王 國(guó) 良

(安徽大學(xué) 中國(guó)哲學(xué)與安徽思想家研究中心，合肥 230039)

一、人與自然和諧共存

任何哲學(xué)思想在其發(fā)生發(fā)展和發(fā)展的過(guò)程中，都要認(rèn)識(shí)和處理兩種關(guān)系，一是人與自然的關(guān)系;二是人與他人、社會(huì)(歷史)的關(guān)系。兩種關(guān)系中，人與自然的關(guān)系問(wèn)題又是首要問(wèn)題。傳統(tǒng)儒家哲學(xué)主要是從人是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的自然產(chǎn)物、人是自然的一部分的立場(chǎng)來(lái)認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系，認(rèn)為人與自然打成一片，融為一體，不可分離，如果借用思維模式的術(shù)語(yǔ)，可說(shuō)儒家哲學(xué)對(duì)人與自然關(guān)系的態(tài)度是“萬(wàn)物一體”、“天人合一”式。儒家哲學(xué)文化中包含不少對(duì)自然的客觀認(rèn)識(shí)，這些客觀認(rèn)識(shí)體現(xiàn)了儒家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到人與自然界萬(wàn)物的本質(zhì)同源、和諧交融。因此，我們可以認(rèn)為儒家自然觀就是儒家對(duì)自然的總體看法。儒家自然觀包含兩個(gè)層面:首先是人與自然和諧共存;其次是人與自然的本質(zhì)同源。人與自然和諧共存乃是人與自然本質(zhì)同源的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，而后者則是前者的理論深化。

從一定意義上說(shuō)，儒家自然觀是中國(guó)農(nóng)業(yè)文明生活方式在思想文化上的反映。農(nóng)業(yè)生活使人能夠最近距離地接觸自然，從而能夠?qū)λ臅r(shí)的交替、日月星辰的運(yùn)行規(guī)律積累豐富的經(jīng)驗(yàn)，并逐步發(fā)展出對(duì)自然的尊重與敬畏。中國(guó)較早的經(jīng)典之一《詩(shī)經(jīng)》中的許多詩(shī)篇表現(xiàn)了人類跟隨自然的節(jié)奏而生活的過(guò)程和情趣，人們?cè)谧约旱纳钪畜w驗(yàn)到與生動(dòng)的自然界有不可名狀的息息相通之處，由此積淀為人與自然和諧冥契的統(tǒng)一心理。《豳風(fēng)·七月》便表現(xiàn)我華夏先民跟隨自然的節(jié)奏而生活的時(shí)新情緒:“春日載陽(yáng)，有鳴倉(cāng)庚”，“四月秀葽，五月鳴蜩”，“七月食瓜，八月剝棗”，“九月筑場(chǎng)圃，十月納禾稼”?！芭缶扑瓜恚諝⒏嵫?。躋彼公堂，稱彼兕觥，萬(wàn)壽無(wú)疆?！痹?shī)中表現(xiàn)華夏先民通過(guò)勞動(dòng)而感受到自然的生生不息以及人的性情與自然性情水乳交融的和諧統(tǒng)一?！锻躏L(fēng)·君子于役》和《小雅·無(wú)羊》詩(shī)之可貴在于寫(xiě)出雞群、牛羊以及牧人的悠然自得之態(tài)，寫(xiě)出人與生物的親切和諧。《詩(shī)經(jīng)》中許多詩(shī)篇都表現(xiàn)了華夏先民鑿井耕田的生活自在，對(duì)萬(wàn)有生命的欣喜以及對(duì)自然全盤溶入的愉悅安足。

孔子是儒家的創(chuàng)始人，他在繼承發(fā)展了春秋以來(lái)的人文精神的基礎(chǔ)上，初步提出了萬(wàn)物一體的自然觀。《論語(yǔ)·先進(jìn)》記載，一日，子路、曾皙、冉有、公西華侍坐，孔子請(qǐng)眾弟子各言其志。子路、冉有、公西華都以積極入世、有所建樹(shù)為志，孔子皆哂之。輪到曾點(diǎn)時(shí)，曾點(diǎn)“舍瑟而作，對(duì)曰:‘異乎三子者之撰?！釉?‘何傷乎?亦各言其志也。’曰:‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！蜃涌粐@曰:‘吾與點(diǎn)也!’”可見(jiàn)孔子眼中人生的極樂(lè)境界正是人與萬(wàn)物自然和諧地融為一體。

儒家自然觀指出，人在利用自然的同時(shí)，也不應(yīng)該忘記，人就是自然的一部分，因此，也有責(zé)任維護(hù)自然，而保護(hù)自然也就是維護(hù)自己的生存條件與家園。儒家人與自然和諧共存的思想，還體現(xiàn)在農(nóng)為本的生產(chǎn)生活順應(yīng)自然節(jié)奏、保護(hù)自然環(huán)境、維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)平衡方面。據(jù)《論語(yǔ)·述而》記載，孔子“釣而不綱，弋不射宿”。《史記·孔子世家》曾記錄孔子的話說(shuō):“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽(yáng)，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥(niǎo)獸之于不義也尚知避之，而況乎丘哉!”我們無(wú)從考證這句話究竟是否為孔子所言，但此句話卻是代表了儒家的自然觀，即表達(dá)了孔子對(duì)破壞生態(tài)平衡、破壞人類與自然和諧共存的舉動(dòng)的義憤。孟子繼承孔子的思想，告誡人們要有節(jié)制的利用自然:“數(shù)罟不入夸池，魚(yú)鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也?！?《孟子·梁惠王上》)數(shù)張漁網(wǎng)不能同時(shí)在一個(gè)池塘里捕魚(yú)，魚(yú)類生物才能持續(xù)繁衍，上山伐木必待冬季，春季萬(wàn)木生長(zhǎng)季節(jié)不能砍樹(shù)，才能保證林木不可勝用。荀子則認(rèn)為，要想達(dá)到政治穩(wěn)定、國(guó)富民安，其總要基礎(chǔ)之一就是維持生態(tài)平衡:“上不失天時(shí)，下不失地利，中得人和，”“則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命，”“草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也;黿鼉魚(yú)鱉鰍蟮孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也;春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也;污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉猶多，而百姓有余用也;斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也?！?《荀子·王制》)荀子還認(rèn)為，人只要愛(ài)護(hù)自然，就能夠與自然相生相養(yǎng)，長(zhǎng)期和諧共存?！抖Y記·月令》要求人們根據(jù)一年十二個(gè)月天文以及氣候的變化節(jié)奏開(kāi)展農(nóng)事活動(dòng)以及政治活動(dòng)。例如春季，孟春之月，“命祀山林川澤，犧牲毋用牝(母畜)，禁止伐木，毋覆巢(傾覆鳥(niǎo)巢)，毋殺孩蟲(chóng)(幼蟲(chóng))”，“毋竭山澤，毋漉陂地，毋焚山林”。許多國(guó)家政府都規(guī)定春季禁止伐木采樵、在動(dòng)物繁殖期間禁止捕殺鳥(niǎo)獸等等，都是受到儒家自然觀的影響。

傳統(tǒng)儒家人與自然和諧共存的思想，為我們提供了豐富樸素而又精辟的關(guān)于保護(hù)生態(tài)環(huán)境的理論資源。積極繼承和有效開(kāi)發(fā)這些思想資源和生態(tài)智能，無(wú)疑將對(duì)現(xiàn)代社會(huì)條件下保護(hù)環(huán)境、維護(hù)生態(tài)平衡有所啟發(fā)和助益。中國(guó)文化中并不缺乏認(rèn)識(shí)自然、利用自然為人類服務(wù)的思想，即正德、利用、厚生的思想，《易經(jīng)》中包含豐富的認(rèn)識(shí)自然的思想，神話傳說(shuō)中的精衛(wèi)填海、夸父逐日、大禹治水，蘊(yùn)含著豐富的改造自然、征服自然的精神，但儒家思想中重視人與自然相互依存、人類要有節(jié)制的利用自然的思想顯然具有更為高遠(yuǎn)的人文價(jià)值。

二、人與自然本質(zhì)同源

儒家自然觀的第二方面含義是人與自然的本質(zhì)同源。人與自然萬(wàn)物、植物、動(dòng)物同根同類，人是天地萬(wàn)物之一部分，都是大自然的一部分。人與萬(wàn)物雖然由于物種的不同而各有特殊性，但在動(dòng)物性與所遵循的自然規(guī)律方面都與自然一致，這種一致是人與天地萬(wàn)物共同遵循的最高原則?！兑讉鳌は缔o》說(shuō):“日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女?！薄兑讉鳌氛f(shuō)“生生之謂易”，“天地之大德曰生”《易傳·系辭上》，肯定自然界生生不息，天地的根本德性就是“生”?？鬃釉f(shuō):“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)荀子雖然“明于天人之分”(《荀子·天論》)，但只是否定天具有神性，而充分肯定天的自然醒，并有自身的自然規(guī)律:“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！?《荀子·天論》)荀子認(rèn)為人與自然萬(wàn)物相生相養(yǎng)的前提依然是人與自然同根同源，并肯定“生”為自然之本:“天地，生之本也”(《荀子·禮論》)，萬(wàn)物與人都是由自然的長(zhǎng)期演化發(fā)展而產(chǎn)生:“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，”人也是因自然天功的作用而“形具而神生”(《荀子·天論》)。這個(gè)“生”字，表明儒家認(rèn)為自然的本質(zhì)就是“生”，北宋理學(xué)家確立儒家的生命本體論即是依據(jù)此“生”字。

北宋儒家學(xué)者繼承了先秦儒家提出的“生”的概念，并將《易傳》的“天地之大德曰生”與孔孟的仁學(xué)結(jié)合起來(lái)，提出仁的重要內(nèi)涵即是“生”，認(rèn)為宇宙最高本體“理”就是“生之理”，仁、生、理本質(zhì)相同。

朱熹對(duì)生生之理之仁作了總結(jié)提高，提出仁是天地生物之心，“天地以生物為心者也，而人物之生各得夫天地之心以為心者也?！w仁之為道，乃天地生物之心即物而在。”［1］“仁者天地生物之心，而人之所得以為心者也?！保?］朱熹反復(fù)說(shuō)明的“天地生物之心”，就是指天地之“生意”、“生理”，天只有一個(gè)“生理”，天地“別無(wú)所為，只是生物而已，亙古亙今，生生不窮。”［3］

理學(xué)家把本來(lái)標(biāo)志人的倫理性、精神性品格的仁范疇與大易的生生易道結(jié)合，把仁提升為本體范疇，這一作為本體的仁既概括了自然界與人的無(wú)窮發(fā)展過(guò)程的統(tǒng)一，又是兩者實(shí)質(zhì)的提煉，即把自然界的生理與人的性理結(jié)合起來(lái)，以生生不息之仁實(shí)現(xiàn)天人合一。仁有了新的內(nèi)涵，從人道、人的精神性品格的范疇上升為天道，體現(xiàn)了自然與人類生存發(fā)展的生生不息，無(wú)有窮盡的過(guò)程。

儒家學(xué)者認(rèn)為，人與自然本質(zhì)同源，又與自然萬(wàn)物同根同類，那么，人就能夠從自然萬(wàn)物中提煉出審美的價(jià)值以及人格的標(biāo)準(zhǔn)，并化自然萬(wàn)物的品質(zhì)為人的品格?？鬃诱f(shuō):“歲寒，然后知松柏之后雕也。”(《論語(yǔ)·子罕》)秋盡冬來(lái)，萬(wàn)木凋零，松柏卻郁郁青青，傲立蒼穹，這分明是崇高美的境界，更可以啟發(fā)人的堅(jiān)貞不屈的品格?？鬃訉?duì)山水亦有獨(dú)特見(jiàn)解:“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山?！?《論語(yǔ)·雍也》)這是孔子從山水中獲得了培養(yǎng)人的品格的啟示:“仁”這一品格應(yīng)像高山一樣巍然聳立，而“智”這一品格則應(yīng)像水一樣具有流動(dòng)性與靈活性，并能夠永不停歇地向著既定的方向前進(jìn)。孟子繼承并發(fā)揚(yáng)了孔子對(duì)于水的看法，指出流水象征君子之“志于道”:“觀水有術(shù)，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行;君子之志于道也，不成章不達(dá)?！?《孟子·盡心上》)流水所到之處，滿盈之后才繼續(xù)前進(jìn)，君子也要像流水那樣，為了實(shí)現(xiàn)志與道而堅(jiān)定地一步步前進(jìn)。美玉則具有仁、知、義、行、勇等多種君子的品德，荀子認(rèn)為“夫玉者，君子比德也”(《荀子·法行》)。荀子則記載了孔子對(duì)于水具有多種品質(zhì)的話語(yǔ)，“其赴百仞之谷不懼，似勇，”“其萬(wàn)折也必東，似志”(《荀子·宥坐》)。北宋理學(xué)家喜歡觀天地生物氣象，體驗(yàn)自然之生意，周茂叔窗前草不除，云與自家意思一般，張載觀驢鳴，體會(huì)自然之生命氣息。二程則以自然現(xiàn)象來(lái)類比儒家學(xué)者的圣賢氣象:“仲尼，天地也;顏?zhàn)?，和風(fēng)慶云也;孟子，泰山巖巖之氣象也。”［4］從以上這些論述可以看出，儒家的自然觀不僅具有認(rèn)知的價(jià)值，同時(shí)也飽含審美的體驗(yàn)與倫理的觀照。

三、人高于自然的生存觀

在被儒家奉為《五經(jīng)》之一的《尚書(shū)》中，就提出了人高于自然的觀點(diǎn):“惟天地，萬(wàn)物之母，惟人，萬(wàn)物之靈?！?《尚書(shū)·泰誓》)天地生萬(wàn)物，人是萬(wàn)物之精華與靈長(zhǎng)。荀子與《禮記》都表述了“人最為天下貴”的思想。荀子認(rèn)為:“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知亦且有義，固最為天下貴也?！?《荀子·王制》)在荀子看來(lái)，人之所以高于自然，最重要的一點(diǎn)就在于人具有德性倫理以及團(tuán)隊(duì)精神。周敦頤和王陽(yáng)明都認(rèn)為人高于動(dòng)物，原因就在于人在宇宙自然的長(zhǎng)期發(fā)展中形成了“中正仁義”之德性。因此，“惟人焉，得其秀而最靈”［5］?？梢哉f(shuō)，人之“知”與動(dòng)物之“知”是有本質(zhì)不同的，動(dòng)物之“知”完全產(chǎn)生于動(dòng)物性的本能，而人之“知”則能夠認(rèn)識(shí)自然萬(wàn)物，并在認(rèn)識(shí)自然規(guī)律的基礎(chǔ)上利用自然萬(wàn)物為人類的需要服務(wù)，而人類正是通過(guò)認(rèn)識(shí)與利用自然而達(dá)致高于自然的生存境界。最明確的表達(dá)人利用自然而生存的觀點(diǎn)的大儒應(yīng)是王陽(yáng)明。王陽(yáng)明則在中國(guó)哲學(xué)史上第一次把人的良知提升為宇宙萬(wàn)物的本體，提升到“與物無(wú)對(duì)”的絕對(duì)高度，高揚(yáng)了人的主體精神。他說(shuō):“人的良知就是草本瓦石的良知，若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)霜露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體，故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳?！比伺c天地萬(wàn)物是一個(gè)有機(jī)系統(tǒng)，人是該系統(tǒng)的最高目的，其他事物都是為了人而存在，如果沒(méi)有人的良知，其他事物的存在都失去了意義。人與天地萬(wàn)物一氣流通，這一氣流通說(shuō)是存在意義的連續(xù)，故“人的良知就是草木瓦石的良知”，人的“一點(diǎn)靈明”決定了天地草木瓦石的意義。自然萬(wàn)物，包括動(dòng)物，都在與人的關(guān)聯(lián)中才物盡其用，各遂其性。天地萬(wàn)物不能認(rèn)識(shí)、支配自然，只有人能夠認(rèn)識(shí)自然、規(guī)定自然。王陽(yáng)明認(rèn)識(shí)到，自然萬(wàn)物是互相依賴、互相為用的序列，低一級(jí)的生物服務(wù)于高一級(jí)的生物，人處于這一序列的最高處，人雖然要關(guān)愛(ài)萬(wàn)物，但不得不取萬(wàn)物以為用，這是具有合理性的極有價(jià)值的哲學(xué)推理。

應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，儒家認(rèn)為人高于自然，必須利用自然而生存生活，但正如前述，儒家更強(qiáng)調(diào)人在利用自然的同時(shí)要保護(hù)自然，平等對(duì)待自然萬(wàn)物，因?yàn)樽匀荒耸侨说纳婕覉@，必須維護(hù)自己家園的生態(tài)平衡以及自然資源的可持續(xù)發(fā)展，絕不允許破壞自然。儒家認(rèn)為要把核心價(jià)值仁愛(ài)的精神施及于自然，孟子就提出了為后世儒家一致尊奉的對(duì)待自然萬(wàn)物的基本原則:“親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”(《孟子·盡心上》)《禮記·中庸》提出通過(guò)盡人之性達(dá)到盡物之性:“能盡人之性，則能盡物之性?！北M物之性就是，使物成之為物，即使物各得其所，按照其自身固有的秉性和規(guī)律存在與運(yùn)行。《中庸》還提出“成己成物”:“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也，性之德也，合內(nèi)外之道也?！背杉撼晌锸侵赣杉杭拔?，自身有所成就，也要使自身之外的一切有所成就。從張載到王陽(yáng)明，也都主張人與萬(wàn)物為一體，萬(wàn)物并育而不相害，人類要利用自然而厚生，但人又要像關(guān)愛(ài)人類自身一樣關(guān)愛(ài)自然，保護(hù)生態(tài)，而不是破壞自然，毀壞自己的生存家園。

四、儒家自然觀與現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)

應(yīng)該承認(rèn)，儒家傳統(tǒng)的萬(wàn)物一體的自然觀有一定的理論缺陷與不足。儒家傳統(tǒng)不重視認(rèn)識(shí)論，對(duì)人如何在認(rèn)識(shí)、利用自然的基礎(chǔ)上做到人與自然和諧相處沒(méi)做認(rèn)真具體的、實(shí)際可操作的探究。西方哲學(xué)在認(rèn)識(shí)自然，利用自然、支配自然方面自有其長(zhǎng)處。但與儒家自然觀的缺陷相比，儒家自然觀對(duì)現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)具有更多的合理價(jià)值?，F(xiàn)代工業(yè)文明的發(fā)展所導(dǎo)致的環(huán)境污染和生態(tài)危機(jī)越來(lái)越威脅著人類自身生存，西方哲學(xué)受到猶太教與基督教支配自然、征服自然思想的影響［6］，過(guò)度張揚(yáng)主客二分，導(dǎo)致濫用自然，剝削自然，破壞自然，結(jié)果是破壞人類自己的生存家園，過(guò)分地突出人與自然的區(qū)分，沒(méi)有看到人與自然、植物、動(dòng)物雖有級(jí)差區(qū)別，但根本一體的本質(zhì)特征，缺乏憐惜、關(guān)愛(ài)自然之心，甚至受到進(jìn)化論的消極影響，把人類也分出優(yōu)劣等級(jí)，蔑視所謂“劣等民族”，缺乏人類平等同類的關(guān)愛(ài)同情心，過(guò)分夸大自然界的自然選擇、生存競(jìng)爭(zhēng)，并運(yùn)用于人類社會(huì)，把人類社會(huì)變成屠場(chǎng)，對(duì)天神天意缺乏敬畏之心，導(dǎo)致天命的淪喪，諸神的退隱?，F(xiàn)在，保護(hù)環(huán)境、維護(hù)自然界生態(tài)平衡、保持自然資源的可持續(xù)發(fā)展幾乎成為全球共識(shí)與普世價(jià)值。儒家萬(wàn)物一體的自然觀在這方面可以提供豐富的理論資源，對(duì)人類中心主義為滿足人類需求而犧牲自然環(huán)境的弊病起到矯正與遏制的作用，有助于人們從新的視角看待自然。西方許多環(huán)境哲學(xué)家在分析環(huán)境危機(jī)的思想與文化原因、探尋環(huán)境哲學(xué)智慧與文化傳統(tǒng)的關(guān)系時(shí)，都不約而同地轉(zhuǎn)向中國(guó)古代思想文化，儒家人與自然和諧共存的思想、人與自然同根同源又有序列階段差別的思想被西方學(xué)者概括為“在自然之中生存”的合理生態(tài)思維［7］。

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，環(huán)境污染、環(huán)境破壞只有通過(guò)進(jìn)一步發(fā)展科學(xué)技術(shù)來(lái)解決，而不是到古代思想中找出路。這種看法是狹隘的進(jìn)化至上主義者。事實(shí)證明，科學(xué)技術(shù)可以解決一些問(wèn)題，而有些問(wèn)題科學(xué)技術(shù)根本無(wú)法解決。水污染可以通過(guò)污水處理來(lái)解決，但河流湖泊、海洋污染導(dǎo)致1 000多種魚(yú)類滅絕，科學(xué)技術(shù)是無(wú)法復(fù)原的。同樣，荒山禿嶺只有通過(guò)重新植樹(shù)造林來(lái)解決，水土流失也只有通過(guò)在江河上游退耕還林、恢復(fù)植被來(lái)解決，特別是石油的開(kāi)發(fā)與利用，造成大量的廢氣、毒氣，造成大氣污染、溫室效應(yīng)，而無(wú)限制地開(kāi)采石油對(duì)地球本身會(huì)造成什么破壞、或已經(jīng)造成什么破壞，我們是根本不知道的，要避免環(huán)境危機(jī)的發(fā)生，只能是減少開(kāi)采，改換思路，尋求可替代的清潔能源。

儒家人高于自然的生存觀，不同于西方的征服自然觀，對(duì)正確認(rèn)識(shí)處理人與自然的關(guān)系也有積極意義。在當(dāng)代西方，一些人完全抹殺人與自然物的區(qū)別，認(rèn)為動(dòng)物與人具有同樣的權(quán)利，具有同等價(jià)值，以致主張?jiān)谝归g寧可讓蚊子叮咬也不要打死它。佛教“眾生平等”的思想在保護(hù)生物方面有一定積極意義，但也是抹殺人與動(dòng)物的區(qū)別，主張割肉貿(mào)鴿、以身飼虎，忽視了人與動(dòng)物的級(jí)差區(qū)別，不惜犧牲人類來(lái)維護(hù)動(dòng)植物，過(guò)度地伸張了人類的慈悲之心。

總之，我們現(xiàn)在建設(shè)生態(tài)文明、探索現(xiàn)代環(huán)境倫理時(shí)，可以運(yùn)用儒家仁者以天地萬(wàn)物為一體的思想、境界為指導(dǎo)，充分汲取其合理因素，重視、吸收西方哲學(xué)中認(rèn)識(shí)自然、支配自然的精神，合理地利用自然，在利用自然的同時(shí)，也使自然得到按其自身規(guī)律要求的發(fā)展，使自然與人類和諧共存，使自然環(huán)境成為人類的美好家園，使天地本身所具有的無(wú)言之大美，既按其本性、又符合人類最高審美境界追求的面貌展現(xiàn)出來(lái)，讓萬(wàn)物一體同時(shí)也成為真善美的統(tǒng)一。

［1］朱熹.仁說(shuō)［M］//朱子全書(shū).上海，合肥:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.

［2］朱熹.孟子或問(wèn)［M］//朱子全書(shū).上海，合肥:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.

［3］黎靖德.朱子語(yǔ)類:卷五十三［M］.北京:中華書(shū)局，1986.

［4］程顥，程頤.二程集:遺書(shū)［M］.北京:中華書(shū)局，1981.

［5］周敦頤.周敦頤集:太極圖說(shuō)［M］.北京:中華書(shū)局，1990.

［6］克萊夫·龐廷.綠色世界史［M］.上海:上海人民出版社，2002:160-161.

［7］彼得·S·溫茨.現(xiàn)代環(huán)境倫理:代總序［M］.上海:上海人民出版社，2007.