李素華

（中國社會科學(xué)院，北京 100007）

關(guān)于意識形態(tài)的概念，羅伯特·達(dá)爾認(rèn)為是“政治體系中領(lǐng)袖通常維護一套持續(xù)和統(tǒng)一的信條，這些信條有助于說明和證實他們在體系中進行領(lǐng)導(dǎo)的合理性?！雹龠_(dá)爾還認(rèn)為意識形態(tài)在各國表現(xiàn)不同，有助于政治權(quán)力的被廣泛接受，領(lǐng)導(dǎo)人本身也成為意識形態(tài)的囚徒。意識形態(tài)也并非絕對統(tǒng)一的和始終如一的信仰，也不可能為國家中的每個人所接受。戴維·伊斯頓認(rèn)為：“有一種理想、目標(biāo)和目的表達(dá)單位，它幫助系統(tǒng)成員解釋歷史，說明現(xiàn)實，并設(shè)想未來。因此，這種表達(dá)單位描述了某些成員認(rèn)為的政治權(quán)力應(yīng)有的目標(biāo)和界限?！@種價值由那些說明政治生活的目的、組織和界限的表達(dá)的道義詮釋和原則所構(gòu)在，我將用它們通常的名稱，‘意識形態(tài)’，來加以描述?！雹谝了诡D認(rèn)為意識形態(tài)是捕獲人的能量的思想，是能夠喚起和激勵人們行動的理想。

一、意識形態(tài)在政治認(rèn)同中的地位和作用

本文的意識形態(tài)，是指一種相對持續(xù)和統(tǒng)一的信仰、理想與價值觀，它有利于說明和證實執(zhí)政黨或政府的合理性，對人們有潛在影響，喚起和激勵人們行動。意識形態(tài)對于獲取民眾支持具有深厚、持久、廣泛的力量，它獲得了民眾內(nèi)心深處的認(rèn)可，使人們承認(rèn)某種政治權(quán)力，對該政治權(quán)力的存在視為當(dāng)然。因此，意識形態(tài)是政治認(rèn)同的理念性資源，是政治認(rèn)同最原初的構(gòu)成因素，也是較為持久的因素。

并不是所有的被稱為意識形態(tài)的信仰系統(tǒng)都有助于加強政治認(rèn)同，有些意識形態(tài)如果只涉及黨派利益的競爭，則僅僅是黨派的意識形態(tài)，它們只能對政治認(rèn)同施加間接影響；那些涉及執(zhí)政政治權(quán)力本質(zhì)的信仰，才是直接影響政治認(rèn)同的意識形態(tài)。民眾對政治權(quán)力認(rèn)同的眾多原因中，意識形態(tài)的存在是堅實的理性基礎(chǔ)。意識形態(tài)意味著民眾對政治權(quán)力的信任源于道義或一種義務(wù)感，它必然反映了民眾和政治權(quán)力之間存在高水平的積極情感。如果意識形態(tài)與國家的習(xí)俗法律關(guān)系協(xié)調(diào)，由此產(chǎn)生的政治認(rèn)同會更趨一致和穩(wěn)定。

從中國傳統(tǒng)社會看，意識形態(tài)對于君主政治權(quán)力的凝聚力和長久的傳承具有精神上獨一無二的作用，在古代社會是君主制政治權(quán)力的源泉。同時，意識形態(tài)對于國家的統(tǒng)一、民族的團結(jié)有重要的作用。

中國古代經(jīng)濟交通條件不好，傳信的機構(gòu)也不迅捷，中央對地方的實情不能明了，統(tǒng)一在很大程度上依賴于一套成熟而又深入人心的意識形態(tài)體系。中國古代的統(tǒng)治意識形態(tài)有利于君主政治權(quán)力的長期延續(xù)，有效地維護了民眾對政治權(quán)力的認(rèn)同。王亞南先生在《中國官僚政治研究》中分析，“在任何一個階級社會里面，把握著社會物質(zhì)基本生產(chǎn)手段的階級，同時必定要占有或支配社會基本的精神生產(chǎn)手段。這已經(jīng)很明顯的表現(xiàn)為一個法則”。③中國古代政府支配社會的基本精神生產(chǎn)手段是天道觀念、儒家的大一統(tǒng)思想、綱常教義，三者成功地合成了“三位一體”的中國古典意識形態(tài)體系。④中國兩千多年君主制度的延續(xù)與儒家學(xué)說密切相關(guān)。

近代以前西方國家的君主的權(quán)力有“上帝授權(quán)”等意識形態(tài)的支持，君權(quán)神授專制意識形態(tài)被自由平等理念替代以后，君主政治權(quán)力逐漸地削弱了。法國大革命前夕，“人人天生平等”、“自由”、“民主”等觀念深入人心，大革命爆發(fā)后，推翻了君主專制制度，建立了資產(chǎn)階級共和國。

意識形態(tài)作為政治認(rèn)同的理念性資源，它的作用表現(xiàn)如下：

首先，意識形態(tài)對執(zhí)政的政治權(quán)力具有道義約束力,有利于執(zhí)政者自律，從而增強民眾對政府的認(rèn)同。提高和加強意識形態(tài)的地位，是政治權(quán)力通過信仰加強民眾對自身承認(rèn)的途徑。意識形態(tài)反映了民眾的希望和渴求，從執(zhí)政政治權(quán)力的角度看，意識形態(tài)可以整合民眾的能量以實現(xiàn)社會發(fā)展。意識形態(tài)在民眾與本國執(zhí)政政治權(quán)力之間起著連結(jié)點與橋梁的作用，從而成為政治認(rèn)同的理性基礎(chǔ)。⑤由于歷史發(fā)展的規(guī)律，不是意識形態(tài)中每個信仰結(jié)構(gòu)都能獲得解釋政治權(quán)力的同等合理性。有的信仰系統(tǒng)站不住腳，有的信仰曾支持某種政治權(quán)力而現(xiàn)在已經(jīng)過時或被廢棄，比如神授權(quán)利和世襲權(quán)利等。意識形態(tài)之所以能有益于政治權(quán)力獲得民眾的認(rèn)同，是由于它表達(dá)了民眾的要求和愿望，從而對政治權(quán)力在道義上形成約束力。

其次，意識形態(tài)對政治認(rèn)同的實現(xiàn)具有感召力。它能使民眾的信仰系統(tǒng)與民眾的動機結(jié)構(gòu)建立牢固的聯(lián)系。這種動機結(jié)構(gòu)包括民眾對自己在政治社會系統(tǒng)中的要求、利益與地位的觀念和感覺，或是民眾相信意識形態(tài)正確和真實地解釋了現(xiàn)實世界。對于某種政治權(quán)力而言，意識形態(tài)不必僅僅依靠現(xiàn)在的或過去的情感來構(gòu)造而成，它可能結(jié)合未來發(fā)展的趨勢而為民眾遙遠(yuǎn)的前景提供方向感。為了使政治權(quán)力適應(yīng)現(xiàn)代社會的巨大變化，意識形態(tài)可能設(shè)立一種試圖使公民發(fā)現(xiàn)新的價值和要求的反應(yīng)，以便使他們更能接受政治權(quán)力的新目標(biāo)。意識形態(tài)中為適應(yīng)新的社會發(fā)展變化而增加的內(nèi)容，應(yīng)當(dāng)與現(xiàn)有的內(nèi)容保持連貫性。在這兩種情況中，無論意識形態(tài)表達(dá)了已有的愿望，還是提出了新的或修改的愿望，由于這樣的意識形態(tài)能使民眾把自己的希望與本國政府的目標(biāo)聯(lián)系起來，因而能使民眾認(rèn)可本國執(zhí)政黨和政府。

二、作為政治認(rèn)同理念性資源的意識形態(tài)的特征

意識形態(tài)作為信仰與信念，當(dāng)政治認(rèn)同的其他因素如經(jīng)濟績效等失去時，可能仍然延續(xù)，甚至重新發(fā)展。比如中國的傳統(tǒng)意識形態(tài)儒家學(xué)說，在綿延兩千多年的古代社會，君主政治權(quán)力生生滅滅，不斷更替，即使最長治久安的漢、唐、宋、明、清等王朝也只存續(xù)了幾百年，作為它們共同意識形態(tài)的儒家學(xué)說，卻在二千多年里延續(xù)，內(nèi)容只有稍許的調(diào)整。

意識形態(tài)作為政治認(rèn)同的理念性資源，可能在所維護的政治權(quán)力產(chǎn)生之前已經(jīng)存在。例如，資產(chǎn)階級政治權(quán)力的意識形態(tài)，也即“三權(quán)分立”等資產(chǎn)階級學(xué)說，就產(chǎn)生于資產(chǎn)階級政治勢力執(zhí)政之前。闡述三權(quán)分立學(xué)說的《論法的精神》出版于1748年，體現(xiàn)該學(xué)說內(nèi)涵的美國與法國的權(quán)利法案分別創(chuàng)立于1776年與1791年。正如薩拜因所分析的，“《論法的精神》(1748年)這一名著第十一卷把英國的自由歸結(jié)為立法、行政和司法三權(quán)分立，以及三權(quán)的彼此制約與均衡，并把這一學(xué)說作為自由立憲的信條。孟德斯鳩在這一方面的影響之深是不容置疑的，并且可以從美國的權(quán)利法案(1776年的弗吉尼亞權(quán)利宣言)和法國憲法(1792年)中得到普遍反映?！雹?/p>

意識形態(tài)是民眾認(rèn)同本國執(zhí)政政治權(quán)力的心理淵源，對政治體制產(chǎn)生很大影響，促使一國執(zhí)政政治權(quán)力創(chuàng)立某種政治制度。比如古希臘的直接民主制度的創(chuàng)立和實施，既受地理環(huán)境、氣候、經(jīng)濟和宗教等因素的影響，也受以下兩方面政治意識形態(tài)特征的影響。第一，自然政治觀和整體主義政治觀。希臘政治思想家，如蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等，普遍持有自然政治觀，他們認(rèn)為城邦是自然而然形成的。城邦是一個有機共同體，個人是有機組成部分，個人的價值依存于城邦，離開城邦，人就不能實現(xiàn)自己的價值。第二，公民的政治視角。古希臘政治思想家都是以公民的視角認(rèn)識政治現(xiàn)象，站在公民的立場上闡述政治見解。民主制度需要公民對政治的廣泛參與，激發(fā)公民對政治問題的辯論。

現(xiàn)代社會科技發(fā)展日新月異，思想學(xué)說活躍，對政治權(quán)力的運行影響很大。一國政權(quán)要長久地維護民眾的政治認(rèn)同，應(yīng)當(dāng)設(shè)立專門機構(gòu)，了解分析各種新的思想流派，發(fā)現(xiàn)具有社會合理性的新理念，應(yīng)當(dāng)積極地將其內(nèi)容融入意識形態(tài)之中，未雨綢繆地保持未來的政治認(rèn)同。

一國執(zhí)政政治權(quán)力的意識形態(tài)體系與該國政治的實際運行有時會保持一定的距離。

中世紀(jì)西歐政治的特點是“神權(quán)政治”。神權(quán)政治就是把政治權(quán)力統(tǒng)一在上帝的名義之下，代表上帝的教會掌握核心的政治權(quán)力。西歐各國君主政治權(quán)力，把上帝之名即神意，作為政治權(quán)力重要的意識形態(tài)來源，以獲取人們的認(rèn)同。這和中國古代政治相似，古代中國政治意識形態(tài)中，宗教色彩濃厚，人們認(rèn)為皇帝的權(quán)力是上天授予的，因此皇帝登基時要祭天祭地，皇帝被稱為“天子”，即作為上天之子代表神治理百姓，將皇權(quán)加以“君權(quán)神授”的意識形態(tài)內(nèi)容，以贏得人們對王權(quán)的認(rèn)同。教權(quán)的作用和影響力廣泛，在思想意識形態(tài)領(lǐng)域，基督教在中世紀(jì)西歐占統(tǒng)治地位。哲學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等一切學(xué)科都被合并到神學(xué)中，以神學(xué)的形式出現(xiàn)，成為神學(xué)的附屬科目。正如恩格斯所說：“中世紀(jì)只知道一種意識形態(tài)，即宗教和神學(xué)”。⑦

神權(quán)政治體系對中世紀(jì)乃至以后的整個西方政治文明都產(chǎn)生了重要影響。關(guān)于中世紀(jì)教會對歐洲文明影響的一般結(jié)果，基佐認(rèn)為：“我已經(jīng)將它總結(jié)為這種雙重結(jié)果。這個影響對社會和精神世界是巨大而有益的，但對政治來說，它不是一種有益的，而是一種不幸的影響”⑧，這句話中，基佐所說的“政治”是指世俗的政治，他感嘆當(dāng)時的王權(quán)處于教權(quán)之下，王權(quán)要取得認(rèn)同必須有教權(quán)的支持，獲得教權(quán)的認(rèn)可。基督教信仰也產(chǎn)生了人民控制政府的愿望和需要?；浇淘谫x予君主權(quán)力神圣性質(zhì)的同時，也不斷揭露其世俗性的缺陷。這種政教關(guān)系與近代的立憲主義有著明顯的歷史聯(lián)系，也就是說，人注定是有缺陷的，只要是人組成的政府，就應(yīng)該對其實行監(jiān)督和控制，這正是近代民主思想的基本前提和依據(jù)。⑨

中世紀(jì)的神權(quán)政治表明了意識形態(tài)在政治權(quán)力中具有相對獨立性，甚至是超然的地位。神權(quán)政治是近代西方自由主義和民主的發(fā)端，是西方三權(quán)分立思想的起源。自由主義作為西方意識形態(tài)的重要內(nèi)容，在整個政治權(quán)力體系中具有相對獨立的地位，作為政治權(quán)力堅實的構(gòu)建基礎(chǔ)，成為現(xiàn)代西方國家基本的政治認(rèn)同來源。

意識形態(tài)的理念性特點也決定了它需要有“烏托邦”式的色彩，有時表現(xiàn)為實質(zhì)與表象的不一致。任何事物的本質(zhì)和表象都有不同程度的差異。執(zhí)政機構(gòu)的意識形態(tài)和人們的要求不一致時，政治權(quán)力為了維護政治認(rèn)同，可能在意識形態(tài)方面滿足人們的要求，在社會管理中，則實施的是另外一種理念。意識形態(tài)可能是關(guān)于政治生活的神話，也可能是現(xiàn)實的估價。⑩比如歷史上一些獨裁者或?qū)Ｖ苹实蹫榱双@得民眾擁戴，往往也披上民主的外衣；而有的看似專權(quán)的統(tǒng)治者可能是真心實意的共和派，只是行為模式的不妥被民眾誤解。正如孟德斯鳩對奧古斯都與蘇拉所作的評價：“急躁的蘇拉用暴烈的辦法把羅馬人引向自由；奧古斯都這個狡猾的暴君卻用溫和的辦法把他們引向奴役。在蘇拉的統(tǒng)治之下，共和國恢復(fù)了自己的力量，但是大家卻都呼叫著暴政；在奧古斯都的統(tǒng)治之下，暴政加強了，但是人們談?wù)摰膮s只是自由?！?奧古斯都深知人們熱愛共和的傳統(tǒng)，于是在專制制度上披了民主共和的外衣。

現(xiàn)當(dāng)代君主政權(quán)受到民主行政浪潮的挑戰(zhàn)，君主政權(quán)為了維持實際的統(tǒng)治權(quán)力，采取了積極的對策。如亨廷頓所分析：“傳統(tǒng)的親政君主為維持其實際的統(tǒng)治權(quán)而放棄他的正統(tǒng)君主頭銜?！?這樣的實例是：1955年西哈努克退位，將柬埔寨王位轉(zhuǎn)讓給其父。他組織起一個政黨，并在國會選舉中獲勝，重新回到政府擔(dān)任總理。1960年其父去世，王后登基，君主立憲制正式延續(xù)下去。憲法修改了，規(guī)定需有一個經(jīng)由國會選舉產(chǎn)生的國家元首，西哈努克旋即當(dāng)選擔(dān)任該職。因此，西哈努克以與英國君主立憲制相似的方式，使傳統(tǒng)的君主統(tǒng)治融合了人民民主的形式。?

三、意識形態(tài)的連貫性、持續(xù)性和發(fā)展性與政治認(rèn)同的穩(wěn)定

社會變遷之后，為在新形勢下維持政治認(rèn)同，執(zhí)政政治權(quán)力需要對意識形態(tài)的內(nèi)容或形式做適當(dāng)調(diào)整，這是意識形態(tài)自我發(fā)展、自我完善的需要，是意識形態(tài)為了“生存”與環(huán)境交換協(xié)調(diào)的表現(xiàn)。意識形態(tài)的發(fā)展性有益于政治認(rèn)同穩(wěn)定。意識形態(tài)的連貫性、持續(xù)性是和發(fā)展性緊密統(tǒng)一的，發(fā)展性必須建立在保持意識形態(tài)連貫性和持續(xù)性的基礎(chǔ)之上，而在保持連貫性和持續(xù)性的前提下，也要有所發(fā)展，即意識形態(tài)應(yīng)該根據(jù)新的國際國內(nèi)狀況在內(nèi)部有所發(fā)展，適應(yīng)周圍環(huán)境的變化。比如自新中國建國以來，根據(jù)社會主義社會實際發(fā)展的需要，中國國家建設(shè)的指導(dǎo)思想在馬列主義、毛澤東思想的基礎(chǔ)之上，又增加了鄧小平理論。

意識形態(tài)作為政治認(rèn)同的理念性資源，大多存在于政治權(quán)力獲得民眾廣泛認(rèn)同之前，政治權(quán)力是按相關(guān)意識形態(tài)原則構(gòu)建的，因此政治認(rèn)同的穩(wěn)定與意識形態(tài)緊密相關(guān)，意識形態(tài)的動搖對政治認(rèn)同是極大的危險，意識形態(tài)穩(wěn)定與否關(guān)系著社會穩(wěn)定與民心穩(wěn)定。政治權(quán)力在調(diào)整意識形態(tài)體系自我發(fā)展時，應(yīng)當(dāng)使意識形態(tài)具有連貫性，維持意識形態(tài)總體的穩(wěn)定，從而有利于政治認(rèn)同的維護?！耙环N意識形態(tài)在構(gòu)造對新領(lǐng)導(dǎo)的合法性信仰上的效用，可能取決于新信仰能否識別和解釋新經(jīng)驗以使之具有連貫性和豐富含意”?，意識形態(tài)在組織吸收新信仰后，是否具有有效性，取決于它在解釋社會新經(jīng)驗新現(xiàn)象時，是否具有連貫性，與過去的意識形態(tài)保持延續(xù)。意識形態(tài)的連貫性關(guān)系到意識形態(tài)的穩(wěn)定性，而兩者又關(guān)系著政治權(quán)力的穩(wěn)定、政治認(rèn)同的維持。

為了維護意識形態(tài)的連貫性，可以把政治權(quán)力的建立以及與之相關(guān)的重要歷史事件節(jié)日化，以廣泛獲取民眾的認(rèn)同，比如有些國家的國慶節(jié)、國王登基慶典、獨立日、建軍節(jié)、婦女節(jié)等。李熾昌在《生命言說與社群認(rèn)同——希伯來圣經(jīng)五小卷研究》中論及一些共同的族群經(jīng)歷，族群重大歷史事件節(jié)日化，“從而在時間的循環(huán)中，將這些歷史事件不斷重演，并在群體性的儀式中，使這些歷史經(jīng)驗成為集體意識的核心部分，從而最終形成群體的身份認(rèn)同”?，如無酵節(jié)是為了紀(jì)念逃出埃及進入巴勒斯坦。節(jié)日是某個群體或者民族的集體記憶，在具體的實踐中，加深了每一個個體對群體身份的認(rèn)同，如果是宗教節(jié)日，就加深了每一個參與節(jié)日的信徒對宗教信仰的堅信。?這些節(jié)日是生命言說，是共同的生命歷史經(jīng)歷，包含了苦難和幸運的歷程。

中國古代君主制政治權(quán)力延續(xù)兩千多年，長期維持了較強的政治認(rèn)同，其重要原因在于，自秦以來，就有大致相似的意識形態(tài)（即政治思想）一以貫之，以儒家、法家、道家為主的政治思想有機融合，涵蓋了其他先秦諸子百家的思想。當(dāng)然，不同歷史時期會側(cè)重于某一家，比如秦朝側(cè)重于法家，西漢初年側(cè)重于黃老學(xué)說，宋以儒學(xué)為主，明清以朱子理學(xué)為主。因此，有人說，中國的古典政治思想是陰法陽儒，或者是陰道陽儒。不過，總體來看是以儒學(xué)為主，各家各派的學(xué)說又互相影響，彼此互融，包容性很強。隋唐以來，佛教在中國有廣泛的前所未有的影響，而且至今如此，但佛教從未獲得過主流地位，因為中國的道家思想內(nèi)蘊了佛教的許多精神實質(zhì)。幾千年的中國古代歷史，雖然國內(nèi)不斷有各種宗教興起，國外有各種宗教傳入，但沒有哪種宗教取得過主流位置。這種現(xiàn)象的深層原因，錢穆先生或其他許多人認(rèn)為是由于中國人總是用中國傳統(tǒng)文化精神來看待宗教，從別的宗教學(xué)說中箍出中國傳統(tǒng)精神的要義，筆者以為并非如此，其原因勿寧說在于，中國以儒道法為主的古典政治意識形態(tài)或曰古典政治哲學(xué)中，已經(jīng)具有堅貞卓絕、勇猛精進、原初深刻和悲天憫人的宗教精神，出世與入世的思想均已內(nèi)在其中。從宗教的實質(zhì)定義的角度分析，中國古典政治哲學(xué)已經(jīng)是中國初民社會開始形成并不斷豐富完善的實質(zhì)性的精神宗教。中國傳統(tǒng)文化精神具有罕見的兼容性與發(fā)展性。

中國特有的古典政治意識形態(tài)，造就了幾千年持續(xù)相似的政治制度，以及士大夫政治人。受中國古典政治意識形態(tài)的影響，士人兼有出世與入世的思想，出入政治之間，卻又能超然于政治，有進有退。士不會為了政治權(quán)力不惜一切，丟棄道德文章，他們不斷實踐與思考，發(fā)展與完善原有的政治哲學(xué)，這方面突出的有董仲舒、朱熹與王陽明。為此，中國古典政治時有革新，不斷完善。不過，士大夫因此有一些精神上的痛苦，在道統(tǒng)與政統(tǒng)、在出世與入世之間徘徊，在朝思野，在江湖思廟堂。士大夫政治上缺乏堅決性、徹底性，歷次政治經(jīng)濟改革多以失敗告終，雖然改革的經(jīng)驗有益于后世，但是改革者大多結(jié)局黯然甚至慘淡，進而影響了后來者的果決與徹底。士大夫作為中國古代政治社會中的政治人，受兼容并蓄的意識形態(tài)熏染，許多杰出之士文治武功兼具，如三國時期的曹操與諸葛亮，宋朝的岳飛，明朝的王陽明。明太祖時，有司請立武學(xué)，明太祖曰：“文武不分途”。中國古典政治文明正是由文武不分途的士人們演繹的，士大夫是古代政治意識形態(tài)具有連貫性、持續(xù)性和發(fā)展性特征的根源。

由于大致相似的古典意識形態(tài)的導(dǎo)引，中國古代政治認(rèn)同，形成了由秦朝開創(chuàng)，以漢唐為輝煌的幾千年相似的情形。雖然王朝更迭，但是意識形態(tài)大體類似，延續(xù)著君主制政治權(quán)力體系。王朝更迭并不影響政治的相對穩(wěn)定，文化藝術(shù)等也不斷發(fā)展完善，民眾大多安居樂業(yè)。西方有的學(xué)者認(rèn)為古代中國是停滯的，稱古代中國為停滯的帝國，其判斷的依據(jù)就是古代中國意識形態(tài)體系的相似性。

然而，中國古典政治意識形態(tài)即政治哲學(xué)逐步完善的同時，也逐步走向了封閉，當(dāng)其近于完善時，也就是近于崩潰，因為缺乏開放性，不能接收新事物，不能適應(yīng)歷史發(fā)展與社會進步，這或許是中國古典政治意識形態(tài)衰落的深層因素。

從哲學(xué)辯證法的角度看，哲學(xué)思想的困境可以促其從完善的假象中發(fā)現(xiàn)自身的缺陷，由封閉重新走向開放，獲得新的生命力。中國古典政治哲學(xué)也是如此，正因有所復(fù)興，海內(nèi)外新儒家學(xué)說的影響才會越來越大。這不僅僅是因為中國現(xiàn)代政治文明的建設(shè)與發(fā)展，需要借鑒吸收中國古典政治文明的華澤。拉彼德和克拉托赫維爾在其主編的《文化和認(rèn)同——國際關(guān)系回歸理論》中，認(rèn)為新政體只有吸收了舊政體的記憶、認(rèn)同和忠誠，才能夠生存，否則可能在內(nèi)部成長為對抗的力量。?顯然，新的政治認(rèn)同可以吸取舊政治認(rèn)同的材料和體系。

意識形態(tài)應(yīng)該有很強的包容性、發(fā)展性，要維護政權(quán)的穩(wěn)固，贏得大多數(shù)人的認(rèn)同，需要兼容并蓄。在這里，包容“不是把他者囊括到自身當(dāng)中，也不是把他者拒絕到自身之外。所謂‘包容他者’，實際上是說：共同體對所有的人都是開放的，包括那些陌生的人或想保持陌生的人”。?

意識形態(tài)的內(nèi)容與形式，既要隨著社會發(fā)展進行適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，也要保持連貫性與穩(wěn)定性，否則將損害政治認(rèn)同。在中國，隨著改革開放深度、廣度的加大，國內(nèi)外各種新思潮不斷涌現(xiàn)，沖擊人們現(xiàn)有的思想。中國加入世貿(mào)組織之后，國外的各種影響加大，中國社會日新月異，面臨諸多的新觀念新經(jīng)驗。為了與社會發(fā)展相適應(yīng)，中國一方面要堅持以中國特色社會主義為核心的意識形態(tài)的連貫性與穩(wěn)定性；另一方面，也要積極主動地調(diào)整改進、自我發(fā)展。在進行社會主義市場經(jīng)濟建設(shè)的同時，應(yīng)加強意識形態(tài)建設(shè)，使社會主義意識形態(tài)體系在改革開放、思想活躍的時期繼續(xù)被人們理解接受，轉(zhuǎn)化為自己的價值觀、人生觀與世界觀。如此，就能保證中國特色社會主義意識形態(tài)的連貫性、持續(xù)性和發(fā)展性，從而有益于政治認(rèn)同的維護。

注釋：

① 羅伯特·達(dá)爾：《現(xiàn)代政治分析》，王滬寧等譯，上海譯文出版社，1987年，第78頁。

②⑤⑩? 戴維·伊斯頓：《政治生活的系統(tǒng)分析》，王浦劬譯，華夏出版社，1999年，第349-350頁；第348-373頁；第350頁；第356頁。

③④ 王亞南：《中國官僚政治研究》，中國社會科學(xué)出版社，1981年，第67頁；第74頁。

⑥ 薩拜因：《政治學(xué)說史》，商務(wù)印書館，1986年，第626頁。

⑦ 《馬克思恩格斯選集》(第四卷)，人民出版社，1972年，第231頁。

⑧ 基佐：《歐洲文明史》，商務(wù)印書館，1998年，第108頁。

⑨ 參見叢日云：《西方政治文化傳統(tǒng)》，大連出版社，1996年，第448-506頁。

? 孟德斯鳩：《羅馬盛衰原因論》，婉玲譯，商務(wù)印書館，1997年，第72頁。

? 塞繆爾·P·亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，王冠華、劉為等譯，三聯(lián)書店，1989年，第162頁。

? 此例轉(zhuǎn)引自塞繆爾·P·亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，王冠華、劉為等譯，三聯(lián)書店，1989年。

?? 李熾昌、游斌：《生命言說與社群認(rèn)同——希伯來圣經(jīng)五小卷研究》，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第222頁；第214頁。

? 拉彼德 、克拉托赫維爾：《文化和認(rèn)同——國際關(guān)系回歸理論》，金燁譯，浙江人民出版社，2003年，第53頁。

? 尤爾根·哈貝馬斯：《包容他者》，上海人民出版社，2002年，前言。