陳 林

（南京大學(xué) 儒佛道與中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心，江蘇 南京 210093）

“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，是《論語(yǔ)》首篇《學(xué)而》的第一句話(huà)，歷來(lái)備受解經(jīng)家與學(xué)者的關(guān)注。不過(guò)，從經(jīng)典詮釋學(xué)的角度考察此語(yǔ)的精微意蘊(yùn)，仍有進(jìn)一步探明的空間。

一、“學(xué)”：“為己”的“圣經(jīng)”詮釋學(xué)

孔子向以“好學(xué)”著稱(chēng)。如果說(shuō)謙遜低調(diào)、訥言敏行的孔子還有什么自信自得甚至夸示于人的事情，則“好學(xué)”堪為一端。在《論語(yǔ)》20篇中，言及“學(xué)”者六十六見(jiàn)，其中不乏孔子對(duì)于“好學(xué)”的自命與推崇?！墩撜Z(yǔ)》開(kāi)篇首句“學(xué)而時(shí)習(xí)之”的首字即為一“學(xué)”字，抑或?yàn)槠溟T(mén)人弟子深解孔子“好學(xué)”精神之三昧而專(zhuān)意為之。

那么，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”之“學(xué)”，所學(xué)何事呢？從《論語(yǔ)》看，孔子“三人行，必有吾師”（《論語(yǔ)·述而》，以下凡引《論語(yǔ)》文，僅具篇名），其所學(xué)范圍甚廣，即使“鳥(niǎo)獸草木之名”亦在所不棄。但究其根底，則孔子所學(xué)及教人所學(xué)者，又以古代經(jīng)典即后世所謂“六經(jīng)”為其大端。故孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”、“不學(xué)《禮》，無(wú)以立”（《季氏》），“興于《詩(shī)》，立于《禮》，成于《樂(lè)》”（《泰伯》）。而其“刪《詩(shī)》、《書(shū)》，定《禮》、《樂(lè)》，贊《周易》，修《春秋》”[1]的直接目的，亦在于以此“六經(jīng)”為載體“傳先王之舊”，教人以學(xué)。由此我們進(jìn)一步追問(wèn)，面對(duì)古代經(jīng)典，孔子又是如何“學(xué)”或教人“學(xué)”的呢？試以?xún)蓚€(gè)層面來(lái)談。

首先，“學(xué)”是在“信”的前提下的“述”。經(jīng)典之所以成為經(jīng)典，即在于它凝結(jié)著往圣先王“恒久之至道”，乃是社會(huì)、人生乃至整個(gè)宇宙終極意義的活水源頭，具有不容置疑亦無(wú)可置疑的權(quán)威性和神圣性。因此對(duì)經(jīng)典的“學(xué)”，就不應(yīng)將之作為批判、檢視的對(duì)象，而應(yīng)浸淫其中，以一種信從式的“學(xué)”的姿態(tài)為其先在前提和原初視界，使經(jīng)典參與到經(jīng)典詮釋者的生活世界本身的構(gòu)造之中。而這也正是孔子面對(duì)“先王之舊”采取“述而不作，信而好古”（《述而》）策略的根本原因。歷史地看，《中庸》所謂“善繼人之志，善述人之事”、張載所謂“為往圣繼絕學(xué)”，皆可謂此一“述而不作”的“圣經(jīng)”詮釋學(xué)的另一種表述。

其次，“學(xué)”是“為己之學(xué)”。一方面，儒家經(jīng)典無(wú)疑是一種歷史性產(chǎn)物，但它絕非與詮釋者精神生命無(wú)關(guān)的、充其量作為人們獲取歷史知識(shí)與文學(xué)素材的考據(jù)、訓(xùn)詁對(duì)象的“故紙堆”。對(duì)于儒家后學(xué)，它是往圣先賢“以其生命心血，一頁(yè)一頁(yè)地寫(xiě)成的……有一貫的理想與精神在貫注”[2]的價(jià)值指引與意義源泉，經(jīng)典亦由此而獲得了其神圣性。而另一方面，同樣面對(duì)神圣的經(jīng)典，儒家的經(jīng)典詮釋路徑亦與西方希伯來(lái)傳統(tǒng)宗教不同?！锻桌?、《圣經(jīng)》、《古蘭經(jīng)》乃是一種昭顯啟示真理的神圣載體，對(duì)《圣經(jīng)》的詮釋正是對(duì)來(lái)自彼岸的神圣啟示的“外鑠”化領(lǐng)受過(guò)程。而在儒家經(jīng)典中，經(jīng)典的詮釋者所面對(duì)的并非一個(gè)魯?shù)婪颉W托所謂的“全然的他者”，而是一個(gè)人中之圣者，因此，儒家的“圣經(jīng)”詮釋?zhuān)嗟伢w現(xiàn)為詮釋者（述者）與圣人（作者）之間生命心靈的內(nèi)在契結(jié)與“同體感通”，并由此“返身而誠(chéng)”、切己自得。在此意義上，儒家經(jīng)典的詮釋?zhuān)ā皩W(xué)”）與經(jīng)典的詮釋者之個(gè)人精神生命的自我更新、自我完善、自我轉(zhuǎn)化乃至自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程息息相關(guān)。也即，在歷代大儒那里，經(jīng)典文本的意義絕不是外在于自我的所謂純粹客觀的知識(shí)或價(jià)值，相反，經(jīng)典所彰顯的意義之流，不斷地進(jìn)入經(jīng)典詮釋者的精神生命中，完善并成就著詮釋者自身。而這也正是孔子所謂“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”（《憲問(wèn)》）并反復(fù)強(qiáng)調(diào)“下學(xué)上達(dá)”的“為己”之學(xué)的根本原因。這種將經(jīng)典的詮釋與詮釋者自身精神生命的完善與轉(zhuǎn)化直接關(guān)聯(lián)的觀點(diǎn)，也成為后世儒家讀經(jīng)、解經(jīng)的基本共識(shí)。無(wú)論是孟子所謂的“實(shí)有諸己”還是程頤所謂的“學(xué)也者，使人求于內(nèi)也”[3]，無(wú)論是朱熹所謂的“學(xué)者當(dāng)以圣賢之言反求諸身，一一體察”[4]抑或王陽(yáng)明所謂的“夫求以自得，而后可與之言學(xué)圣人之道”[5]，皆明白無(wú)誤地指明了這一經(jīng)典詮釋的基本路向。

二、“習(xí)”：尚行的實(shí)踐詮釋學(xué)

所謂“習(xí)”，俗以“溫習(xí)”作解，但更多學(xué)者則將之釋為“操習(xí)踐行”?！墩撜Z(yǔ)》全篇，“習(xí)”僅三見(jiàn)，其義皆與后一解釋有關(guān)。而《論語(yǔ)》中孔子對(duì)于“行”的特別推重亦增強(qiáng)了這一解釋的可信度。如孔子認(rèn)為，君子應(yīng)“訥于言而敏于行”（《里仁》），“敏于事而慎于言”（《述而》），又說(shuō)“古者言之不出，恥躬之不逮也”（《里仁》），還說(shuō)“行有余力，則以學(xué)文”（《學(xué)而》）……無(wú)不充分體現(xiàn)了“行”的重要意義。

從經(jīng)典詮釋的角度看，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”彰顯了這樣一個(gè)詮釋學(xué)原則，即：“學(xué)”僅僅是詮釋活動(dòng)的開(kāi)端，而其完成，則必須落實(shí)于“習(xí)（行）”。也就是說(shuō)，在一個(gè)完整的經(jīng)典詮釋過(guò)程中，經(jīng)典——作為社會(huì)、人生乃至整個(gè)天地宇宙終極意義的活水源頭——對(duì)于經(jīng)典的詮釋者而言，其根本意義在于行動(dòng)的指引。經(jīng)典詮釋者的終極關(guān)注應(yīng)當(dāng)落實(shí)于由經(jīng)典而興發(fā)的切己?jiǎn)⑽蚺c篤實(shí)踐行，而非拘執(zhí)于經(jīng)典的原初文句甚至本義為何。這一點(diǎn)，在孔子與子夏論《詩(shī)》的一段話(huà)中體現(xiàn)得淋漓盡致：

子夏問(wèn)曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’。何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩(shī)已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）

之所以會(huì)有如此貌似與文本本義風(fēng)馬牛不相及的詮釋結(jié)果，蓋在于它與孔子對(duì)于《詩(shī)》的特殊理解有關(guān)。此即：對(duì)于作為經(jīng)典的《詩(shī)》，應(yīng)當(dāng)從行動(dòng)指引的角度進(jìn)行詮解，如此才是妥帖的詮釋。所以孔子說(shuō)：“《詩(shī)》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君?！保ā蛾?yáng)貨》）如斯方方面面，無(wú)一不落實(shí)于篤行。否則，經(jīng)典讀得再多再熟，亦無(wú)關(guān)于經(jīng)典本旨：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專(zhuān)對(duì)；雖多，亦奚以為？”（《子路》）

如前所論，儒家經(jīng)典詮釋學(xué)將切己自得的“為己”維度引入了經(jīng)典文本的詮釋過(guò)程之中，這種成就自身德性生命的期待視野的獲得使得經(jīng)典的詮釋不再也不可能僅僅作為一種無(wú)預(yù)設(shè)前提的、純客觀的文本理解活動(dòng)，而必然關(guān)聯(lián)著如何成就自身的實(shí)踐性維度。也就是說(shuō)，經(jīng)典的詮釋不是一種獲得普遍的“終極確定性”的純知性過(guò)程，而是一個(gè)如何使經(jīng)典中種種包含德性智慧的命題得以實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐過(guò)程。如《論語(yǔ)》中孔門(mén)弟子不斷地向孔子“問(wèn)仁”，就并不是要問(wèn)“仁”這個(gè)概念的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵“是什么”，而是要問(wèn)“仁”究竟“如何實(shí)現(xiàn)”。孔子的解答亦不是在給“仁”一個(gè)確定的終極答案，而是要回答“問(wèn)仁”者究竟該如何“成仁”?！叭省被蛘邽椤靶⒌堋?，或者為“克己復(fù)禮”，或者為“愛(ài)人”，或者為“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，或者為“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思”，無(wú)一不指向一種特定的行動(dòng)。正是在此意義上，孔子說(shuō)：“當(dāng)仁，不讓于師?！保ā缎l(wèi)靈公》）

因此，我們可以說(shuō)，儒家經(jīng)典的詮釋過(guò)程，不僅是一個(gè)“學(xué)”的過(guò)程，亦是一個(gè)“學(xué)而習(xí)”的過(guò)程，甚至不僅是一個(gè)“學(xué)而習(xí)”的過(guò)程，更是一個(gè)“學(xué)即習(xí)”的過(guò)程。朱熹曾說(shuō)：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，無(wú)非只說(shuō)此事。須是策動(dòng)此心，勇猛奮發(fā)，拔出心肝與他去做?！?可謂此一理念最為經(jīng)典直接的表述。

三、“時(shí)”：時(shí)機(jī)化的境域詮釋學(xué)

相比“學(xué)”與“習(xí)”，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”之“時(shí)”較少受到歷代解經(jīng)家與學(xué)者的關(guān)注。然而事實(shí)上，“時(shí)”之一字對(duì)于《論語(yǔ)》乃至整個(gè)儒家經(jīng)典而言又絕非一時(shí)虛語(yǔ)，正如《周易》諸彖辭中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的那樣：“時(shí)之義大矣哉！”

儒家經(jīng)典與世界上大多文明的經(jīng)典一樣，產(chǎn)生于雅斯貝斯所謂的“軸心時(shí)代”。作為歷史的產(chǎn)物，經(jīng)典自有其特殊的“歷史性”。但正如經(jīng)典之“經(jīng)”所昭示于人的那樣，經(jīng)典又內(nèi)在地蘊(yùn)含了超越歷史時(shí)空的永恒性。從某種意義上說(shuō)，某一歷史文本的經(jīng)典化的過(guò)程，就是一個(gè)“去時(shí)間性（歷史性）”的過(guò)程，經(jīng)典的神圣性亦在此進(jìn)程中得以形成。在基督教或伊斯蘭教的經(jīng)典詮釋學(xué)脈絡(luò)中，無(wú)論是《圣經(jīng)》還是《古蘭經(jīng)》，經(jīng)典中的文句源于神啟，本身即充溢著神圣的力量，有其不容增減改易的絕對(duì)權(quán)威性。《約翰福音》說(shuō)：“太初有言，言與神同在，言就是神。”即鮮明確鑿地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。因此，經(jīng)典的詮釋者所面對(duì)的絕對(duì)不是一個(gè)局限于具體時(shí)空中的歷史文本，他們要在經(jīng)典的字字句句中探尋體會(huì)源于神的意旨與啟示，唯其如此，方有可能“與神同在”。

儒家經(jīng)典則甚少存在上述由經(jīng)典文字而探尋神啟的觀念，它們更多的是通過(guò)意義、行動(dòng)的最佳指引這一功能來(lái)獲得其神圣性的。如前所論，儒家經(jīng)典的詮釋?zhuān)皇且カ@得一種與己無(wú)關(guān)的普遍的“終極確定性”，而是要獲得一種借由經(jīng)典所興發(fā)的立于當(dāng)下的切己自得與朝向未來(lái)的篤實(shí)踐行。因此，經(jīng)典的詮釋就是一個(gè)經(jīng)典詮釋者一己生命全身心投入的過(guò)程，它必然要落實(shí)于具體的時(shí)空之中，貫徹于貌似凡俗的“日用之間”。也即，解釋者為了能夠?qū)⒔?jīng)典中所蘊(yùn)含的微言大義應(yīng)用到自己的實(shí)踐中來(lái)，就必須充分重視自己所處的詮釋學(xué)境遇，因而，切己自得與篤實(shí)踐行的經(jīng)典詮釋必須將包含時(shí)間、空間意味的具體情境納入其中，而在某種意義上，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”的“時(shí)”，即是一個(gè)卷入了特定的時(shí)間、空間、歷史傳統(tǒng)、社會(huì)情境、個(gè)體境況等因素在內(nèi)的境域化的概念。

眾所周知，《論語(yǔ)》最為重要的概念無(wú)疑是“仁”，而孔子對(duì)于樊遲、仲弓、顏淵、子張、司馬牛等多位“問(wèn)仁”弟子的行動(dòng)指引式的解答，無(wú)一例外的都是根據(jù)問(wèn)仁者的不同心性材質(zhì)并結(jié)合具體的時(shí)空境遇而展開(kāi)——樊遲四次問(wèn)仁而得到不同答案即是一個(gè)顯例。當(dāng)然，這種“隨時(shí)處方”式的解答，亦不僅限于“問(wèn)仁”一例。在《論語(yǔ)》中，存在大量的“因人而異”、“因時(shí)制宜”的時(shí)機(jī)化了的智慧問(wèn)答。如孔子論“言”：“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言?！保ā缎l(wèi)靈公》）又說(shuō)：“言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見(jiàn)顏色而言，謂之瞽。”（《季氏》）又如其論“教”：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！保ā妒龆罚┰偃缙湔摗靶小保骸白勇穯?wèn)：‘聞斯行諸？’子曰：‘有父兄在，如之何其聞斯行之？’冉有問(wèn)：‘聞斯行諸？’子曰：‘聞斯行之?！保ā断冗M(jìn)》）孔子言說(shuō)之因人、因時(shí)、因具體情境而不同的境域性，一至于此。孟子稱(chēng)孔子乃“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”的“圣之時(shí)者”，誠(chéng)非虛言。

在孔子看來(lái)，這種因時(shí)制宜的言行方式，事實(shí)上是一切言行中的最高境界，這就是所謂的“權(quán)”：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！保ā蹲雍薄罚皺?quán)”即“權(quán)變”、“變通”，擇善而固執(zhí)之盡管很難，但能因應(yīng)種種不同的境域從而把握到一言一行的最佳時(shí)機(jī)點(diǎn)，則尤為其難。這種見(jiàn)地的本體論根據(jù)在于，人所學(xué)、所適、所立之道，本來(lái)就非一現(xiàn)成之物，而是“因天從時(shí)者、也就是能化入純構(gòu)成的時(shí)機(jī)韻律之中的存在者”，也即“天道本身就是時(shí)機(jī)化的”[6]。如此，欲問(wèn)道于經(jīng)典的詮釋者，就應(yīng)當(dāng)遵循孔子的告誡，“學(xué)則不固”（《學(xué)而》），“毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》），不將不迎，不礙不執(zhí)，而在具體的情境、語(yǔ)境中與時(shí)偕行、與時(shí)變通，達(dá)權(quán)以通經(jīng)。

誠(chéng)如程頤所言：“學(xué)者全要識(shí)時(shí)。若不識(shí)時(shí)，不足以言學(xué)?！盵7]正確領(lǐng)會(huì)“學(xué)而時(shí)習(xí)之”之“時(shí)”，實(shí)是準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的又一關(guān)鍵所在。

四、結(jié)語(yǔ)

本文試圖透過(guò)儒家重要經(jīng)典《論語(yǔ)》開(kāi)篇首句“學(xué)而時(shí)習(xí)之”的分析，從一個(gè)側(cè)面探討深入理解中國(guó)概念與命題本身對(duì)于揭示儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的可能性。我們看到，由意義源泉的圣典預(yù)設(shè)、為己之學(xué)的根本宗旨、學(xué)貫于行的根本指向以及達(dá)權(quán)通經(jīng)的根本策略所體現(xiàn)的儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的幾個(gè)層面，所展現(xiàn)給我們的是一種迥異于追求“意義的終極確定性”的，建立在“能指/所指”、“意識(shí)/存在”、“主體/對(duì)象”等一系列二元論哲學(xué)框架之上的詮釋傳統(tǒng)，相反，儒家經(jīng)典作為價(jià)值的最終源泉和意義的最高指引，引導(dǎo)經(jīng)典的詮釋者切己自反，并以真切篤實(shí)的踐履功夫，完善自身，實(shí)現(xiàn)自身與經(jīng)典中引而未發(fā)的神圣價(jià)值與意義的相融互生。同時(shí)，經(jīng)典中的價(jià)值與意義又是充分形式化的，它的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵自始至終在時(shí)機(jī)化了的境域之中不斷生成。因此，儒家經(jīng)典是開(kāi)放的、在過(guò)程之中的，它是一道門(mén)，連接著經(jīng)典與經(jīng)典的詮釋者，同時(shí)也為現(xiàn)時(shí)代的人們敞開(kāi)自身。

然而問(wèn)題在于，近代以來(lái)，儒家經(jīng)典原本具有的放之四海而皆準(zhǔn)、歷經(jīng)百世而不磨的神圣性幾乎蕩然無(wú)存，它是否可能又如何可能在今天成為人們精神生命的價(jià)值源泉、意義指引？當(dāng)然，經(jīng)典是開(kāi)放的，其意義指向在于向經(jīng)典發(fā)問(wèn)的人們，而當(dāng)今天的人們不再以求道者自任，而以一種求知者的身份詮釋儒家經(jīng)典時(shí)，或者說(shuō)當(dāng)儒家經(jīng)典成為現(xiàn)代學(xué)院體制中某一學(xué)科批判、檢視的研究對(duì)象，而非與個(gè)己之精神生命成長(zhǎng)息息相關(guān)者時(shí)，經(jīng)典之“門(mén)”又開(kāi)向何方？進(jìn)而言之，經(jīng)典之“門(mén)”始終向試圖進(jìn)入者敞開(kāi)，“經(jīng)典”可以被用種種方式（古今、中西）“接著講”下去，然而現(xiàn)時(shí)代的人們是否還有朱熹所謂“勇猛奮發(fā)，拔出心肝與他去做”的“接著行”的動(dòng)力、能力與勇氣呢？——這或許更應(yīng)成為當(dāng)下中國(guó)古代經(jīng)典詮釋學(xué)研究中首先回答的關(guān)鍵問(wèn)題。

[1]朱熹.論語(yǔ)集注（卷四）[A].四書(shū)章句集注[C].北京：中華書(shū)局，1983.93.

[2]牟宗三，徐復(fù)觀，等.為中國(guó)文化敬告世界人士宣言[J].民主評(píng)論，1958，（元旦號(hào)）.

[3]河南程氏遺書(shū)（卷二五）[A].二程集[C].北京：中華書(shū)局，2004.319.

[4]朱熹.朱語(yǔ)類(lèi)（卷十一）[A].朱子全書(shū)（第十四冊(cè)）[C].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002，331.

[5]王陽(yáng)明.別湛甘泉序[A].王陽(yáng)明全集（卷七）[C].上海：上海古籍出版社，1992.231.

[6]張祥龍.海德格爾思想與中國(guó)天道[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1996.372.

[7]河南程氏遺書(shū)（卷二上）[A].二程集[C].北京：中華書(shū)局，2004.15.