味的文學(xué)理論事件。當然，米勒是以宣讀德里達的《明信片》而引出關(guān)于文學(xué)的噩耗的:“在特定的電信技術(shù)王國中 (從這個意義上說，政治影響倒在其次)，整個的所謂文學(xué)的時代(即使不是全部)將不復(fù)存在。哲學(xué)、精神分析學(xué)都在劫難逃，甚至連情書也不能幸免……?！雹郏勖溃?希利斯·米勒:《全球化時代文學(xué)研究還會繼續(xù)存在嗎?》，國 榮譯，《文學(xué)評論》2001 年第1 期。這里將文學(xué)的危機置于媒介變化的背景中，實際上依據(jù)的是文學(xué)應(yīng)該以審美距離為存在原則。

“在哲學(xué)的或‘距離’的意義上取消哲學(xué)，同時就是取消在哲學(xué)‘距離’上所建構(gòu)出來的文學(xué)或文學(xué)觀念?！膶W(xué)理論的一些基本概念或信條如模仿、想象、修辭、陌生化等等都是對‘距離’及其形而上學(xué)的另一種顯形，德里達的文學(xué)終結(jié)論因而除了是事件性(如電信技術(shù)的影響)描述之外，也是哲學(xué)辯論式的，即從理論上說無論事件是否發(fā)生以及是否發(fā)生在德里達身上，其從哲學(xué)上取消文學(xué)都是可能的和必然的?！雹芙鸹菝?《媒介的后果——文學(xué)終結(jié)點上的批判理論》，北京:人民出版社，2005 年，第23 頁。的確如此，文學(xué)寫作必然以距離為其物理性前提，文學(xué)理論史上影響最為廣泛的模仿論抑或表現(xiàn)論，事實上都首先假定了一個被書寫的對象，然后根據(jù)所寫與對象之間的關(guān)系才得出了“模仿”或“表現(xiàn)”的結(jié)論。此處我們關(guān)心的是，不論是模仿發(fā)生過的事實還是表現(xiàn)存在于心靈中的觀念、情感，寫作由此而成為一種傳達。而傳達必然往來于文字與對象之間的距離之中。

對“距離”的關(guān)注并不是偶然的、個別的?？档抡J為美是無功利的，叔本華強調(diào)美對于現(xiàn)實利害的否定和超越，愛德華·布洛則對此作出了全面論證和出色發(fā)揮。這都是對美與現(xiàn)實社會之間距離的考量?？梢哉f， “距離說”至今已經(jīng)成為一個最基本的美學(xué)共識。文學(xué)理論史上的模仿、想象、虛構(gòu)、修辭、真實性、陌生化等術(shù)語，其實都是美學(xué)史上“距離”說的另一種表述。例如，俄國學(xué)者什克洛夫斯基的陌生化理論認為，感覺過程本身就是審美的目的，所以必須設(shè)法延長。由此他明確指出，藝術(shù)的技巧就是增加感知距離，用他的術(shù)語是使對象“陌生化”，使形式變得難于把握，增加感覺的難度和時間長度。還有一個重要的概念是“修辭”。修辭在西方文學(xué)理論中最基本的定義是“偏離”、“修正”或“例外”，即與日常語法的疏離和對客觀事物的修飾。從某種意義上，修辭與陌生化都是對距離的重視，都以延長讀者感知對象的距離為藝術(shù)的技巧。

那么，如果取消了“距離”，曾經(jīng)的文學(xué)會變成什么?這是一個哲學(xué)的推論。而“將詩論詩學(xué)或文學(xué)理論從文學(xué)中疏離出來，賦予其哲學(xué)的品格絕對是文學(xué)理論的大解放”。①金惠敏:《媒介的后果——文學(xué)終結(jié)點上的批判理論》，北京:人民出版社，2005 年，第164 頁。在文學(xué)人類學(xué)看來，取消“距離”或者更準確地說，是忽略“距離”，文學(xué)、神話就可以被當做歷史的另一種敘述，與其他歷史記載一并納入大傳統(tǒng)視野下的文化編碼中，從而發(fā)生文學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)型、國學(xué)研究方法革新、學(xué)術(shù)大傳統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)與重構(gòu)等一系列重大學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，并水到渠成地提煉出四重證據(jù)法。假如說，以往的文學(xué)被當做雕蟲小技而可有可無，在哲學(xué)王統(tǒng)治的理想國中，詩人甚至要被驅(qū)逐出境。即使在推崇文學(xué)的理論家那里，例如，在席勒、早期馬克思、本雅明等人那里，文學(xué)藝術(shù)是對抗資本主義體制及其異化現(xiàn)象的最隱秘的和最后的一道防線，都是將文學(xué)當成虛構(gòu)想象之物，以與現(xiàn)實的“距離”產(chǎn)生了審美效果和滋養(yǎng) (在柏拉圖看來，也許是蠱惑)心靈的魔力。事實上如今“距離”的取消所導(dǎo)致的并不是文學(xué)的取消，并不是德里達、米勒所憂慮討論的文學(xué)終結(jié)——當然，也可以視作傳統(tǒng)文學(xué)的終結(jié)，而是文學(xué)遠征其他學(xué)科，重整其他學(xué)科，成為如“哲學(xué)王”一類的“文學(xué)王”。②金惠敏:《媒介的后果——文學(xué)終結(jié)點上的批判理論》，北京:人民出版社，2005 年，第162 頁。隱藏在文學(xué)敘述尤其是前文明時代的神話敘述中的文化編碼方式被發(fā)現(xiàn)，新的文化傳統(tǒng)被重新建構(gòu)起來。這就是文學(xué)人類學(xué)發(fā)現(xiàn)的文化大傳統(tǒng)。

大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)這一人類學(xué)術(shù)語，首先由美國人類學(xué)家羅伯特·雷德斐爾德于1956 年在《農(nóng)民社會與文化》中開創(chuàng)性地提出，他從社會空間內(nèi)部將較復(fù)雜的文明劃分為兩個不同層次的文化傳統(tǒng)。所謂大傳統(tǒng)指代表著國家與權(quán)力的，由城鎮(zhèn)的知識階級所掌控的書寫的文化傳統(tǒng)，小傳統(tǒng)則指代表鄉(xiāng)村的，由鄉(xiāng)民通過口傳等方式傳承的大眾文化傳統(tǒng)。③葉舒憲:《中國文化的大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)》，《黨建》2010 年第7 期。這種二元分析框架提出來后，很快被人類學(xué)界、史學(xué)界、文學(xué)界、社會學(xué)界接納，成為分析復(fù)雜社會的工具和社會科學(xué)研究方法。李亦園、張光直、余英時、陳來、葛兆光、王元化等運用雷氏的“大小傳統(tǒng)”理論，以類似的范疇 (如精英文化與民間文化，雅文化與俗文化，學(xué)者文化與通俗文化，上層文化與下層文化)研究中國文化。

文學(xué)人類學(xué)則按照符號學(xué)分類指標重審文化傳統(tǒng)，從縱向歷史維度修正了雷氏理論，將漢字編碼的書面?zhèn)鹘y(tǒng)作為小傳統(tǒng)，將前文字時代以來的神話(文學(xué))時代視為大傳統(tǒng)。④葉舒憲:《怎樣探尋中國文化的大傳統(tǒng)——四重證據(jù)法與人文創(chuàng)新》，《社會科學(xué)家》2011 年第11 期?！按髠鹘y(tǒng)對于小傳統(tǒng)來說，是孕育、催生與被孕育、被催生的關(guān)系，或者說是原生與派生的關(guān)系。反過來講，小傳統(tǒng)之于大傳統(tǒng)，是取代、遮蔽與被取代、被遮蔽的關(guān)系。換一種說法:后起的小傳統(tǒng)倚重文字符號，這就必然對無文字的大傳統(tǒng)造成遮蔽?！雹萑~舒憲:《中國文化的大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)》，《黨建》2010 年第7 期。也就是說，不挖掘出大傳統(tǒng)的深根，小傳統(tǒng)的東西便難以察源知流。

在大傳統(tǒng)視野下，“神話”不再只是“怪力亂神”的虛構(gòu)荒謬之言，而是從文學(xué)本位中脫穎而出、解放出來，神話的文化基因、原型編碼價值被充分認識，神話研究成為文史哲等學(xué)科的研究基礎(chǔ)。

三

不難發(fā)現(xiàn)，文學(xué)、虛構(gòu)、歷史、真實等相關(guān)疆域的穿越交叉現(xiàn)象非常復(fù)雜，“文學(xué)并不是某種固定不變的東西，而更是經(jīng)歷著不斷建構(gòu)和重構(gòu)的東西，不斷地轉(zhuǎn)變概念上的名稱內(nèi)涵和局限的產(chǎn)物。不僅任何文類的文學(xué)經(jīng)典作品可以在同時探詢疆界和跨越疆界的過程中變得時新，而且文學(xué)本身的概念也處在不斷的協(xié)商和調(diào)整中”。①Stephen Greenblatt and Giles Gunn (eds. )，Redrawing the Boundaries:The Transformation of English and American Literary Studies，New York:Modern Language Association of America，1992，p.5.方克強就把文學(xué)人類學(xué)的活力歸結(jié)于它的寬容與開放，認為“它能夠自如地運用其他批評方法如文化人類學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)、比較文學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、女權(quán)主義、歷史、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)等來為自己的批評目標服務(wù)，豐富和補充自己的思想武庫。其原因有二:首先，文學(xué)人類學(xué)相信人類文學(xué)本身是統(tǒng)一的、完整的，追求人類文學(xué)經(jīng)驗的整合，這一信念和目標使它對其他批評方法不僅不抱偏見，而且認為結(jié)合其他批評方法的運用是理所當然的。其次，文學(xué)人類學(xué)批評只規(guī)定了一個原始與現(xiàn)代相聯(lián)系、中外各民族相比較的方法論上的總原則，這一原則在根本精神上并不與其他方法相沖突，而且相包容”。②方克強:《文學(xué)人類學(xué)批評》，上海:上海社會科學(xué)院出版社，1992 年，第210 頁。時隔20年，重讀方克強這一評價，與葉舒憲近年來對文學(xué)人類學(xué)的深入研究和推進相比，視野的開放程度已顯然不夠了，他將文學(xué)人類學(xué)局限于批評方法的看法，還遠未挖掘出文學(xué)對歷史文化的書寫與記錄功能，文學(xué)也尚未成為構(gòu)成大傳統(tǒng)的重要文化編碼。但是，這種判斷代表了站在文學(xué)立場的一大批學(xué)者的理論創(chuàng)新。

還有學(xué)者從人類學(xué)立場反觀文學(xué)疆界的拓寬現(xiàn)象，認為這種拓寬并不是文學(xué)本身發(fā)生了什么變化，而是人們隨著文化視野的拓寬、人類學(xué)眼光的加入，使我們對文學(xué)有了更深入更全面乃至更科學(xué)的理解，所謂“文學(xué)”的真實面貌被更清晰地呈現(xiàn)出來，文學(xué)作為符號，其背后所蘊含的深層文化被逐漸觸摸到了。例如，有著外國文學(xué)知識積累的王海龍在涉足人類學(xué)之后感慨由于人類學(xué)視界的介入，“發(fā)現(xiàn)了被我們這些從事文化研究的人視為神圣的文學(xué)、乃至藝術(shù)在整個人類文化中所占的地位太小了，它們只是實體文化的表象，或深層文化的外結(jié)構(gòu)。換句話說，要想深入地理解文學(xué)藝術(shù)問題，沒有文化的視界，沒有人類學(xué)和文化的眼光是難以成功的”。③王海龍:《人類學(xué)入門》，南寧:廣西教育出版社，1989 年，第313 頁。

國學(xué)研究領(lǐng)域?qū)嶋H上早在20 世紀初就注意到了相關(guān)問題。胡適在1923 年撰寫的《〈國學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》中，總結(jié)了300 年來國學(xué)的得失，認為成績有三，缺點有三。成績是“一整理二發(fā)現(xiàn)”，即整理古書，發(fā)現(xiàn)古書和發(fā)現(xiàn)古物。三個缺點依次是:一是研究的范圍太狹窄了;二是太注重功力而忽略了理解;三是缺乏參考比較的材料。并針對性地提出三點建議:(1)擴大研究的范圍; (2)注重系統(tǒng)的整理; (3)博采參考比較的材料，“學(xué)術(shù)的大仇敵就是孤陋寡聞;孤陋寡聞的唯一良藥是博采參考比較多材料。……有許多現(xiàn)象……一有了比較，竟不須解釋，自然明白了”。④《胡適作品集》7，臺北:遠流出版公司，1986 年，第16 ～18 頁。

有意味的是，胡適的憂慮和建議率先實現(xiàn)在神話研究與歷史研究的融匯上。梁啟超創(chuàng)辦于日本的《新民叢報》1903 年發(fā)表的留日學(xué)生蔣觀云的《神話歷史養(yǎng)成之人物》一文，被葉舒憲考證后，認為是中國神話學(xué)的最早文獻。 “神話”概念就是由這篇文章率先在漢語世界引入的，并提出一國之神話與一國之歷史，皆于人心上有莫大之影響的重要命題，認為中國古典小說一部分脫胎于歷史，如《三國》、 《水滸》，一部分脫胎于神話，如《封神榜》、《西游記》。⑤葉舒憲:《文學(xué)與人類學(xué)——知識全球化時代的文學(xué)研究》，北京:社會科學(xué)文獻出版社，2003 年，第225 ～226 頁。文學(xué)與歷史的有機融匯，催生出劃時代的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)。1904 年，日本學(xué)者高木敏雄的《比較神話學(xué)》，將古帝王譜系的頭號偶像確認為虛構(gòu)人物，這一見解早于我國的“古史辨派”，為后來的疑古辨?zhèn)螌W(xué)術(shù)運動提供了重要的方法論啟示。著名學(xué)者茅盾、呂思勉、魯迅、周作人、梁啟超、江紹原、林惠祥、顧頡剛等紛紛成為中國神話研究的先驅(qū)。分析這一批學(xué)者的知識結(jié)構(gòu)，葉舒憲認為，以研究成績最突出的茅盾而論，他“之所以在五四以后投入神話研究，成為卓然獨立、開一代風(fēng)氣的文學(xué)研究革新家，是同他深入鉆研西方人類學(xué)和神話學(xué)的有益積累分不開的。從某種意義上說，他的這類神話研究著述也應(yīng)看做是文學(xué)的人類學(xué)批評在中國學(xué)壇上最初結(jié)下的豐碩果實”。⑥葉舒憲:《文學(xué)與人類學(xué)——知識全球化時代的文學(xué)研究》，北京:社會科學(xué)文獻出版社，2003 年，第225 ～226 頁?，F(xiàn)在看來，茅盾等人以人類學(xué)視野研究神話，重新闡發(fā)中國古代經(jīng)典的開創(chuàng)性嘗試，早就預(yù)示了如今轟轟烈烈的文學(xué)人類學(xué)研究，正是20 世紀以來人文研究新方法中最具潛力的歷史變革方向。文學(xué)由于人類學(xué)眼光的照耀而顯示的深層文化蘊含隨著研究的推進，必然推進到中國歷史和國學(xué)研究中。

在當代國學(xué)研究的重大突破中，葉舒憲的“神話中國”研究尤其令人矚目。按照葉舒憲的理解，“神話中國”并不是一種主觀建構(gòu)，而是中國上古歷史和文化觀念實際存身之所和源頭所在均系乎神話。葉舒憲認為，華夏文化的精神傳統(tǒng)基本建立在神話觀念之上，必須在神話中尋找中國歷史的某些線索。借用“神話歷史”概念所要做的是，重新發(fā)現(xiàn)所謂歷史的神話性，尤其是中國歷史的神話性。這一新視野突破了文字藩籬，使相關(guān)研究可以上溯到文字以外的8 000 年歷史乃至更遠，神話不但使文化大傳統(tǒng)得以發(fā)現(xiàn)，而且在文化大傳統(tǒng)中也才能更為準確地還原與體認神話的原型編碼規(guī)則。應(yīng)該說，目前的“神話歷史”、“神話中國”研究，是基于大傳統(tǒng)文化視野對學(xué)術(shù)研究范式的革命性突進，其意義絕不僅限于神話研究本身。

四

然而這里就有一個問題:用神話(文學(xué))來“補史之缺”，如何把握尺度?用什么方法方可盡量保證其科學(xué)性?杰姆遜認為，“歷史只有在文本形式中才可被感觸”。①Fredric Jameson，The Political Unconscious:Narrative as a Socially Symbolic Act，Ithaca:Cornell University Press，1981，p.82.象格林布雷所理解的那樣，文學(xué)和藝術(shù)的特性是社會歷史所確定，藝術(shù)作品與其他社會產(chǎn)品的區(qū)別不是文本的內(nèi)在特質(zhì);而是藝術(shù)家、聽眾和讀者所創(chuàng)造并不斷修改的。新歷史主義的提問是:作品是誰寫的?誰在閱讀?各自以什么動機和目的進入寫作和閱讀?這個過程為托尼·貝內(nèi)特的“閱讀構(gòu)成”理論描述為“試圖確定一些決定因素，它們通過作用于文本和讀者的關(guān)聯(lián)，以此溝通文本與語域，聯(lián)結(jié)這兩者并提供兩者建設(shè)性相互作用的途徑;語域不表現(xiàn)為一套獨立于話語之外的關(guān)系，而是一套互文性話語關(guān)系，既為文本產(chǎn)生讀者，也為讀者產(chǎn)生文本……文本、讀者和語域……是一套話語構(gòu)成的關(guān)系中的可變因素。不同的閱讀構(gòu)成……產(chǎn)生不同的文本，不同的讀者和不同的語域”。②D. Attridge et，Post Structuralism and Historicalissues，Cambridge:Cambridge University Press，1977，p.74;中文譯文參見［英］ 路易·蒙特魯斯《論新歷史主義》，彭加明譯，《漓江》1997 年第1 期。在這里，社會歷史成為一個文本，一個超級的、充滿岐義的后結(jié)構(gòu)主義實驗性文本。以大家都熟知的文學(xué)批評史上的一些公案為例，毛河西批評蘇東坡詩“春江水暖鴨先知”，說鵝難道就不知道嗎?歐陽修指責張繼“姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船”，說“詩人貪求好句，而理有不通”。甚至有人說柳永“今宵酒醒何處，楊柳岸曉風(fēng)殘月”乃是描述船夫夜里吃多了上岸拉肚子的景象。這些批評者究竟是賀裳所謂的“輕薄兒”，還是以詩無達詁的精神可作一解?如何使用這些跨界的、異質(zhì)的知識?這的確是一個難題。

由于語言符號本身與現(xiàn)實并非一一對應(yīng)關(guān)系，而必須通過意義的建構(gòu)系統(tǒng)，才能在符號中出現(xiàn)象征現(xiàn)實的狀況，這就是文學(xué)語言的符號編碼系統(tǒng)。文學(xué)和歷史記載都不能例外。如何解碼?當然首先應(yīng)尋找作者意義建構(gòu)系統(tǒng)的核心所在。這個核心既不是文字語法構(gòu)成的基本含義，也不是文字字面所指向的“所指”。為了到達“所指”，我們總是要不斷借助其他的能指，這樣“所指”的意義便在這種不斷借用其他能指的過程中被“延宕”、“豐滿”、“變異”了。這是語言文字本身無法克服的困境。所以解碼的關(guān)鍵應(yīng)在于作者所欲傳達的信息。不論歷史還是文學(xué)，作者是圍繞自己“所欲傳達”來取舍資料的。作者希望讀者看到的是“史實”，他就會用史家筆法，盡顯真實性;作者希望讀者看到的是美感，即使非常類似于生活真實，這“真實”也不是“真實”，即使齊白石的畫布上真的有栩栩如生的白菜，這白菜可能當做菜市場的“白菜”看么?

文學(xué)人類學(xué)的重要表征就是跨界，這顯然是一個高難度的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。如果以文學(xué)本位立場審視文學(xué)人類學(xué)，我們難免要問，文學(xué)人類學(xué)是否有助于區(qū)分文學(xué)價值的高下?因為不論文學(xué)這一事物有史以來承擔過多少功能，但作為文學(xué)本身，對其進行審美判斷是不可或缺的，甚至應(yīng)該是最主要的。文學(xué)和歷史不同點在于，文學(xué)是以形式上的虛構(gòu)來逼近、接近存在的，其歷史性是一種漂浮的歷史性，深隱其中的歷史性。歷史則是以事實來重構(gòu)存在。所以，文學(xué)不得不以想象、神話、比興等途徑來超越指稱物而呈現(xiàn)出一個獨特的領(lǐng)域。文學(xué)的這種特質(zhì)決定了不能把文學(xué)的價值規(guī)定和停留在社會現(xiàn)實、歷史真實層面，而需要探求其超越層面的內(nèi)容。這種無實在目的性的人類智慧和心靈的產(chǎn)物可以有歷史資料之鑒，但不能混為一談，更不能越俎代庖。

可以認為，文學(xué)人類學(xué)不過是學(xué)術(shù)研究推進到一定階段的一種權(quán)宜命名，它顯示出一種思想理論的銳利鋒芒，警醒人們在全球化時代的知識大爆炸情勢中，再也不能偏執(zhí)于某個單一視角，以某種狹隘的立場展開學(xué)術(shù)實踐。對于中國文史哲不分家的學(xué)術(shù)史實而言，尤其沒有必要拘泥于現(xiàn)代才移植過來的狹隘學(xué)科限制和僵化體系模式，也不必執(zhí)著于中心/邊緣的立場，而需要借助文學(xué)人類學(xué)啟發(fā)思維，開闊視野，深度比較多民族文學(xué)經(jīng)驗，重新整合多學(xué)科知識，發(fā)現(xiàn)新的知識秩序，創(chuàng)造出中國當代學(xué)者的思想理論和學(xué)術(shù)貢獻。