董祥勇

（淮陰工學院人文學院，江蘇 淮安 223003）

▲人文視野·哲學·

論荀子對“天”之意義的哲學還原

董祥勇

（淮陰工學院人文學院，江蘇 淮安 223003）

荀子視“天”為自然而然意義上的哲學范疇，通過對“天職”的透析還原其本然生成義，經(jīng)由對“天功”的審視還原其必然存在義，使“天”重歸獨立自行且依循己則的合理形態(tài)。而且，在正視人的認識之限的基礎上，荀子又細解“神”與“天職”、“天功”之間關聯(lián)的性質，并將洞曉“神”作為人之認識深化的必要指向。

荀子；天職；天功；神

出于系統(tǒng)考察天人關系的目的，荀子首先批判地檢視“天”的性質，力圖從哲學層面還原“天”之面貌。若要是出于學緣考慮，那么，荀子有關“天”的根本立場，無疑受稷下道家相關思想的影響；正是在摒棄“無中生有”的前提下，荀子否定世界萬物憑空產(chǎn)生的可能。不過，此否定又并非必然導致承認非自然力量于其中的作用，荀子察“天”所恪守之“叩其兩端而竭”（論語·子罕）的路向便是足證。據(jù)荀子立場，一方面，世界萬物的生成（或出現(xiàn)）是自然生物意義上的“天生”，具有本然的特征，亦無目的可言；另一方面，萬物的存在（或運化）有其“?！?，且“常”代表的“所以成”之理固屬“天”而外于人，然又構成人之認識和作為的對象性前提。荀子對“天”之意義的如是“還原”，相對集中于《荀子》文本有關“天職”“天功”等的論釋中。

一、“天職”——本然生成性的還原

荀子之前，旱雨地震、月食日蝕諸“非?！爆F(xiàn)象，抑或被認為有自然以外的生成因，甚至歸于“天帝”等神異力量的“作為”。于是，出于敬畏、仰拜或相關心理的祭祀等活動便成了必需，如“天子救日，置五麾，陳五兵五鼓”（谷梁傳·莊公二十五年）等，都是有關“天”之不當認識影響的現(xiàn)實表現(xiàn)。類似之論的長處，在于肯定人可以依“天”作為，但其“短”也一目了然，即以默認非自然力量的存在為前提，主張相應的消極感應舉動。

在荀子的論域中，“（夫）日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。”（荀子·天論）日蝕月食的形成、風雨時節(jié)的反常及某些星星的偶現(xiàn)等，若自時間層面而言，通常是每個時代都或多或少地有的。于此不妨對被冠以“怪”的現(xiàn)象作一詳辨，雖然它們出現(xiàn)頻率不高，多少會給人以非自然色彩，但其實也并不可怪，也許在特定時空內可能因不多見而生“怪”，然而，一旦將之納入整個世界的演進觀之，它們便又會因為不時出現(xiàn)而“變”得平凡；抑或可以說，如此之因不多見而生“怪”，正是個體人生之短暫與世界發(fā)展之悠長兩者間強烈對比的極端體現(xiàn)。由荀子此言所能得出的結論很顯然，即“怪”像仍是自然本然之產(chǎn)物，其后并無非自然性質的生成因。荀子坦承“不時”、“黨見”之象的實有，但他又在天的本然生成之主張層面戛然而止，并沒有落入盲目比附的窠臼。

相較于日蝕、月食等因偶發(fā)而易“怪”的現(xiàn)象，為人們日常所見之現(xiàn)象的認識難度顯然要小得多，荀子當然也堅定地認為，繁星、日月等的生成乃是自然而然的，皆為“天職”生物之本然過程的產(chǎn)物。尤其是對于人們自情感等出發(fā)所不愿接受的某些自然現(xiàn)象，他的態(tài)度毫無疑問凸顯自然本然生成的重要特點所在，“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣?！保ㄜ髯印ぬ煺摚┖裙倘徊蝗侨讼玻珔s是天地本然生成的結果，不以人的意志而變更或滅失。而且，對如是之非人意的本然生成，荀子有著更哲學化的理解，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起……天能生物，不能辨物；地能載人，不能治人也?！保ㄜ髯印ざY論）萬物的生成并非人意使然，相反，正是于“辨物”、“治人”式的人為以外，才有萬物本然生成的本質意涵?？梢姡瑥纳烧摻嵌?，荀子由否定“辨物”、“治人”等與天地生物間的勾聯(lián)，對天地及其所具之本然生成職份做出界定；但須聲明的是，如此之生成論界定——“生物”、“載人”與“辨物”、“治人”的界分和對舉——又并非以認可天人決絕為前提，亦即荀子并不認為天與人是諸如“老死不相往來”（老子·第八十章）的關系，正相反對，天地本然生成之外于人同認識層面人可作用于天地不存在邏輯矛盾，因為正是“生物”（天之職）與“辨物”（人之功）兩者的相對且并存，方在終極意義上成就現(xiàn)實之“物”（天人之際）。

荀子繼而斷論純自然態(tài)之天地為“生”的起始，“天地者，生之始也。”（荀子·王制）萬物是以天地作為其本初層面的生成因，生命源自天地自然，如此之起源與人為間的差異是質上的?！埃ü剩┨斓厣?，君子理天地?！保ㄜ髯印ね踔疲┳源嬖诘淖畛趿x看，作為物質形態(tài)的人之肉體，無疑產(chǎn)生于自然物質變換，因而，說人是天地本然的產(chǎn)物，相當意義上乃正當其實。至此，不妨將之與《莊子》文本的相關內容作一比較，后者有言曰，“汝身非汝有也?！胗兄眨吭唬菏翘斓刂我?。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委順也?！保ㄇf子·知北游）即便主張人也是天地生物的結果，但又冷漠地將僅能屬于人的能動作為部分歸于天地，有著不容忽視的泯滅人之為人意義的極端傾向。不同于《莊子》文本中的有關立場，荀子盡力兼顧人之自然屬性與人的能動作為，一方面承認人的肉體生命乃天地本然生成之物，另一方面肯定人之為人的本質義在于“理天地”，此又并非自然層面的。通過對比和剖析，可見荀子的基本態(tài)度，肉體之人也是“天職”的產(chǎn)物，雖然人可進而“理天地”，但相對而言，天地于人意之外實現(xiàn)其化育萬物（包括肉體之人）的職份，是人之“理天地”的先決條件。

最后，自荀子就“天職”范疇的文字表達，亦能更深入地領會其立場，“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。”（荀子·天論）天雖然不是故意作為，但卻會有其成就，天雖然不能有意追求，但卻會有所收獲，據(jù)此意之精要，那么，萬物皆屬天的本然生成之自然而然的產(chǎn)物。一言以概之，由“天”乃原初自然這一原點出發(fā)，萬物實為天地本然生成之結晶，此種生成是“天職”的固有過程，“不為”、“不求”是其中的本質特征。

二、“天功”——必然存在性的還原

“天職”生物是就萬物的本然生成而言，荀子以此強調天之生萬物具有異于人為的性質，彰顯“天職”和“人造”的分際。而他對“天功”的透視也循順類似路向，至于“天功”，“皆知其所以成，莫知其無形”（荀子·天論）典型地體現(xiàn)了其特性，縱使下句“夫是之為天”下缺一“功”字，但按楊倞、王念孫等立場補上后，意思確切且完整。與“天職”不同，“天功”所含的是“所以成”這一向度，強調萬物存在和運動都內含固有的必然性。

《荀子·天論》開篇即示其宗，認為“天行有?！保斓倪\行有其恒常之則，且恒常之則是固存的，并非成于“天”（天道）以外因素的作用。荀子的前賢中，不乏關注天地萬物之變者，但卻往往對“?！钡姆矫嫒狈械淖⒁饬?，若是懸擱歷史等層面的糾結，那么，《莊子》一書中就有“芴漠無形，變化無?！保ㄇf子·天下）“方生方死，方死方生”（莊子·齊物論）等說辭，在有見于事物變化多端的同時，也隱約給變化添以把捉不定的氣質。而荀子于此對“天功”的闡發(fā)，一方面，因為承認“天行”（即天之變），視運動變化為“天”之存在的本性，所以排除了僵化的、死寂的本原，另一方面，也突出“天行”的有“常”之義，斷定天地運化有其內在于自身的必然性；相比于無“常”之“行”，或無“行”之“?！保髯訌娬{“天功”的“行”而有“?！敝x，突出“行”與“?！钡牟豢身汈щx分，無疑更為整全、合理。綜而言之，荀子有關“天行有?！钡乃枷耄ㄟ^還原天地（本然）之“變”所固有的“?！保ū厝唬┑囊饬x，將本然天地的運行必然性內斂于“天功”，相應地否定在“天”以外另覓“所以成”之奧的任何可能，并使這種貌似方法層面的還原獲得前所未有的本體價值。

至于“天功”所具有的特征，在將之同神秘意志和人意作為比照的基礎上，荀子得出更為細膩的答案。“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成?！保ㄜ髯印ぬ煺摚┖茱@然，荀子對諸種動態(tài)存在的列舉，都是自天地運化的現(xiàn)象層面作出的，而至于現(xiàn)象背后的動因，則應聚焦于天地自身的必然運動，并不是出自非自然的力量。可以這么說，與道家之“道”及“無為”等理念的深旨相似，荀子也努力除卻“天”的意志色彩，且邏輯上延伸得更遠，直言“夫道者，體常而盡變”（荀子·解蔽），某種意義上將道家具神秘實體意味的“道”，改造為自己運動并有其必然性的形態(tài)，還之以“變”而非神的原本面貌。非人為性也是“天功”之特征的重要方面，依荀子的相關立場，“行有常”之天乃是“不為堯存，不為桀亡”（荀子·天論）的，主張“天功”具有不可違逆性，而如是之不可違逆性的機奧，則在于天地運行的本有之則，人的道德品性及其結果，也不能影響作為必然性的“?！奔捌渥饔??！疤煊谐５酪樱赜谐?shù)矣”（荀子·天論），天地運行有僅屬其自身的“常”，此類之“?！辈换祀s人意等精神因素，即“天功”并非人意作為的結果，就存在之本性而言，兩者的彼此獨立是實在而明確的。概言之，通過對“天功”之“?！钡纳疃瓤疾?，荀子祛除其中可能的神秘傾向或人意色彩，還天地萬物的動態(tài)存在以其自身固有的必然性。

一旦論及天地運行的必然義，就難免與人之認識及其作為相較。就此，首先必須重申荀子立場的基點，就源起層面而言，人不能決定天地萬物存在或運行的必然性，否則，就屬于人意僭越天道，終將產(chǎn)生相應的惡劣后果。毋庸爭辯的是，“天人感應”就是典型地凸出人能上“通”于“天”，進而再以“天”感應人，但實際上是以受人鉗制的“天”反制人，而其中的樞要則在于人意，因此不妨說，荀子的“不為堯存，不為桀亡”之論，毅然斬斷了“天人感應”的邏輯經(jīng)絡。但否定“天人感應”，不等于禁棄人的認識和作為，否則，祛除感應色彩的努力終歸徒勞，因為哲學斗爭的演進一再表明，人類對之純然無措的天難逃神秘化的厄運。鑒于此，對于有其“所以成”的“天”，“應之以治則吉，應之以兇則亂”（荀子·天論），天“行”之“?！辈⒎遣豢勺矫喾?，正是在深徹認識天之“所以成”的基礎上，人之依“常”的適當作為，才使天之類似于“吉”或“亂”的意義得以凸顯。荀子并沒有因為承認“天功”而將人捆束起來，恰恰相反，他大張旗鼓地要求“制天命而用之”（荀子·天論），只是為了實現(xiàn)這一目的，對人之作為的性質作出限定，強調人應積極主動地“應之以吉”，說得更直白些，即人必須依“?！倍鳛椋伙@而易見，荀子這一對人之作為的要求，與馬克思所籌劃的“必然王國”向“自由王國”飛躍的理路，不免有精神意旨上的遙相契應。

正是必然運化意義上的“天功”，鍛鑄了自然之整體與和諧，而萬物都以其中必不可少之環(huán)扣的形態(tài)存在，如是之環(huán)扣都不為人意等非自然因素所左右。但需再三強調的是，荀子在詳析“天功”時，更多地突出其相對于“人治”的獨立又依則的特質，然而，肯定“常”態(tài)的“天功”與重視“人治”并非非此即彼，其中的吊詭在于，人可經(jīng)過“知天”以“制天命”，乃是荀子在天人之際上的深沉意向。

三、“神”與“天職”、“天功”之辨證

正若上論，在荀子的哲學秉持中，“天職”之生物是本然的生成，有著固屬天地自身的平常性，而“天功”之運化則是必然存在的動態(tài)展現(xiàn)，內蘊著不可否認的所以成之理。然而，斷言“天職”和“天功”的實存，不等于摒棄人的認識和作為，洞察荀子之思維進路即可意識到，“天職”“天功”皆構成人之認識和作為的出發(fā)點和切實對象，只不過為了能夠科學認識與合理作為，應首先滌除天與人徑直合一等關系樣式，將天人之際恰當?shù)姆质庾鳛槎吡夹曰拥倪壿嫽A。

自認識的特征角度言之，正視“天職”的本然性和“天功”的必然性，也就意味著坦承天道的性質不同于人之認識和作為，即“天職”和“天功”皆非人的認識之功，亦非人為造化之物，而是有外在于人及其作為的獨立性。且對荀子來說，除了天和人的分立，也不存在類似于宗教神意的第三方，縱然他以“神”稱謂“天職”“天功”的某些方面，但卻又相當明了地將之歸于自然的本然且必然之維。于此有必要作適當細辨，荀子以“神”曰自然之性的某些特異處，僅是相對于人的認識和作為而言，并不主張以實體存在的精神力量，因為精神實體意義的“神”正是他竭力拒斥的，所以不可能是其有關天道之立場的本義。在一定意義上，“天職”“天功”之“神”亦因人之認識和能為的相對局限而生，單就此點而言，它與荀子之前有關觀念的差異不甚明顯，但要是就其中內嵌的合理人為追求言之，則荀子論域中的“神”所蘊含的哲學深意，無疑又遠超其前諸論者，甚至也為不少后來者莫及。

經(jīng)過對生成之“天職”和運化之“天功”的哲學審視，荀子深刻體認到的是，相對于具體時空人的認識和作為，那么，它們具有深玄（“深”）、大廣（“大”）和精妙（“精”）等色彩，也正是這般之“深”“大”“精”等，使得他以“不見其事而見其功，夫是之謂神”（荀子·天論）一說作概括。實際上，人道與天道并不是“畢同”意義上的同一，在特定且有限的時空境域，萬物生成及運化所彰顯的“深”“大”“精”等，也正構成天人分際的必要維度和重要明證，人能夠體察到的更多地是其呈現(xiàn)出的表象，因而可將之稱作“神”。至此不妨作一總結式的強調，荀子所斷言的“神”，也只是意味著“天職”和“天功”一定條件下的不完全可洞悉性特征，其中所欲突出的是，天地萬物的生成不息和運動變化有其本然性和必然性，并且就現(xiàn)實之人作為特定時空的存在來說，這樣的本然和必然又難以全部作為人之認識和作為的對象，故此所能得出的結論非常明確，即此一層面的“神”乃是生成之無意識和運化之無意志的簡明表達。

不容置否的是，“神”常被視為意志的投射形態(tài)，之所以會如此，固然與上述的不完全可洞悉性不無干系，但其原因亦集中于人自身，在于不當認識被人為夸大乃至牽強比附，進而作為世間某些現(xiàn)象之合理性的“明證”，而且，這一純人造的“合理性”還被用來反制人事，此為荀子堅決反對。“星墜木鳴……是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也?！保ㄜ髯印ぬ煺摚┧J為，縱使是流星自天上墜落、風吹里社之木而鳴等現(xiàn)象，也都是因自然運動而導致的變化，只因不常出現(xiàn)且見于人，故予人相對的怪異感，而一旦被扭曲以證明精神力量的實存，便會相應地使人頓生驚懼。事實上，誠若前述業(yè)已澄明的，荀子將怪象也歸于天地本然之物，故可以之為怪但不該因之生畏，認為這些現(xiàn)象可怪，也僅是在于它們出現(xiàn)的頻率不高，而且往往出乎意料地呈現(xiàn)?？傊?，“怪”是由認識上的較難理解而引起，然則“畏”卻純粹屬于臆想或臆造，前者為人之認識的完善指示了方向，而后者則是人之合理作為的無形障礙，正是有見于斯，荀子方對“怪”和“畏”抱以兩種斷然相反的態(tài)度。

當然，“天職”和“天功”是可以認識的，此乃荀子相關立場的重要底線。他認為天地自然的生成和運化可稱作“神”，在于突出其中的本然且必然的機制外在于人，是人為不可以更改或廢止的；但更重要的是，憑人的認識力圖破解“天機”，非但可能，而且必須，只是要依托人的合理作為，若不然，就很容易淪為附會或臆造。或許可以說，只要付之以時空易移，人類通過自身的察究之功，就可以認識萬物的生成和運化之理。一旦相關機理得以揭開，又有何可以怪？要是還繼而畏懼，則非愚即詐，自畏者愚，畏人者詐，愚者愚在無知而不識天道之真，詐者詐于以人之所“怪”而欺人之情。有鑒于此，也為了能夠“知天”，荀子要求“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。”（荀子·天論）縱然用了“天情”“天政”“天養(yǎng)”等說法，但它們皆隸屬肉體之人，與“天職”“天功”的本旨相同，另一方面，荀子對“清”“正”“養(yǎng)”等人為努力的強調，又突出了人的作為及其價值，而“全其天功”則是“神”被破曉的表征。

總而言之，“天職”是萬物生生的本然展開，“天功”內蘊天地運化的必然之理，本然性和必然性皆為天道之根本，荀子正是通過這種還原，在剔除其中諸種精神氣息的基礎上，將“天”嚴格限定為與“人”相對的范疇，其自身是獨立且稟具特質的，從而自哲學層面還“天”以合理的形態(tài)。當然，在肯定人能夠“知天”這一點的前提下，荀子又正視特定時空中的人所不知之處——“神”，但此“神”定然不是非自然因素，人可以依憑自身能動作為曉解其機奧，進而努力達成天與人的由“分”而“合”。

責任編輯 高思新

B222.6

A

1003-8477（2013）10-0109-03

董祥勇（1980—），男，哲學博士，淮陰工學院人文學院講師。

2012年國家社會科學基金青年項目“傳統(tǒng)禮樂文化之精神與價值研究”（12CZX026）、2010年教育部人文社會科學研究青年基金項目“古典思想世界中的禮樂生活研究”（10YJC720006）的階段性成果。