李永剛

（長(zhǎng)江大學(xué)馬克思主義學(xué)院 湖北 荊州 434023）

“實(shí)踐智慧”（phronesis）①是亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的一個(gè)核心概念，在當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興浪潮中，伽達(dá)默爾更是將其作為整個(gè)哲學(xué)解釋學(xué)體系的核心，甚至說(shuō)：“我的全部哲學(xué)就是實(shí)踐智慧”[1](P54)。與亞里士多德僅僅將“實(shí)踐智慧”限于實(shí)踐生活領(lǐng)域，而在實(shí)踐生活之上還有理論生活、沉思的生活相比，伽達(dá)默爾無(wú)疑大大提升了“實(shí)踐智慧”的重要性，使其在所有關(guān)于人的學(xué)問(wèn)，即精神科學(xué)中居于核心地位。伽達(dá)默爾為什么能夠?qū)崿F(xiàn)這一轉(zhuǎn)變？其原因就在于他將康德的反思性判斷力引入實(shí)踐智慧之中，在一般與個(gè)別、普遍原則與特殊處境之間關(guān)系的理解上拓展了實(shí)踐智慧的內(nèi)涵。

一、亞里士多德的“實(shí)踐智慧”

亞里士多德在批判柏拉圖善的理念的空疏性的基礎(chǔ)上，以“屬人的善”取代了“善的理念”。對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，善不是先天的，不是由“回憶”而獲得的，是通過(guò)習(xí)慣和教導(dǎo)而發(fā)生的，是通過(guò)對(duì)其運(yùn)用而獲得的。這里的“習(xí)慣”和“教導(dǎo)”對(duì)應(yīng)著人的兩種不同德性，即道德德性和理智德性，這是亞里士多德以靈魂與德性的對(duì)應(yīng)關(guān)系為根據(jù)做出的劃分。他把靈魂區(qū)分為無(wú)邏各斯的部分和有邏各斯的部分，有邏各斯的部分，即理智部分，是靈魂進(jìn)行思考的部分；無(wú)邏各斯的部分又被區(qū)分為植物性的部分和欲望的部分，前者，如造成營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)的部分，是動(dòng)植物都普遍具有的，與邏各斯毫無(wú)關(guān)系，而后者則是受邏各斯影響的，“在像聽(tīng)從父親那樣聽(tīng)從邏各斯的意義上分有邏各斯”[2](P1103a3-4)。如此，靈魂在嚴(yán)格意義上具有邏各斯的部分所對(duì)應(yīng)的德性就是理智德性，它主要是通過(guò)教導(dǎo)而形成的；在分有意義上具有邏各斯的靈魂部分所對(duì)應(yīng)的德性是道德德性，它由習(xí)慣養(yǎng)成。

人的善或德性是通過(guò)對(duì)德性的運(yùn)用，是通過(guò)人的受邏各斯指導(dǎo)的實(shí)踐活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的。德性作為一種好的品質(zhì)以相對(duì)于我們自身的“適度”為準(zhǔn)則，這里的“適度”并不是數(shù)學(xué)意義上的“中間”，比如，對(duì)于一個(gè)人而言，10磅的食物太多，2磅的食物又太少，但這并不意味著作為“中間”的6磅食物就是對(duì)他而言的“適度”，因?yàn)檫@要取決于此人自身的飯量。這就是說(shuō)，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中所奉行的“適度”原則是相對(duì)的、可變的、不精確的。正如亞里士多德所說(shuō)，我們的確應(yīng)該譴責(zé)偏離“適度”的人，但“至于一個(gè)人偏離得多遠(yuǎn)、多嚴(yán)重就應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)，這很難依照邏各斯來(lái)確定。這正如對(duì)于感覺(jué)的題材很難確定一樣。這些事情取決于具體情狀，而我們對(duì)它們的判斷取決于對(duì)它們的感覺(jué)。”[2](P1109b20-24)但這并不是說(shuō)，“適度”原則就如同每個(gè)人的感覺(jué)那樣千差萬(wàn)別，這是所說(shuō)的“感覺(jué)”乃是一種共同體所普遍奉行的“意見(jiàn)”，一種對(duì)生活的善的考慮的可錯(cuò)的意見(jiàn)。

人的行為的“適度”是由實(shí)踐的邏各斯規(guī)定的，而具有實(shí)踐邏各斯的人也就是具有“實(shí)踐智慧”的人，因?yàn)椤罢_的邏各斯也就是按照實(shí)踐智慧而說(shuō)出來(lái)的邏各斯?！滦圆粌H僅是合乎正確的邏各斯的，而且是與后者一起發(fā)揮作用的品質(zhì)。在這些事務(wù)上，實(shí)踐智慧就是正確的邏各斯?！盵2](P1144b24-29)因此，道德德性與實(shí)踐智慧緊密相聯(lián)：一方面，道德德性的獲得必須以實(shí)踐智慧，即實(shí)踐的邏各斯為指導(dǎo)，離開(kāi)實(shí)踐智慧就不可能有道德德性；另一方面，實(shí)踐智慧也必須體現(xiàn)在各種道德德性之中，如勇敢、節(jié)制、友愛(ài)等。正如亞里士多德所說(shuō)：“離開(kāi)了實(shí)踐智慧就沒(méi)有嚴(yán)格意義的善，離開(kāi)了道德德性也不可能有實(shí)踐智慧?！盵2](P1144b31-32)

亞里士多德認(rèn)為，靈魂肯定和否定真的方式有五種，即技藝、科學(xué)、實(shí)踐智慧、智慧和努斯。其中，科學(xué)與智慧是“知識(shí)”部分的理智，它們思考的是始因不變的事物，技藝和實(shí)踐智慧是推理（考慮）部分的理智，它們思考的是可變事物，而努斯作為一種“理智直覺(jué)”僅關(guān)注于對(duì)“始點(diǎn)”的思考。從這種區(qū)分可以看出，與其說(shuō)實(shí)踐智慧更靠近于科學(xué)，不如說(shuō)它更類(lèi)似于技藝，但它與技藝有著本質(zhì)的區(qū)別：第一，實(shí)踐活動(dòng)與制作活動(dòng)的始因，即目的不同，制作活動(dòng)本身并不是目的，僅只是實(shí)現(xiàn)某一外在目的的手段，但實(shí)踐智慧本身既是手段又是目的，而且實(shí)踐智慧作為“一種同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)”[2](P1140b6-7)，更為根本地就是目的；第二，技藝雖然需要經(jīng)驗(yàn)的積累，但作為一種知識(shí)，是可以學(xué)習(xí)，也可以遺忘的，而實(shí)踐智慧與此不同，它通過(guò)教導(dǎo)而發(fā)生，通過(guò)把道德原則運(yùn)用于具體處境而真正成為有道德的，因此，“具有理解（亞里士多德把“理解”看作是實(shí)踐智慧的三種基本因素之一，但有時(shí)也把理解與實(shí)踐智慧并列為理智德性——引者注）的人并不是無(wú)動(dòng)于衷地站在對(duì)面去認(rèn)識(shí)和判斷，而是從一種特殊的使他與其他人聯(lián)系在一起的隸屬關(guān)系去一起思考，好像他與那人休戚相關(guān)。”[3](P458)第三，技藝和實(shí)踐智慧都涉及到把普遍原則應(yīng)用于具體處境的問(wèn)題，但技藝的應(yīng)用是制作者把技藝應(yīng)用于被制作者，而實(shí)踐智慧的“應(yīng)用”本質(zhì)上是把道德知識(shí)應(yīng)用于自身，它本身就是一種自我知識(shí)。綜上，我們可以總結(jié)說(shuō)：“實(shí)踐智慧，其中包含有倫理知識(shí)，既不是那種本身即是目的的純粹的、理論的知識(shí)，又不是那種把其自身作為手段而以應(yīng)用自身于其他事物為目的的技術(shù)知識(shí)。相反，它是應(yīng)用于自身的知識(shí)，自我知識(shí)。因此，手段與目的是合一的?！盵4](P189)

亞里士多德雖然強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐智慧的價(jià)值，但從其整個(gè)哲學(xué)體系來(lái)看，實(shí)踐智慧只同人類(lèi)事務(wù)相關(guān)，即只是實(shí)踐活動(dòng)的德性，但還存在著遠(yuǎn)比人優(yōu)越事物，如宇宙天體?！爸腔邸?，作為科學(xué)和努斯的結(jié)合，它一方面“沉思”永恒不變的事物，另一方面又探究它們的始點(diǎn)，因而智慧以這些最高等的事物作為沉思的對(duì)象。我們說(shuō)像泰勒斯這樣的人有智慧，而不說(shuō)他們有實(shí)踐智慧，是因?yàn)椤斑@樣的人對(duì)他們自己的利益全不知曉，而他們知曉的都是一些罕見(jiàn)的、重大的、困難的、超乎常人想象而又沒(méi)有實(shí)際用處的事情，因?yàn)樗麄儾⒉蛔非髮?duì)人有益的事務(wù)?！盵2](P1141b5-9)因此，在亞里士多德的哲學(xué)體系中，智慧是最高的理智德性。

二、實(shí)踐智慧與反思性判斷力

伽達(dá)默爾重新恢復(fù)了解釋學(xué)的“應(yīng)用”維度，使哲學(xué)解釋學(xué)成為了理解、解釋與應(yīng)用的三位一體。所謂“解釋學(xué)的應(yīng)用”就是在理解和解釋的過(guò)程中，把某種普遍的東西，即具有自身同一性的歷史流傳物和文本，應(yīng)用于理解者自身具體的歷史處境之中，或者說(shuō)，在具體的歷史處境中理解歷史流傳物和文本。因此，“應(yīng)用”就涉及到了一般與特殊、普遍原則與具體處境的關(guān)系。如何理解二者的關(guān)系，或者說(shuō)，如何實(shí)現(xiàn)應(yīng)用，這既是實(shí)踐智慧的問(wèn)題，又是一個(gè)關(guān)于判斷力的問(wèn)題。

判斷力與實(shí)踐智慧有兩個(gè)值得注意的共同點(diǎn)：第一，二者都是無(wú)法通過(guò)學(xué)習(xí)而獲得的，因?yàn)橥瑢?shí)踐智慧一樣，并沒(méi)有指導(dǎo)如何做出正確判斷的規(guī)則，“所以判斷力一般來(lái)說(shuō)是不能學(xué)到的，它只能從具體事情上去訓(xùn)練，而且在這一點(diǎn)上，它更是一種類(lèi)似感覺(jué)的能力?！盵3](P50)第二，判斷力同樣與“善”相關(guān)，“誰(shuí)具有一個(gè)健全的判斷，他就不能以普遍的觀點(diǎn)去評(píng)判特殊事物，而是知道真正關(guān)鍵的東西是什么，也就是說(shuō)他以正確的、合理的、健全的觀點(diǎn)去觀看事物。”[3](P52)如果不與善相關(guān)，有些人就可能利用這種算計(jì)能力去做壞事，如騙子雖然具有超強(qiáng)的“計(jì)算”能力，并經(jīng)常為了行騙而做“正確的”事，但他不具有健全的、即善良的判斷力，這就如同“聰明”如果不與善相關(guān)就可能成為“狡猾”一樣。

康德把判斷力看作是一種聯(lián)接想象力與知性的能力，其有兩種形式：“一般判斷力是把特殊思考為包含在普遍之下的能力。如果普遍的東西（規(guī)則、原則、規(guī)律）被給予了，那么把特殊歸攝于它們之下的那個(gè)判斷力（即使它作為先驗(yàn)的判斷力先天地指定了惟有依此才能歸攝到那個(gè)普遍之下的那些條件）就是規(guī)定性的。但如果只有特殊被給予了，判斷力必須為此去尋求普遍，那么這種判斷力就只是反思性的?！盵5](P13—14)判斷力涉及到普遍與特殊、一般與個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題，規(guī)定性判斷力是在普遍、一般被給予的條件下，把特殊、個(gè)別歸攝于其下的能力，而反思性判斷力是特殊、個(gè)別被給予的條件下，為其尋求普遍、一般的能力。實(shí)踐智慧、解釋學(xué)的應(yīng)用與這兩種判斷力都相關(guān)，但從根本上說(shuō)，反思性判斷力更能體現(xiàn)實(shí)踐智慧、解釋學(xué)應(yīng)用的“創(chuàng)造性”。

就傳統(tǒng)理解而言，判斷力就是規(guī)定性意義上的判斷力，亞里士多德的實(shí)踐智慧也多半是在這種意義上理解的，因?yàn)閷?shí)踐智慧涉及到人在具體處境中如何選擇善的問(wèn)題，也就是如何把共同體所奉行的道德原則貫徹于個(gè)人的實(shí)際生活之中的問(wèn)題。同時(shí)，解釋學(xué)的應(yīng)用也更多地意指把普遍的原則應(yīng)用于具體處境之中，“理解乃是把某種普遍東西應(yīng)用于某個(gè)個(gè)別具體情況的特殊事例?！盵3](P441)這樣的理解并沒(méi)有錯(cuò)，但它容易導(dǎo)致把“應(yīng)用”看作是在理解、解釋之后的一個(gè)附屬的、可有可無(wú)的成分這種觀點(diǎn)，就像古典解釋學(xué)所理解的那樣，這就沒(méi)有真正在實(shí)踐智慧、解釋學(xué)應(yīng)用的基礎(chǔ)上理解一般與個(gè)別的關(guān)系。

在反思性判斷力的意義上，一般與個(gè)別的關(guān)系具有了特殊的意義，即“個(gè)別”不再被動(dòng)地接受“一般”，而是主動(dòng)地尋求符合自身的“一般”，而且擴(kuò)充著“一般”：“正如實(shí)踐智慧的分析所顯示的，一般不能事先被理解，對(duì)個(gè)別的應(yīng)用也不是隨后的，因?yàn)椴坏珎€(gè)別隸屬于一般，而且一般也隸屬于個(gè)別。因此，一般不是可以在先認(rèn)識(shí)、在先給予的共相，因?yàn)樗潜粋€(gè)別持續(xù)地規(guī)定的，即使它也規(guī)定個(gè)別。應(yīng)用不是多余的，而是創(chuàng)造，特別是它并不是單方面的?！盵4］](P192)這種反思性判斷力意義上的一般與個(gè)別的辯證關(guān)系表明，實(shí)踐智慧與解釋學(xué)應(yīng)用并不是僅僅把“一般”應(yīng)用于“個(gè)別”，而且“個(gè)別”也擴(kuò)充著“一般”。亞里士多德在分析了“公正”這種德性之后，又提出了作為對(duì)法律公正的一種糾正的“公道”的德性，因?yàn)橹贫ǖ姆勺鳛橐话阋?guī)則相對(duì)于具體的案情來(lái)說(shuō)，總是不完善的，總是需要補(bǔ)充和修正的，因此，法官在“應(yīng)用”法律進(jìn)行審判的時(shí)候總是需要具有實(shí)踐智慧，他在一些情況下松懈法律的嚴(yán)厲性，而在另一些情況下則加強(qiáng)法律的嚴(yán)厲性，這是根據(jù)具體案情的需要而做出的改變，但這并沒(méi)有超出法律允許的界限，“并沒(méi)有降低法律的聲譽(yù)，而是相反地發(fā)現(xiàn)了更好的法律”。[3](P450)因此，亞里士多德說(shuō)，公道本身就是一種公正，而且是為了更加公正。

同樣，解釋學(xué)的應(yīng)用并不是附屬于理解和解釋之后的一個(gè)偶然成分，即把理解和解釋所獲得的普遍東西簡(jiǎn)單地應(yīng)用于具體處境之中，因?yàn)樵谫み_(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)中，理解本身就是一種應(yīng)用，或者說(shuō)，應(yīng)用“從一開(kāi)始就整個(gè)地規(guī)定了理解活動(dòng)”。[3](P459)但與自然科學(xué)意義上規(guī)則的應(yīng)用不同，這種應(yīng)用并不是客觀的、與應(yīng)用者無(wú)涉的，相反，“研討某個(gè)傳承物的解釋者就是試圖把這種傳承物應(yīng)用于自身。”[3](P459)因?yàn)閭鞒形锊⒉皇橇⒂谖覀儗?duì)面的客觀的事物，等待著我們?nèi)ダ斫?，而是它本身就?gòu)成了我們理解得以可能的傳統(tǒng)、“前見(jiàn)”，正是在對(duì)傳承物的理解中，我們獲得了關(guān)于我們自身的知識(shí)，即“自我知識(shí)”。這種意義上的應(yīng)用不僅擴(kuò)充了普遍的對(duì)象，即文本的意義，而且擴(kuò)展了對(duì)我們自身的理解，這就是精神科學(xué)理解，或者說(shuō)解釋學(xué)應(yīng)用的獨(dú)特之處。

反思性判斷力為我們理解實(shí)踐智慧和解釋學(xué)應(yīng)用提供了一個(gè)新的視角，在反思性判斷力的意義上，我們更為正確地理解了一般與個(gè)別的辯證關(guān)系，并將其與人類(lèi)自身整體的善相關(guān)聯(lián)，從而把握了整個(gè)哲學(xué)解釋學(xué)，或者說(shuō)整個(gè)精神科學(xué)的特質(zhì)。因而，反思性判斷力視域中的實(shí)踐智慧成為了整個(gè)精神科學(xué)的核心。

三、實(shí)踐智慧與人文主義主導(dǎo)概念

精神科學(xué)的探究本質(zhì)上是一種歷史性的探究，它無(wú)法使用自然科學(xué)的方法，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)的方法本身是抽象的和本質(zhì)上非歷史的，因此，“為了比現(xiàn)代科學(xué)的認(rèn)識(shí)概念更好地對(duì)理解宇宙加以理解，它必須對(duì)它所使用的概念找尋一種新的關(guān)系。這種思考必將意識(shí)到，它自身的理解和解釋絕不是一種依據(jù)于原則而來(lái)的構(gòu)想，而是遠(yuǎn)久流傳下來(lái)的事件的繼續(xù)塑造。因此這種思考不會(huì)全盤(pán)照收其所使用的概念，而是收取從其概念的原始意義內(nèi)涵中所傳承給它的東西?！盵3](P7)這就是伽達(dá)默爾所說(shuō)的“概念史的研究”。對(duì)于人文主義傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，伽達(dá)默爾提出了四個(gè)主導(dǎo)概念，或者說(shuō)，精神科學(xué)的四個(gè)基本要素，即教化、共同感、判斷力和趣味。我們可以根據(jù)上面已經(jīng)分析過(guò)的反思性判斷力意義上的實(shí)踐智慧對(duì)它們加以理解，從而表明實(shí)踐智慧在整個(gè)精神科學(xué)中的核心地位。

“教化”被認(rèn)為是18世紀(jì)最偉大的概念，并表現(xiàn)了19世紀(jì)精神科學(xué)賴(lài)以存在的要素。在不同的哲學(xué)家那里，教化的具體含義并不完全相同，但教化作為一個(gè)真正歷史性的概念體現(xiàn)了精神的一種歷史性運(yùn)動(dòng)，即異化與復(fù)歸的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，“在異己的東西里認(rèn)識(shí)自身、在異己的東西里感到是在自己的家，這就是精神的基本運(yùn)動(dòng)，這種精神的存在只是從他物出發(fā)向自己本身的返回。”[3](P26)這種循環(huán)運(yùn)動(dòng)就是精神向普遍性提升的過(guò)程，而且是無(wú)止境的，“精神總是永遠(yuǎn)地走在回家的路上：它作為一種不斷地向更完全地是其所是的運(yùn)動(dòng)而存在?！盵4](P71)這種“永遠(yuǎn)地走在回家的路上”的精神運(yùn)動(dòng)本質(zhì)地體現(xiàn)了反思性判斷力意義上的實(shí)踐智慧所理解的一般與個(gè)別的辯證運(yùn)動(dòng)，因?yàn)閭€(gè)別或具體處境并不僅僅是被動(dòng)地接受一般或普遍原則的指導(dǎo)，而且通過(guò)這種“應(yīng)用”擴(kuò)展和完善了對(duì)一般或普遍原則的理解，使其更成其為一般。而且，這種“一般”并不是與我們的存在無(wú)涉的客觀的一般原則，而是從共同體所處的具體處境中提升起來(lái)的“一般”，也就是共同體成員所生存于其中歷史傳統(tǒng)，它一方面指導(dǎo)著共同體成員的思維和行為方式，另一方面又在這種指導(dǎo)中不斷地在新的歷史處境中被改變、被重新理解，這并不是歷史傳統(tǒng)的消除過(guò)程，而是其不斷完善的歷史進(jìn)程。無(wú)論是教化，還是實(shí)踐智慧或解釋學(xué)的應(yīng)用，都是人類(lèi)精神本身的一種向著自身不斷完善化的歷史運(yùn)動(dòng)，如此，精神科學(xué)的理解就是一種歷史性的理解。

“共通感”，顧名思義就是一種共同的感覺(jué)，但它與我們的嗅覺(jué)、味覺(jué)等通常意義上的感覺(jué)完全不同，因?yàn)樗⒉皇窍忍炀哂械?，而是在人的具體實(shí)踐活動(dòng)中造就的，它對(duì)于人類(lèi)生活具有決定性的意義，同樣，它對(duì)于整個(gè)精神科學(xué)也具有重要意義，“因?yàn)榫窨茖W(xué)的對(duì)象、人的道德的和歷史的存在，正如它們?cè)谌说男袨楹突顒?dòng)中所表現(xiàn)的，本身就是被共通感所根本規(guī)定的。”[3](P38)共通感是一種特殊類(lèi)型的知識(shí)，它具有以下特征：首先，它是具體的，因?yàn)樗窃诠餐w的具體處境和歷史傳統(tǒng)之中被造就的；其次，它又具有普遍性，因?yàn)樗軌蛑笇?dǎo)個(gè)體在具體的處境中做出恰當(dāng)?shù)臎Q定，就像亞里士多德所說(shuō)的具有實(shí)踐智慧的人，“經(jīng)驗(yàn)使他們生出了慧眼，使他們能看得正確。”[2](P1143b14-15)最后，它具有強(qiáng)烈的道德—政治色彩，它既是對(duì)人與人交往中好的品質(zhì)的感覺(jué)，又是對(duì)共同體而言共同的善的感覺(jué)，這種“感覺(jué)”未必是完全正確的，正如亞里士多德所說(shuō)的“意見(jiàn)”一樣，但卻是人類(lèi)行為的普遍原則。這種意義上的共通感就如同實(shí)踐智慧一樣，不僅調(diào)解著人與人、人與共同體的關(guān)系，而且是人追求“真”的方式之一，這種“真”雖然這不是自然科學(xué)意義上的真理，但卻是對(duì)于人的歷史處境而言的正確意義上的“真理”，也就是精神科學(xué)所追求的真理。

“趣味”（Geschmack，亦譯作“鑒賞”）是人的一種認(rèn)知方式和辨別能力，它雖具有巨大的個(gè)體差異性，但同樣具有普遍性，而且是一種理想的普遍性，“人的趣味并不認(rèn)為每一個(gè)人會(huì)或?qū)?huì)贊成他的判斷，相反，它認(rèn)為理想的共同體會(huì)贊成他的判斷。”[4](P77)也就是說(shuō)，這種普遍性是一種“應(yīng)當(dāng)”，即具有好的趣味的人都應(yīng)做出這樣的判斷。但好的趣味僅是一個(gè)形式標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)椴](méi)有判斷什么樣的趣味就是好的趣味的普遍標(biāo)準(zhǔn)，且趣味本身更多地關(guān)涉于個(gè)體，或者說(shuō)，好的趣味的形成在于為具體處境尋求理想的普遍性，因此，“趣味應(yīng)歸入這樣一種認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，在這領(lǐng)域內(nèi)是以反思判斷力的方式從個(gè)體去把握該個(gè)體可以歸于其下的一般性?！盵3](P60)正是趣味的這種反思性判斷力的特性使其具有了高度的創(chuàng)造性，因?yàn)椴还苁欠蛇€是道德的普遍原則都是通過(guò)其具體化，通過(guò)其實(shí)踐性的應(yīng)用而得到補(bǔ)充和完善的，這也正是反思性判斷力意義上的實(shí)踐智慧或解釋學(xué)應(yīng)用的特性。

通過(guò)以上分析可以看出，教化、共通感和趣味不僅是我們的認(rèn)識(shí)方式，而且是我們自身的存在方式，并且正是在與反思性判斷力意義上的實(shí)踐智慧的關(guān)聯(lián)中彰顯出它們作為我們?nèi)祟?lèi)自身的存在方式的意義。因而，我們可以反思性判斷力意義上的實(shí)踐智慧來(lái)統(tǒng)領(lǐng)這些人文主義的主導(dǎo)概念，使其在實(shí)踐智慧的基礎(chǔ)上突破康德美學(xué)所給予的狹隘化，展現(xiàn)其原始的豐富意蘊(yùn)。

四、作為實(shí)踐智慧特例的“藝術(shù)真理”

“真理”是伽達(dá)默爾《真理與方法》一書(shū)的主導(dǎo)性概念。哲學(xué)解釋學(xué)的主旨就是要探究作為人的存在方式的“理解”何以可能的問(wèn)題，由于“理解”與“真理”的密切關(guān)聯(lián)，此問(wèn)題本質(zhì)上就是奠基于存在論基礎(chǔ)上的“真理”何以可能的問(wèn)題。解釋學(xué)的真理，或精神科學(xué)的真理并不是由自然科學(xué)的“方法”保證的，“不是方法的掌握，而是解釋學(xué)的想象力才是富于創(chuàng)造性的精神科學(xué)家的標(biāo)志！”[6](P10)而這種“解釋學(xué)的想象力”就是對(duì)于問(wèn)題的“敏感”，它并不取決于方法，而是取決于伽達(dá)默爾所說(shuō)的“實(shí)踐智慧”。

伽達(dá)默爾對(duì)解釋學(xué)真理的探究是從藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的，這是一條“捷徑”，因?yàn)樗囆g(shù)經(jīng)驗(yàn)如此明顯地超出“藝術(shù)科學(xué)”的控制范圍，通過(guò)藝術(shù)作品所經(jīng)驗(yàn)到的真理是用任何科學(xué)方法所無(wú)法獲得的。那么，如何本真地把握藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，如何贏獲藝術(shù)真理呢？伽達(dá)默爾通過(guò)對(duì)審美意識(shí)的批判而開(kāi)始了這一探究。

在伽達(dá)默爾看來(lái)，“審美意識(shí)”是一個(gè)近代概念，是笛卡爾把所有的知識(shí)都奠基于主體的自我確定性之上的結(jié)果。在審美意識(shí)主觀化的過(guò)程中，康德的審美判斷力批判起了推波助瀾的作用，他認(rèn)為“美”并不是客觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象或某種屬性，而只是對(duì)事物表象的一種主觀評(píng)價(jià)，是對(duì)事物的一種情感和態(tài)度。由此，康德確立了審美意識(shí)的自主性，強(qiáng)調(diào)了美學(xué)的主體化傾向。這樣，作為美的表象的藝術(shù)是與現(xiàn)實(shí)相對(duì)立的，而審美意識(shí)的教化就是要放棄審美個(gè)別性而上升到普遍性。審美意識(shí)的普遍性就在于撇開(kāi)藝術(shù)作品的非審美性要素，如目的、作用、內(nèi)容意義等，而專(zhuān)注于使藝術(shù)作品真正成為藝術(shù)作品的東西，也就是藝術(shù)作品的“形式”或質(zhì)的規(guī)定性。因而，審美意識(shí)活動(dòng)乃是一種抽象的區(qū)分：一方面，藝術(shù)作品與其原本所屬的世界，即其原始的生命關(guān)系相區(qū)分；另一方面，藝術(shù)作品與藝術(shù)家的精神和生命相區(qū)分，藝術(shù)作品并非僅僅是藝術(shù)家的精神客觀化物，更重要的在于其脫離藝術(shù)家的精神和生命而獨(dú)立存在。正是通過(guò)這一雙重區(qū)分，藝術(shù)作品拋棄了其自身的歷史性和處境性，獲得了一種形式的普遍性，從而成為了“純粹的”藝術(shù)作品，但這也就抽象掉了我們用于理解一部作品的所有條件，失去了其自身的真理性。

為了理解一部作品，就必須反對(duì)任何審美區(qū)分，而承認(rèn)“審美無(wú)區(qū)分”，也就是承認(rèn)教化、共同感、判斷力和趣味這些為康德美學(xué)所極大地狹隘化了人文主義主導(dǎo)概念的豐富意蘊(yùn)，從而克服康德美學(xué)所導(dǎo)致的主觀化傾向，超越“審美意識(shí)”。但這一對(duì)審美意識(shí)的批判和超越并不意味著拒絕康德美學(xué)，因?yàn)榭档旅缹W(xué)在阻礙我們承認(rèn)藝術(shù)真理的同時(shí)也開(kāi)啟了通往藝術(shù)真理之源泉的通道，因此，伽達(dá)默爾不是拒絕，而是要傾聽(tīng)比康德所說(shuō)的更多的東西，“這種在美學(xué)中所能找到的‘更多的東西’是一種知識(shí)樣式和真理源泉，它們使精神科學(xué)成為科學(xué)?！盵4](P79)這種在藝術(shù)中的“更多的東西”就是我們超出審美區(qū)分所能經(jīng)驗(yàn)到的東西，即與藝術(shù)作品的遭遇、照面，而藝術(shù)作品本身也并不是完成了的、封閉的，而是未完成的，即需要理解者的理解與解釋?zhuān)⑶疫@一理解與解釋本身就構(gòu)成著藝術(shù)作品，因而，藝術(shù)作品并不是立于主體對(duì)面，供主體審美和認(rèn)知的對(duì)象，對(duì)藝術(shù)作品的經(jīng)驗(yàn)也并不為主體所擁有，或可用科學(xué)方法論加以控制，相反，藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，即藝術(shù)真理“不是隸屬于主體的對(duì)象，而是主體所隸屬的某物，主體不能控制的某物。這個(gè)某物是事件，真理事件，我們贏獲它是因?yàn)槲覀儗儆谒??！盵4](P100)

這種關(guān)于藝術(shù)作品的“真理事件”體現(xiàn)在藝術(shù)游戲之中。在近代美學(xué)，特別是在主體化的審美理論中，“游戲”被看作是主體的一種享受性的態(tài)度和行為，被看作是主體性的自由活動(dòng)，但伽達(dá)默爾將其從與審美理論的關(guān)聯(lián)中解放了出來(lái)，將其與人的存在相關(guān)聯(lián)。這種奠基于人類(lèi)生存，而非人類(lèi)的審美體驗(yàn)的“游戲”就是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)藝術(shù)作品的方式，也就是藝術(shù)作品本身的存在方式，因?yàn)槲覀儗?duì)藝術(shù)作品的經(jīng)驗(yàn)就是與藝術(shù)作品的遭遇、照面，而這種方式就是一種游戲，反過(guò)來(lái)，藝術(shù)作品本身也就是在這種遭遇、照面，即“游戲”中存在著。

作為藝術(shù)作品存在方式的游戲，其主體并不是游戲者，而是游戲本身。游戲并不附屬于游戲者，而是有其自身的存在，有其自身的“精神”，這種精神并不是由游戲者所賦予的，而是由構(gòu)成游戲本質(zhì)的“規(guī)則和秩序”所決定的，而游戲的實(shí)現(xiàn)和進(jìn)行就是這種“規(guī)則和秩序”的展開(kāi)，因而，游戲的存在方式就是其“規(guī)則和秩序”的展開(kāi)，反過(guò)來(lái)，游戲的“規(guī)則和秩序”的展開(kāi)就是游戲的進(jìn)行，所以說(shuō)，游戲的存在方式就是游戲本身的自我表現(xiàn)。這里涉及到游戲本身與游戲的自我表現(xiàn)的辯證關(guān)系：游戲的規(guī)則和秩序具有權(quán)威性和規(guī)范性，因?yàn)樗鼈円?guī)定了游戲的每一次自我表現(xiàn)；同時(shí)，游戲的自我表現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)游戲本身意義的同時(shí)，也擴(kuò)展了游戲的意義，實(shí)現(xiàn)了游戲的“在的擴(kuò)充”。以觀賞游戲，如戲劇為例，參與者根據(jù)原型，即劇本而展開(kāi)每一次的演出，但每一次的演出由于其處境的差異，在實(shí)現(xiàn)劇本原型的同時(shí)又加入了一些處境性的因素，這些處境性因素并不是審美體驗(yàn)中需要被排除的偶然因素，它們也參與著戲劇游戲的實(shí)現(xiàn)，而且是同一戲劇游戲的實(shí)現(xiàn)。因此，“一部藝術(shù)作品是如此緊密地與它所關(guān)聯(lián)的東西聯(lián)系在一起，以致這部藝術(shù)作品如同通過(guò)一個(gè)新的存在事件而豐富了其所關(guān)聯(lián)的東西的存在?！盵3](P215)這就是說(shuō)，游戲或藝術(shù)作品的自我表現(xiàn)、再現(xiàn)并不是柏拉圖所說(shuō)的“摹本的摹本”，游戲與藝術(shù)作品本身就體現(xiàn)在這種再現(xiàn)之中。

作為藝術(shù)作品的存在方式的“游戲”徹底超越了主客二分的審美意識(shí)，理解到了藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)中的“更多的東西”并不是需要排除的歷史性、處境性的東西，相反，正是這些東西構(gòu)成了藝術(shù)作品的每一次“自我表現(xiàn)”，實(shí)現(xiàn)了藝術(shù)作品的“在的擴(kuò)充”，而這就是超出科學(xué)方法論控制的對(duì)真理的經(jīng)驗(yàn)，因此，超越審美意識(shí)的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)就是藝術(shù)的真理。這種藝術(shù)真理鮮明地體現(xiàn)了反思性判斷力意義上實(shí)踐智慧關(guān)于一般與個(gè)別的辯證關(guān)系：一方面，藝術(shù)作品作為一種具有自身意義的統(tǒng)一體，并不是審美區(qū)分意義上的“純粹藝術(shù)”，它必然要在歷史性、處境性的理解與解釋中獲得其存在；另一方面，正是這種歷史性、處境性的理解與解釋豐富了藝術(shù)作品本身的意蘊(yùn)，使其真正成為歷史性的藝術(shù)作品。在解釋學(xué)中，藝術(shù)作品本身就可以看作是一種文本，如此，藝術(shù)作品的理解乃是文本理解的典范，藝術(shù)真理也就成為了精神科學(xué)真理的典范，所以，整個(gè)精神科學(xué)的真理也就體現(xiàn)在這種反思性判斷力意義上的實(shí)踐智慧之中。

五、結(jié)語(yǔ)

亞里士多德以“實(shí)踐智慧”為實(shí)踐的邏各斯，用來(lái)指導(dǎo)共同體的實(shí)踐活動(dòng)，但它并不是最高的德性，因?yàn)閷?shí)踐生活是服從于理論生活或沉思生活的。伽達(dá)默爾在當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興浪潮中，把實(shí)踐智慧與康德所說(shuō)的判斷力相聯(lián)系，在肯定對(duì)實(shí)踐智慧的規(guī)定性判斷力意義上的傳統(tǒng)理解的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)了在反思性判斷力基礎(chǔ)上對(duì)實(shí)踐智慧的理解，也就是強(qiáng)調(diào)了歷史性、處境性的個(gè)別對(duì)一般原則的補(bǔ)充和豐富。這種補(bǔ)充和豐富正是哲學(xué)解釋學(xué)所說(shuō)的在文本的理解與解釋中所獲得的“更多的東西”，也就是精神科學(xué)意義上的“真理”。反思性判斷力意義上的實(shí)踐智慧統(tǒng)領(lǐng)了傳統(tǒng)人文主義的主導(dǎo)概念，并成為了精神科學(xué)真理的源泉和典范，因此，我們可以說(shuō)，反思性判斷力意義上的實(shí)踐智慧是伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)最核心的概念，甚至可以說(shuō)，伽達(dá)默爾的整個(gè)哲學(xué)解釋學(xué)就可以歸結(jié)為反思性判斷力意義上的實(shí)踐智慧。

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①“phronesis”也譯作“明智”，廖申白所譯的《尼各馬可倫理學(xué)》、苗力田等所譯的《亞里士多德全集》皆譯作“明智”，為了突出與“智慧”的對(duì)照，并便于與伽達(dá)默爾的論述相銜接，本文采用了“實(shí)踐智慧”這一譯名。為了行文的方便，筆者對(duì)中譯文凡譯作“明智”的一律改譯為“實(shí)踐智慧”。

［1］A Century of Philosophy：Hans-Georg Gadamer in Conversation with Riccardo Dottori，translated by Rod Coltman with Sigrid Koepke，The Continuum International Publishing Croup Inc，2006.

［2］亞里士多德.廖申白譯.尼各馬可倫理學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2003.

［3］伽達(dá)默爾.洪漢鼎譯.詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2010.

［4］Joel C.Weinsheimer，Gadamer’s Hermeneutics：A Reading of Truth and Method，Yale University Press，1985.

［5］康德，鄧曉芒譯，楊祖陶校.判斷力批判［M］.北京：人民出版社，2002.

［6］伽達(dá)默爾，杜特.金惠敏譯.解釋學(xué) 美學(xué) 實(shí)踐哲學(xué)：伽達(dá)默爾與杜特對(duì)談錄［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2005.