任劍濤

“諸神之爭”是出現(xiàn)于西方的、典型的現(xiàn)代性現(xiàn)象。如果說一切關(guān)乎價值主張的論說都是“政治的”，那么，“諸神之爭”就是現(xiàn)代西方政治理論價值之爭的鮮明體現(xiàn)。一般而言，現(xiàn)代西方政治理論這一提法，具有兩個基本涵義:一個是基于純粹時限和地域所指的概念，一個是基于區(qū)別于傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代創(chuàng)生地區(qū)所指的概念。前一涵義大致是指18世紀(jì)以來發(fā)源于西歐的政治理論，后一涵義則是指突破基督教統(tǒng)一價值局面，展現(xiàn)出的各種價值偏好之間的相互攻訐而蘊生的種種政治理論論說。無疑，本文所說的現(xiàn)代西方政治理論，主要是就后一涵義而言的。在18世紀(jì)啟蒙運動之后，人們都敢于且善于運用自己的理智，申述屬于自己的、排斥性的政治價值立場，并圍繞這一價值主張建構(gòu)起龐大的政治理論體系。人類的政治思考，由此進(jìn)入一個“百家往而不反，道術(shù)將為天下裂”①［清］郭慶藩:《莊子集釋》，“雜篇:天下第三十三”，王孝魚點校，中華書局2004年版，第1069頁。的“諸神之爭”的時代。平常人家與聞種種政治意識形態(tài)的說教，只能嘆為觀止:要么陷入一種不知所措的狀態(tài)，要么認(rèn)準(zhǔn)一種自己感到親和的主張并熱情投入其中，并對其他政治價值力加拒斥，只顧一點，不及其余。其實，殊不知在這些對峙的價值觀念之間，也許存在某種被人們忽視的一致性。人們對之的決斷，實在是出于一種誤會甚至無知。因此，撇開未曾探究即先認(rèn)同的價值決斷對錯，先審查一下“諸神之爭”的究竟，讓頭腦保持一種清明的狀態(tài)，也許就能走出政治價值觀念尖銳對峙的窘境?!

一、神人揖別:從一神統(tǒng)治到諸神紛爭

現(xiàn)代價值的“諸神之爭”是一個韋伯命題。在極為著名的講演“以學(xué)術(shù)為業(yè)”中，韋伯明確指出:“我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為‘世界已經(jīng)被除魅’，它的命運便是，那些最高貴的終極價值觀，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領(lǐng)域，或者進(jìn)入了個人之間直接的私人交往的友愛之中。我們最偉大的藝術(shù)，卿卿我我之氣有余、巍峨壯美之概不足，這絕非偶然;同樣并非偶然的是，今天，惟有在最小的圈子里，才有著一些同先知的圣靈相感通的東西在極微弱地搏動;而在過去，這樣的東西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同體，將他們凝聚在一起。如果我們強不能以為能，試圖‘發(fā)明’一種巍峨壯美的藝術(shù)感，那么就像過去20年間造出的許多宏大建筑一樣，只會產(chǎn)生一些不堪入目的怪物。如果有人希望宣揚沒有新的真正先知的宗教，則會出現(xiàn)同樣的精神怪物，但其后果會更糟。最后，學(xué)術(shù)界的先知所能創(chuàng)造的，只會是狂熱的宗派，而絕對不會是真正的共同體?！雹伲鄣拢蓠R克斯·韋伯:《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，載《馬克斯·韋伯社會學(xué)文集》，閻克文譯，人民出版社2010年版，第151頁。

馬克斯·韋伯描述的這一現(xiàn)象，是典型的“現(xiàn)代”產(chǎn)物。

在“現(xiàn)代”以前的整個中世紀(jì)，西方政治思想是由一神所主導(dǎo)的。在天主 (基督)教主導(dǎo)的中世紀(jì)，人類的“政治思想”幾乎是在天主的名義下展開的?；诖?，有論者甚至認(rèn)為中世紀(jì)根本就沒有“政治”思想②喬治·薩拜因指出:“促使基督教發(fā)展的那些旨趣乃是宗教性的，而且基督教乃是一種救世之說，而不是一種哲學(xué)或一種政治學(xué)說?！眳⒁姡勖溃輪讨巍に_拜因《政治學(xué)說史》，上卷，鄧正來譯，上海人民出版社2008年版，第227頁。。即使承認(rèn)以“雙劍論”展開的教權(quán)與王權(quán)之爭，具有明顯的政治內(nèi)涵，但站在教權(quán)或王權(quán)立場上進(jìn)行爭論的雙方，都是以“神”(上帝)的名義提供論據(jù)的。因此，這場曠日持久的爭執(zhí)，缺乏世間那種承諾沖突雙方或多方平等對立與尋求合作的、真正的政治內(nèi)涵。這個時期，基督宗教成功地建立起了支配西方世界的統(tǒng)一權(quán)威。這一權(quán)威，不單是針對人們的精神世界，也是針對人們的世俗生活。就前一方面而言，基督宗教給人們提供了唯一的價值支撐。神學(xué)家成為論證這一價值權(quán)威性的唯一群體。普通信眾毋須對之進(jìn)行價值判斷、觀念比較和自我決斷，他們唯一可做的就是在內(nèi)心中虔信上帝救贖。就后一方面而言，基督宗教不單依靠教會的完整建制，控制了相當(dāng)?shù)恼螜?quán)力，并且以統(tǒng)治合法性來源的唯一供給者“身份”，保有限制世間權(quán)力的超級權(quán)力。而且，在日常生活秩序中，基督宗教提供了一套行之有序的生活儀軌，讓人們在感恩的心境與行為中虔敬地尊崇宗教生活模式。這是一種何等一致的高度統(tǒng)一——從精神觀念、制度安排到日常生活，一切都是上帝預(yù)定著的，完全不需要人們的理性判斷和理智選擇。

但是，中世紀(jì)的歐洲充滿著張力。這是中世紀(jì)被論者稱之為“過渡時代”的理由所在。中世紀(jì)終結(jié)了希臘、羅馬的世俗經(jīng)典時代，開啟了一個政教合一的全新時代。這個時代具有教會權(quán)力一統(tǒng)天下的大勢。然而，無論從神圣權(quán)力一方來看，還是從世俗權(quán)力來看，權(quán)力的結(jié)構(gòu)形態(tài)都從未達(dá)到真正統(tǒng)一的高度。進(jìn)而從權(quán)利哲學(xué)的角度看，完全處在服從狀態(tài)的人們，盡管受到基督宗教全方位的“控制”，但中世紀(jì)代表制的爭端、教權(quán)與王權(quán)的紛爭、征稅權(quán)的歸屬、人們直接面對上帝或是需要借助教會來接受神恩的歧見，在在表明，人們心中隨時隨地萌動著質(zhì)疑教會權(quán)威的念頭。這是中世紀(jì)反政治的總體氛圍中政治仍然頑強存在的標(biāo)志。正是在教會內(nèi)部出現(xiàn)的異端思想，尤其是加爾文、路德教派對正統(tǒng)神學(xué)的質(zhì)疑，站在民族立場上的教士對教會統(tǒng)一權(quán)威的顛覆，以及王權(quán)脫離教權(quán)控制的不斷嘗試，教會自身的腐敗墮落等等因素的推動，非常態(tài)的、政教合一的中世紀(jì)終于還是走上了常態(tài)化的、政教分離的現(xiàn)代軌道。中世紀(jì)就此成為古典時代邁向現(xiàn)代的一個過渡階段。

當(dāng)然，這并不是說中世紀(jì)對現(xiàn)代所具有的價值就可以忽視?！爸惺兰o(jì)是信仰的年代，當(dāng)時基督教發(fā)揮了關(guān)鍵性、決定性的作用，而現(xiàn)代人受宗教考慮影響更小。這個事實其實正是激發(fā)我們回溯過去的非常有力的理由，只要你想知道我們的先人們是為何、如何那么想并那么做的，現(xiàn)代的觀念和行為又是為何、如何看起來與之不同的。那樣，研究者就會發(fā)現(xiàn)，雖然政治觀念經(jīng)常會具有不同的形式，但在本質(zhì)上仍然存在著一種突出的發(fā)生過程上的連續(xù)性?！雹伲塾ⅲ菸譅柼亍ざ驙柭?《中世紀(jì)政治思想史》，夏洞奇譯，譯林出版社2011年版，第2、94頁。

這是人們常談常新的現(xiàn)代與傳統(tǒng)這一個問題的兩個方面:一方面，現(xiàn)代與傳統(tǒng)是聯(lián)系在一起的一個歷史過程的兩個階段;另一方面，現(xiàn)代終究是從傳統(tǒng)中脫離出來的，兩者之間具有某些明顯的差異。前者毋庸多言，其理自明。就后者來看，現(xiàn)代狀態(tài)的出現(xiàn)，猶如馬克斯·韋伯的描述，首先體現(xiàn)為神與人的分離，其次體現(xiàn)為理性對巫魅的勝利，再次體現(xiàn)為公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的明確分化。

劃分出中世紀(jì)與現(xiàn)代界限的，首先是神與人關(guān)系的疏離。中世紀(jì)是一個由神絕對主導(dǎo)的時代。人的一切活動的正當(dāng)性都來自于神。人是上帝的特選子民，人沐浴在神恩中。教會是上帝在人間的象征。這就設(shè)定了神職人員與一般信眾之間的特殊關(guān)系:神職人員與平信徒之間的關(guān)系，是等級高低有序的關(guān)系。對神人關(guān)系的這樣的規(guī)劃，既注定了上帝之城與人間之城的巨大差異，也注定了實際生活中神職人員與平信徒之間的等級關(guān)系。神職人員與平信徒之間的關(guān)系被確定為靈與肉的關(guān)系?！办`與肉的隱喻手法想表達(dá)的是，因為基督信仰是整個教會的牢固紐帶，因為對信仰的解釋是教士的工作，作為社會的外在規(guī)范者，法律本身也要以信仰為基礎(chǔ)。”②［英］沃爾特·厄爾曼:《中世紀(jì)政治思想史》，夏洞奇譯，譯林出版社2011年版，第2、94頁。但到中世紀(jì)晚期，這樣的關(guān)系結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本變化。猶如前引馬克斯·韋伯所說的，宗教信仰退隱到私人生活的幕后，不再對人們的公共生活發(fā)揮全面的主導(dǎo)作用。人們進(jìn)入公共生活領(lǐng)域，完全遵循“人為自己立法”的準(zhǔn)則，在人定法之下確立起自愿遵守的公共規(guī)則。

走出中世紀(jì)，人類不僅作別了上帝主導(dǎo)世界的時代，而且不再相信上帝以及其他的全知全能者可以為人類進(jìn)行全方位的、預(yù)定性的籌劃。一切巫魅的信從被理性的決斷所取代。所謂“理性祛除巫魅”的現(xiàn)代精神特質(zhì)，就此凸顯出來。理性除魅，是一個建立起理性足以認(rèn)識世界萬物的信念的過程?！坝行┦虑椋灰粋€人想知道，他任何時候都能夠知道;從原則上說，再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切。而這就意味著為世界除魅。人們不必再像相信這種神秘力量存在的野蠻人那樣，為了控制或祈求神靈而求助于巫術(shù)手段。技術(shù)和計算在發(fā)揮著這樣的功效，而這比任何其他事情更明確地意味著理智化。”③［德］馬克斯·韋伯:《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，載《馬克斯·韋伯社會學(xué)文集》，閻克文譯，第136—137頁。依人們更為熟知的說法，這樣的除魅，其實就是啟蒙。只不過這樣的啟蒙，不是人們一般理解的那種一部分先知先覺者去開啟后知后覺者之蒙，而是每一個人對一切人運用自己理智的共同與相互啟蒙。人們依賴?yán)硇砸约袄硇曰A(chǔ)上的科學(xué)發(fā)現(xiàn)與技術(shù)發(fā)明，為自身的發(fā)展進(jìn)行謀劃。宗教與巫術(shù)，就此不再成為人們籌劃自身行動的先決條件。

理性祛除巫魅，并不意味著理性全面、徹底和干凈地將“巫魅”趕盡殺絕。這一最為重大的現(xiàn)代事件之發(fā)生，所促成的是希臘時代那種公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域高度分化的生活模式的復(fù)歸。曾幾何時，希臘這樣的頗具現(xiàn)代特性的公私分化局面，被長達(dá)千年的、公私合一的基督宗教生活模式所取代。但將公共問題與私人生活混合起來的中世紀(jì)生活方式，乃是一種徹底將公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域混淆的進(jìn)路。這樣的進(jìn)路，既不利于人們解決諸如政制與法治這類公共爭端，也不利于解決私人領(lǐng)域的高度分散化的復(fù)雜問題。公私合一，兩相傷害;公私分立，相得益彰。理性除魅的結(jié)果，將信仰和私人交流的問題還給私域，將政制與法治作為契約保障的公域。人們不必要為彼此完全不同、很不相同或彼此有別的信仰問題而對峙、沖突或訴諸戰(zhàn)爭，公共問題的解決訴諸法治手段以及既定程序，私人問題留待社會領(lǐng)域個人之間或組織之間去理解、接受、承擔(dān)并努力寬容相待。

神人的揖別，促使人類在精神上保持一種人本主義的立場，在制度上尋求人們普遍接受憲政民主，在日常生活上確立多元有序的寬松狀態(tài)。相對于西方中世紀(jì)形成的千年傳統(tǒng)而言，這是一種結(jié)構(gòu)性的重大變化。人類從此告別一神統(tǒng)治的政教合一局面，進(jìn)入神人揖別的諸神紛爭情景。這是一種人類不得不動心忍性加以直面的、嶄新的存在處境。這意味著人類在精神上不能再指望上帝的恩寵，不能再指望得到上帝的救贖，而只能依賴人類自己的精神發(fā)現(xiàn)和自我救贖。人類就此展開了理性基礎(chǔ)上的多方價值求索。價值的諸神之爭，也便成為現(xiàn)代處境中的人類不得不承諾下來的精神生活方式。以各種價值主張為先導(dǎo)的制度設(shè)計，由此也就紛紛登場，自稱能夠為人類一攬子解決所有問題的困擾而奠立堅實基礎(chǔ)。而已經(jīng)世俗化的日常生活，更是陷入一種要么眷戀中世紀(jì)的追求神性、要么陷入一種“卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓志銘”①北島:《北島詩選》，“回答”，新世紀(jì)出版社1986年版，第25頁。這種流氓化的兩極對立境地。但不管怎樣，這些問題的解決，都不再能夠仰仗上帝伸出援手，只有在人類自己的曲折前行中尋求答案。因此，中世紀(jì)那種非政治化的上帝救贖，便回歸到訴諸理性、憲政與法治的政治狀態(tài)。

二、作為價值之爭的諸神之爭

神人揖別，促使非政治的狀態(tài)返回到政治狀態(tài)，但同時也就終結(jié)了上帝為人類預(yù)定一切的價值—制度局面。人類在為自己籌劃政治生活之時，勢必走上一條探尋世俗出路的艱難道路。在中世紀(jì)晚期，這樣的探尋凸顯出幾個重要的特點:一是基督宗教的世界帝國宣告終結(jié)的時候，各個民族的思想家、哪怕是身為教士的思想家，開始瓦解統(tǒng)一的基督宗教帝國及其高度整合的神學(xué)(神圣王權(quán))權(quán)威，致力于建構(gòu)民族—國家 (封建王權(quán))的政治理論。于是，原來絕對統(tǒng)一和高度一致的基督宗教理論，逐漸被來自不同民族的思想家們所斷送。二是世俗化的政治理論逐漸興起。這樣的理論，以權(quán)力分化與制衡為導(dǎo)向、以代表制度的建立或重建為杠桿、以契約主義為政治規(guī)則的奠立前提、以個人主義為政制規(guī)則建構(gòu)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。這些變化，展現(xiàn)了現(xiàn)代政治生活的嶄新面目。三是政治生活的籌劃不再建立在神性向往和人性凈化的基礎(chǔ)上，個人財產(chǎn)權(quán)利成為建構(gòu)一切政治規(guī)則的實際出發(fā)點。自此權(quán)利哲學(xué)逐漸取代上帝權(quán)力、國王權(quán)力等等權(quán)力主導(dǎo)的形態(tài)，成為設(shè)計一切權(quán)力運作形式的前提條件。而以往那種將神授君權(quán)或?qū)Ｖ仆鯔?quán)作為政治的當(dāng)然制度安排的思路，不再具有政治上的正當(dāng)性。圍繞政治自由的主題，人類展開了自己以何種方式實現(xiàn)自由的政治理論競爭。意志自由的問題就此被社會—政治自由的集約主題所取代?，F(xiàn)代的政治價值紛爭，徹徹底底地代替了中世紀(jì)那種一統(tǒng)江山的神學(xué)政治論。這中間，自然存在著中世紀(jì)與興起的“現(xiàn)代”之間共生與斷裂的兩種情形。不過，現(xiàn)代人文主義的思潮對中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的取代，則是一個極為重大的改變。“中世紀(jì)的政治觀念存在下來，在改變了的環(huán)境中繼續(xù)發(fā)揮作用，并且在這個過程中它們自己也發(fā)生改變。起作用的新力量當(dāng)然不是單純地或絕對地新。畢竟人文主義自身追溯其開端至少必須遠(yuǎn)至4世紀(jì)中葉;并且，為中世紀(jì)許多關(guān)于社會和權(quán)威的觀念提供存活背景的宗教與教會生活的巨大和革命性變化，自身就被看作是從13世紀(jì)中葉延伸到16世紀(jì)中葉的‘變革時代’的產(chǎn)物?！蠹s在15世紀(jì)中葉的某個時候，我們可以充分地覺察理智生活模式的決定性轉(zhuǎn)變，證明…… ‘中世紀(jì)政治思想’的主要運動到了一個有意義的終點是合理的?！雹冢塾ⅲ軯.H.伯恩斯主編:《劍橋中世紀(jì)政治思想史》，下卷，郭正東等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第876頁。西方學(xué)者總是在中世紀(jì)與現(xiàn)代的連續(xù)性與斷裂性之間展開早期現(xiàn)代 (early modern)思想史的陳述。這是一種需要肯定的思想史敘述策略。不過，在筆者的論述脈絡(luò)中，對現(xiàn)代與中世紀(jì)之間斷裂意義的強調(diào)，是發(fā)現(xiàn)諸神之爭興起的歷史理由更為重要的思想史線索。因此，中世紀(jì)與現(xiàn)代的歷史連續(xù)性，不是不被重視，但需要適當(dāng)放低。

隨著中世紀(jì)神權(quán)一統(tǒng)局面的終結(jié)，人類展開的為自身恰當(dāng)行動所進(jìn)行的籌劃，呈現(xiàn)為多姿多彩的競爭局面。這是一種結(jié)束一統(tǒng)狀態(tài)之后必然出現(xiàn)的多元紛爭情形。其理由不單是世俗生活方式的興起，造成了基于財產(chǎn)、權(quán)利的新型生活觀念;更值得強調(diào)的理由在于，脫離開神權(quán)的強制約束，人類一定會展現(xiàn)多元而奔放的政治思想。前者是諸神興起過程中由實際生活提供的推動力量，后者是觀念世界呈現(xiàn)的自由局面所必然出現(xiàn)的競爭性狀態(tài)。這是諸神之爭取代一神預(yù)定之后的正常情景。諸神之爭，一方面是價值一元局面被突破之后的價值競爭的必然結(jié)局，另一方面則是理性論證社會政治問題的限度所注定的狀態(tài)。就前者來看，既然長期一統(tǒng)江山的神學(xué)預(yù)定論無法持續(xù)維持價值一元的局面，那么就只能由各有主張的價值論說去競相爭奪思想市場。就后者而論，建立在理性基礎(chǔ)上的社會科學(xué)研究，只要杜絕了神學(xué)式的價值宣導(dǎo)，就必然走上各自陳述某種“事實”的路徑。這就勢必?zé)o法以一種高高在上的姿態(tài)宣示自己對某種價值的發(fā)現(xiàn)、對真理的獨占。尤其當(dāng)人們在學(xué)術(shù)的名目下從事某種理性化的科學(xué)研究的時候，就更不能以先知和煽動家的身份對人們宣示其主張。從理性的角度講，一個學(xué)術(shù)研究者必須弄清楚的是，“確定事實、確定邏輯和數(shù)學(xué)關(guān)系或文化價值的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是一回事，而對于文化價值問題、對于在文化共同體和政治聯(lián)合體中應(yīng)當(dāng)如何行動這些文化價值的個別內(nèi)容問題作出回答，則是另外一回事”①［德］馬克斯·韋伯:《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，載《馬克斯·韋伯社會學(xué)文集》，閻克文譯，第143、149、148頁。。否則，這個人就不是一個科學(xué)研究者，而是一個煽動家或偽裝的先知。

但仍然存在一個讓人困擾的問題:當(dāng)人們將自己嚴(yán)格限制在尋求事實真相的范圍時，他也許可以作到虔誠的為知而知。不過，生命意義的問題隨時隨地在叩擊人們的心靈。價值問題總是驅(qū)動人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)并固守某種終極的價值觀。于是，當(dāng)社會的“科學(xué)研究”只能信守促使人們頭腦清明的戒條，明確“按照專業(yè)學(xué)科經(jīng)營的、作為‘職業(yè)’的科學(xué)，不是派發(fā)神圣價值觀和神啟的通靈者或先知送來的神賜之物，而是服務(wù)于自我清明和認(rèn)識相互關(guān)系的事實。它也不屬于智者和哲人對世界意義的沉思”②［德］馬克斯·韋伯:《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，載《馬克斯·韋伯社會學(xué)文集》，閻克文譯，第143、149、148頁。之時;哪怕是已經(jīng)進(jìn)入學(xué)術(shù)領(lǐng)域或大學(xué)課堂的年輕人，十分盼望從事教學(xué)與科學(xué)研究職業(yè)的人士，即使給他們提供關(guān)于終極價值的答案，大學(xué)學(xué)者和年輕的求學(xué)者也都會陷入失望而無法實現(xiàn)預(yù)期。

恰恰在這個時候，另外一個問題也就進(jìn)入人們的視野:“只要生命始終是內(nèi)在的，并且只要按其自身的性質(zhì)來看，它所知道的就只有諸神之間無休止的斗爭。直截了當(dāng)?shù)卣f，這意味著對待生活的各種可能的終極態(tài)度是不可調(diào)和的。因此，它們之間的斗爭是不會有結(jié)論的。所以，必須在它們之間作出決定性的選擇?！雹郏鄣拢蓠R克斯·韋伯:《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，載《馬克斯·韋伯社會學(xué)文集》，閻克文譯，第143、149、148頁。這是一個十分突兀地呈現(xiàn)在現(xiàn)代人面前的難題。在諸神之爭的價值局面與生命意義的寄托之間，在致力于發(fā)現(xiàn)事實真相的科學(xué)研究與扮演先知角色之間，學(xué)者被兩種強大的牽引力量所制約。信守現(xiàn)代科學(xué)立場的學(xué)者，自然拒絕扮演先知或煽動家的角色。但社會總是催促一些人扮演大眾所需要的先知或煽動家角色。馬克斯·韋伯將諸神之爭時代的學(xué)術(shù)研究使命明確化了，并將先知與煽動家驅(qū)趕到公共生活圈子之外、私人領(lǐng)域之內(nèi)。不過，頑強賴在公共領(lǐng)域中拒絕隱退的先知與煽動家，卻把握住“諸神之爭”中手足無措的大眾對價值宣導(dǎo)的強烈需求，強勢切入，以各種不同價值宣示，對大眾進(jìn)行撕拉扭扯，讓人們無從進(jìn)行從容的價值選擇，而死死陷溺在左顧右盼、無所適從的價值迷惘狀態(tài)。

現(xiàn)代西方政治思想領(lǐng)域的諸神之爭，就此表現(xiàn)為政治價值上的激烈競爭。在諸神之爭的價值競爭局面中，學(xué)者當(dāng)然可以追問事實真相以作為避免價值表態(tài)的理由。但是，這不等于說在社會領(lǐng)域中、價值論證上，就完全杜絕了唯我獨尊的價值宣導(dǎo)。與“理性祛除巫魅”相映成趣的是，宗教復(fù)魅運動連綿不斷地出現(xiàn)在現(xiàn)代生活世界④參見任劍濤《祛魅、復(fù)魅與社會秩序的重建》，載《江蘇社會科學(xué)》2012年第2期。。除開建立在神圣信仰基礎(chǔ)上的建制宗教的復(fù)興以外，種種給人們許諾自己提供了確切無疑的、具有真正價值的政治論說，充斥著現(xiàn)代政治意識形態(tài)空間。馬克斯·韋伯所拒斥的學(xué)者偽裝先知或扮演煽動家的局面，從來未曾坐實為現(xiàn)代的普遍情形。宗教的或準(zhǔn)宗教的先知性價值宣導(dǎo)，成為諸神之爭局面中爭奪大眾信徒的驚人事實。而且，在各執(zhí)一端的價值宣導(dǎo)中，不同的政治意識形態(tài)決不妥協(xié)，造成大眾的價值迷惘，人們常常陷入相對主義的價值靈活性而無以自決，在一種無法貞定某種價值的游離狀態(tài)中走火入魔，部分人干脆就此走上什么價值都拒絕崇信的道路，陷入虛無主義的價值泥淖之中。

這一狀況，就是人所熟知的現(xiàn)代意識形態(tài)對峙。在現(xiàn)代政治生活領(lǐng)域，針對一個“問題”的諸種“主義”話語大量涌現(xiàn)。作為意識形態(tài)的政治話語，各種“主義”，也就是意識形態(tài)的建構(gòu)，成為現(xiàn)代社會的一大景觀。意識形態(tài)，在一般的意義上是關(guān)于觀念的科學(xué)。但在政治領(lǐng)域，意識形態(tài)卻促成一種特殊的政治狀態(tài)，各種承諾一攬子解決所有困擾人類政治心靈問題的體系化論說，仰仗國家權(quán)力的支持或受到國家權(quán)力的排斥，將人們引入一個政治觀念對立的窘境。處于意識形態(tài)競爭的各種政治體系化論說，就此處在一種全方位的爭執(zhí)狀態(tài)①參見 Roger Scruton，The Palgrave Macmillan Dictionary of Political Thought(3rd edition)，Palgrave Macmillan 2007，pp.317-318。關(guān)于意識形態(tài)從一般觀念的科學(xué)到馬克思主義令人困惑的復(fù)雜論述，最后落到指代極權(quán)主義思想的內(nèi)涵演變過程，可以參閱［美］安德魯·文森特《現(xiàn)代意識形態(tài)》，第1章，“意識形態(tài)的本質(zhì)”，袁久紅等譯，江蘇人民出版社2005年版，第1—24頁。。意識形態(tài)爭執(zhí)的這種情形，似乎是馬克斯·韋伯的諸神之爭斷言的一個最佳注腳。

各種意識形態(tài)化的政治價值論說，幾乎毫無例外地向人們承諾，只有依從自己的論說進(jìn)路，人們才足以解決所有困擾他們的社會政治難題。這樣的姿態(tài)，不表明它真正能夠作到自己承諾的事項。但這樣的姿態(tài)，對于它們爭奪信徒則是非常關(guān)鍵的事情。所有的意識形態(tài)論說在提供基本價值信條的時候，都表現(xiàn)出一種極其自負(fù)的態(tài)度，呈現(xiàn)出一種排斥性的、獨占真理的特點。與這種獨占真理的價值特性相聯(lián)系，意識形態(tài)的闡述者都自認(rèn)自己設(shè)計出了解決所有社會政治弊端、實現(xiàn)理想社會建構(gòu)目標(biāo)的制度體制。因此，意識形態(tài)闡述者幾乎都具有那種為馬克斯·韋伯所指出的先知或煽動家的精神品質(zhì)。在現(xiàn)代意識形態(tài)的種種體系化論說中，作為主流的自由主義、保守主義和激進(jìn)主義，都或強或弱地打上了這樣的思想烙印。在這三大主流意識形態(tài)的總名之下，各種具體的意識形態(tài)論說層出不窮。它們之間既兀自對立，又相互滲透，更交錯作用。自由主義、保守主義、社會主義、無政府主義、法西斯主義、女權(quán)主義、生態(tài)主義、民族主義，等等“單純的”意識形態(tài)論說，都有次生的自由保守主義、自由社會主義、自由民主主義、馬克思主義的女權(quán)主義、共產(chǎn)主義的無政府主義、無政府主義的資本主義，等等意識形態(tài)論說形式②參見［美］安德魯·文森特《現(xiàn)代意識形態(tài)》，袁久紅等譯，第27頁。。不管這樣的論說具有多么復(fù)雜的觀念結(jié)構(gòu)，但意識形態(tài)總是致力于爭奪信徒的價值自負(fù)者的遺教。即使不同意識形態(tài)論說在政治基本價值上借重同樣的概念、術(shù)語，陳述著大致類似的政治觀念，但它們自認(rèn)在價值上是無法兼容的。這無疑加劇了政治價值上諸神之爭的對立性。

三、諸神之爭的學(xué)術(shù)意涵

諸神之爭的主要指向自然是價值觀念的爭端。而價值觀念上的意識形態(tài)對峙，其實就是諸神之爭中“諸神”都試圖扮演先知與煽動家角色的結(jié)果。在各種對立且不可調(diào)和的終極價值主張中，秉持不同價值立場的現(xiàn)代“神祗”，鼓勵、煽動或徑自驅(qū)使人們信奉、尊崇、尾隨自己的價值主張，試圖讓人們處在一種反智的迷蒙狀態(tài)。就此，從人們歸納的意識形態(tài)基本特點上，就不難看出意識形態(tài)讓人盲目跟從的這一結(jié)構(gòu)秘密?！暗谝?，雖然‘意識形態(tài)’一詞經(jīng)常被用在其他背景中，但它首先而且主要是一個政治術(shù)語。第二，意識形態(tài)包含了對現(xiàn)狀的看法，以及對未來的憧憬，這個未來被描述成在物質(zhì)上優(yōu)于現(xiàn)狀;而且根據(jù)意識形態(tài)的說辭，這個值得期待的未來境況通常在人的有生之年可望達(dá)到。因此意識形態(tài)的另一個顯著特征便是:它提供了希望。第三，意識形態(tài)是行動導(dǎo)向的。它不僅描述現(xiàn)實狀況，提供一個美好的未來，更為重要的是，它提供了達(dá)成目標(biāo)所必須實行的明確步驟。第四，意識形態(tài)是群眾取向的。最后一點，由于意識形態(tài)是以群眾為對象，因此通常是以一般人所能理解的簡單詞語來陳述?；谕瑯永碛?，意識形態(tài)在語氣上通常是鼓動性的，鼓舞人們盡最大的努力來達(dá)成意識形態(tài)所設(shè)定的目標(biāo)。這種群眾訴求本身就暗示了對人類通過積極的行動來改良生活的能力所抱持的信心?！雹郏郯模堇骸.巴拉達(dá)特:《意識形態(tài):起源和影響》，張慧芝等譯，世界圖書出版公司2010年版，第9—10頁。

這些特點表明，意識形態(tài)絕對是一種政治化的觀念形式，并不是它自身輕易許諾的超然的理想主義。正是由于意識形態(tài)的政治本性，以及這一政治本性內(nèi)在具有的排斥性、絕對性特質(zhì)，讓人們沉迷于它給定的特殊出路:一切希望僅僅存在于排斥性的意識形態(tài)主張中，要么迷信這一希望，要么沒有希望。一切希望都只在給定的那個希望之中，此外的希望之說都是偽善且不足憑信的。這樣的意識形態(tài)論說，理論上可以極盡復(fù)雜，但陳述上往往絕對簡單。這樣做，為的是掌握群眾。在日常生活中，群眾就是盲眾。群眾并不需要去深入思考政治生活的隱秘問題，也不需要去精思明辨政治價值是非，更不需要去精心選擇促使自己發(fā)現(xiàn)生命意義的價值主張。在某種意義上，群眾就是烏合之眾。烏合之眾就是不問價值根蒂聚合在一起昏昏度日的盲眾。一種精巧建構(gòu)起來并旨在掌握群眾的政治意識形態(tài)，完全可以輕而易舉地掌握住它所希望掌握的那部分群眾，甚至是掌握住數(shù)量極其龐大的信眾，促使他們?yōu)槟撤N意識形態(tài)狂熱地行動起來。這正是現(xiàn)代政治意識形態(tài)紛紛許諾“天國在人間”且獲得群眾歡呼喝彩、熱烈響應(yīng)、狂熱跟隨、執(zhí)迷不悟的深層原因之所在。

在某種意義上，諸神之爭之作為對峙的意識形態(tài)之爭，也就是政治價值的對立性爭端?，F(xiàn)代諸意識形態(tài)的政治論說之所以具有強烈而明確的排斥性，就是因為它們決絕地認(rèn)定，除了自己主張的政治價值與制度安排之外，其他一切相關(guān)的主張，不僅是無稽之談，而且是荒謬絕倫，絕不可行。這樣的意識形態(tài)偏執(zhí)，在左左右右的政治價值光譜中，均有表現(xiàn)。比較起來，愈是偏向極端左翼或極端右翼的政治意識形態(tài)，就愈是近乎狂熱地認(rèn)定自己價值主張的絕對真理性、正確性、獨占性;因而也就愈是毫不妥協(xié)地拒斥其他意識形態(tài)，并對之采取徹底否定的批判、顛覆或鎮(zhèn)壓的態(tài)度。相對而言，趨向于溫和的中左與中右的意識形態(tài)論說，倒是具備一種相互理解和接受的寬容精神，樂于達(dá)成一種關(guān)于社會政治基本價值和基本制度安排的共識。這是意識形態(tài)歷史所呈現(xiàn)出來的一種傾向性特征。但總的說來，意識形態(tài)的兼容特性總是無法與它的排斥特征相“媲美”的。

這是不是就等于斷定建立在意識形態(tài)基礎(chǔ)上的政治價值諸神之爭具有絕對不可調(diào)和的定勢呢?從某種意義上講，建立在終極價值對峙基礎(chǔ)上的意識形態(tài)，確實很難加以調(diào)和。馬克斯·韋伯對于終極價值的相斥性特征的恰切理解，就是對這樣的定勢作出的一個理性承諾。但正如韋伯自己指出的，當(dāng)人們面對兩種情形的時候，意識形態(tài)的絕對排斥性似乎得到有效的緩解。一種情形是，人們既然無法簡單而直接地認(rèn)同并接受某種終極價值，他就勢必在種種終極價值之間進(jìn)行選擇。這種選擇，意味著自認(rèn)對峙的種種意識形態(tài)，其實具有實踐選擇的跳躍空間，因此也就具有價值相斥性之外的實踐兼容性。只要人們適當(dāng)?shù)刂赋鲞@種實踐上的兼容性，對立的意識形態(tài)之價值的諸神之爭，其實是可以具備某些調(diào)和余地的。另一種情形是，人們可以適度切割諸神之爭中的堅決的價值主張與理性的學(xué)術(shù)分析之間的緊張關(guān)系。這種切割，意味著作為意識形態(tài)的“諸神”之價值主張，總是具有可以描述和分析的知識內(nèi)涵的。只要將這些知識性的內(nèi)涵披露出來，就可以成功降低它們之間在價值上的尖銳對立程度。這也就為人們化解諸神之爭的對峙性，提供了某種可能。人們對現(xiàn)代價值的諸神之爭進(jìn)行的歷史描述，對意識形態(tài)演變史的知識性清理，對各種價值主張或意識形態(tài)交疊關(guān)系的清晰展示，對種種意識形態(tài)共享的自由平等博愛的基本價值的指陳，在在顯示，表面兀自對立的種種政治價值、意識形態(tài)之間，存在著可以通約的學(xué)術(shù)問題意識。

誠如馬克斯·韋伯所指出的，凡是一個從事學(xué)術(shù)研究的大學(xué)教師，只要他克制自己扮演先知和煽動家角色的沖動，他就完全可以克制住自己對學(xué)生進(jìn)行價值誘導(dǎo)和行動煽情的狂熱。作為一個受到理性精神指引的科學(xué)研究人員，他必須從根本上意識到，他不是年輕人希望發(fā)現(xiàn)的先知和煽動家，他只是一個從事知識創(chuàng)造和傳播的學(xué)術(shù)從業(yè)者。這些“以學(xué)術(shù)為業(yè)”的人士，具有兩種相互關(guān)聯(lián)的身份:作為科學(xué)研究專家，一方面只能作出一些技術(shù)貢獻(xiàn)，“就是通過計算而對生活——包括外在事物和人的活動——進(jìn)行控制”;另一方面可以對思維方法以及思想的工具和訓(xùn)練作出一些貢獻(xiàn);再一方面，促使人們意識到，在價值選擇上的必然性以及維持“頭腦的清明”的目標(biāo)之必要和重要。但也就僅此而已，“他只能就此止步”①參見［德］馬克斯·韋伯《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，載《馬克斯·韋伯社會學(xué)文集》，閻克文譯，第147—148頁。。作為傳播知識的教師，由于他處在一個與學(xué)生完全不對等的優(yōu)越位置上，年輕學(xué)生只能聽從他的知識傳授而不能平等地加以質(zhì)疑。因此，即使年輕人特別指望他成為人生顧問、政治領(lǐng)袖，他也必須克制住這種沖動?！叭绻械?，他的職責(zé)是介入世界觀和政治意見的斗爭，他大可以到外面去，到生活的市場上去這樣做，在報章上、集會上，或無論他喜歡的什么地方。但是，在聽眾可能有不同看法卻要被迫保持沉默的地方，讓他來炫耀自己信仰的勇氣，這未免太容易了?！雹伲鄣拢蓠R克斯·韋伯:《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，載《馬克斯·韋伯社會學(xué)文集》，閻克文譯，第147、148頁。換言之，一個不知道克制自己扮演先知和煽動家沖動的大學(xué)教師，乃是一個看似英勇實際上頗為虛偽或猥瑣的人士。

幫助人們保持頭腦清明，并協(xié)助他知曉終極價值選擇的必然性，既是學(xué)術(shù)的功用，也是學(xué)術(shù)的限度。就一個教師而言，“如果我們勝任自己的任務(wù) (這是必須假設(shè)的前提)，我們就可以迫使或至少幫助一個人，對自己行為的終極意義作出說明。在我看來，這并不是微不足道的事情，即便它只對純粹的個人生活有益。如果教師取得這方面的成功，我甚至愿意說，他就是服務(wù)于‘道德的’力量，因為他盡到了使人頭腦清明和富有責(zé)任感的義務(wù)。我還相信，他越是本著良知、由衷地避免向他的聽眾灌輸或推薦自己的立場，他的這項成就就會越大”②［德］馬克斯·韋伯:《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，載《馬克斯·韋伯社會學(xué)文集》，閻克文譯，第147、148頁。。由此可見，一個教師、一個科學(xué)研究者，是可以成功避免陷入諸神之爭困境的。只要他懷抱一種以知識助人真正保持頭腦清明的責(zé)任感，他就不會陷入無法克制的、成為先知與煽動家的沖動之中。

保持一種區(qū)分意識形態(tài)宣傳和理性解釋諸神之爭界限的警惕性，是人們能夠成功作別在諸神之間游移徘徊的遲疑感，并且成功地幫助人們對終極價值作出適宜選擇的前提條件。這就需要對意識形態(tài)保持一種反諷的 (ironic)態(tài)度。無疑，一個教師或科學(xué)研究者，自身也是有終極價值信仰的人，而且他會對之保持一種意識形態(tài)的熱情。不過在面對學(xué)生或求知對象的時候，他必須放下自己對終極價值信仰的狂熱，與自己的相關(guān)意識形態(tài)信念保持一定距離。并且以一種誠實的求知態(tài)度，對所有的終極價值進(jìn)行等距離的審視，給予不同終極價值以公正的評價，進(jìn)而為學(xué)生或求知者提供選擇終極價值的有用意見。這種真誠而純粹的知識態(tài)度，可以幫助人們免除終極價值的意識形態(tài)偏執(zhí)，形成一種“叩其兩端，執(zhí)兩用中”的中庸智慧。這是頭腦清明最重要的標(biāo)志。

其實，對于所有終極價值而言，只要它不是簡單的宣稱，而是一種論證的結(jié)果，它就蘊含著價值立場之外的豐富的知識內(nèi)涵。否則，這樣的終極價值就只是一種花言巧語，甚或強詞奪理，其宣傳的結(jié)果也就只能是強奸民意。對于所有的終極價值來講，唯有它觸及人生的終極意義，它才會有真誠的信從者;也只有在它形成了一套復(fù)雜論說的前提條件下，它才具有強大而悠長的社會政治影響力。正是在觸及人生意義和提供復(fù)雜論說的基礎(chǔ)上，人們足以從中離析出相關(guān)的宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說，并且在終極價值的相關(guān)構(gòu)成成分的共通知識檢驗的基礎(chǔ)上，得到啟人心智的知識訓(xùn)練。這為人們究竟選擇哪種終極價值提供了扎實的知識根據(jù)。盡管其選擇結(jié)果并不受制于這些知識，而受制于人們的價值偏好和情感傾向;但這樣的清明頭腦，會讓人們免于終極價值信仰的絕對化謬誤，心存一種理性和寬容的恭謹(jǐn)態(tài)度，從而極大地減少終極價值對峙所造成的政治沖突③一切源于宗教極端主義的政治沖突，都是因為缺乏清明頭腦而引發(fā)的終極價值沖突。這些宗教極端主義對于終極價值懷抱一種絕對對立的態(tài)度，拒絕在各種終極價值之間保持一種旨在減少沖突的理智。這就更加明顯地體現(xiàn)出科學(xué)研究者或教師幫助人們 (學(xué)生)保持清明頭腦的極端重要性。參見金宜久主編《當(dāng)代宗教與極端主義》，第9章，“宗教極端主義的歷史命運”，中國社會科學(xué)出版社2008年版，第252—267頁。。

四、拜謁諸神:價值整合值得嘗試嗎?

在諸神的爭端中，一般進(jìn)入其宣誓的價值世界的人們，幾乎都有點手足無措的感覺。人們嘗試解決這樣處境的方式，要么在諸種對峙的價值中選擇一種而加以固執(zhí);要么干脆就不進(jìn)行任何價值選擇，放任自己進(jìn)入一種價值虛無主義的狀態(tài)。前者引發(fā)一種終極價值的固執(zhí)態(tài)度，后者導(dǎo)致一種價值冷漠基礎(chǔ)上的欲望放縱情形。在某種意義上講，這兩種情況都具有其必然性。誠如前述，馬克斯·韋伯就認(rèn)定，在相互對峙的各種終極價值之間，人們只能選擇某一種終極價值，而無法完全回避選擇。至于價值虛無主義的結(jié)局，常常被人們斷定為馬克斯·韋伯進(jìn)路所引發(fā)的后果。因為人們對每一種終極價值保持一種清明的態(tài)度，似乎暗含著一種等距離對待終極價值、拒絕進(jìn)行選擇的可能性。假如人們真正這樣對待價值問題，那就真是應(yīng)驗了將虛無主義歸罪于相對主義的知識態(tài)度的正當(dāng)性。

由前述可見，馬克斯·韋伯對價值偏執(zhí)問題的解決，是將之收攝到知識的領(lǐng)域中并降低意識形態(tài)熱度的作法。似乎只要人們保持頭腦清明，對各種終極價值具有一種理性的判斷能力，那么即使人們不得不信從某一終極價值，他也不至于將這樣的信仰視為唯一正確的，并且去狂熱地征服那些信從他們認(rèn)為是錯誤的終極價值的人們。這樣就成功地避免了因終極價值之間不可調(diào)和的斗爭所導(dǎo)致的政治沖突。

對于這樣的推論，人們常常借助于事實與價值的二分方法加以拒斥。在事實與價值二分法的視野中，人們即使對于事實世界保持多么清明的認(rèn)知態(tài)度，也無法保證他涉入價值世界時對獨斷傾向能夠作出有效的克制。因為從事實認(rèn)知推導(dǎo)不出價值判斷。換言之，一個頭腦清明的人，可以清醒地把握終極價值之間的知識關(guān)系，但卻難以將之用來處理自己的終極價值選擇事宜。正因為如此，馬克斯·韋伯在處理頭腦清明與價值決斷關(guān)系的時候，主要著眼點在學(xué)術(shù)從業(yè)者的職業(yè)操守上面。因此，他并沒有著意處理這種將事實與價值離析開來的進(jìn)路是不是可以真正保證人們以一種清明的頭腦對待終極價值的選擇問題。在實際的社會政治生活中，一個人面對終極價值決斷的時候，如果缺少一種虔信的態(tài)度，他是不可能真正信從某種終極價值的;同樣，一個人面對終極價值選擇的時候，如果懷抱一種無所謂的輕浮態(tài)度，也不可能貞定人生中必不可免的終極價值。這樣，人就會處于一種雙失的狀態(tài):既無法落定終極價值選擇，也無能落定終極價值選擇。造成這樣的尷尬情形，部分原因就是因為事實與價值、知識與規(guī)范的二分，給人們帶來了清理價值問題的深層紊亂。一種刻意保持的、基于知識立場的清明頭腦，與另一種執(zhí)意信從的、基于意識形態(tài)對峙性的價值決斷之間，并不存在能夠成功打通的直接關(guān)聯(lián)。尤其當(dāng)馬克斯·韋伯需要解釋祛魅之后興起的復(fù)魅運動與其結(jié)論的悖反難題時，這種保持清明頭腦的突兀作法，就更受到人們的深刻質(zhì)疑。

馬克斯·韋伯試圖緩解知識與規(guī)范、事實與價值緊張的嘗試，是不太成功的。但馬克斯·韋伯所意指的問題顯現(xiàn)了他的遠(yuǎn)見卓識:如果不想讓終極價值的對峙陷入可怕的政治沖突，不單是學(xué)者 (教師)要秉持一種幫助人們頭腦清明的操守，即使是進(jìn)行終極價值選擇的普通人士，也需要對先知與煽動家心懷警覺。終極價值之間不可調(diào)和的沖突，就此成為一個現(xiàn)代社會必須嘗試調(diào)解的重大難題。

調(diào)解終極價值之間的對立與沖突，不能在這些價值之外、或者懸擱這些價值的基礎(chǔ)上進(jìn)行。任何人都無法并且無能保持這樣的超然姿態(tài)，因為每一個人都處在確定自己終極價值的人生處境中。學(xué)者 (教師)也是活生生的人。他們不會因為自己的職業(yè)規(guī)定性，就輕而易舉地劃分出科學(xué)立場和價值立場的界限。他們自己也在各種終極價值的選擇中掙扎。必須承認(rèn)，任何一個人都是在各種斗爭著的終極價值之間決斷自己信從的終極價值的。這是一個十分艱難的人生決斷難題。純粹的知識進(jìn)路，不足以化解艱難的價值抉擇。馬克斯·韋伯要學(xué)者劃分出教師 (學(xué)者)與先知、煽動家的界限，并且堅定地克制住從前一種角色向后一種角色轉(zhuǎn)變的企圖。這類似于把學(xué)者當(dāng)作神仙，其困難程度可想而知。這一質(zhì)疑，不是試圖取消馬克斯·韋伯問題，而是試圖轉(zhuǎn)換馬克斯·韋伯求解問題的思路。

如果說，馬克斯·韋伯求解終極價值對立困局的思路是繞開直接的價值表態(tài)，因此無法切入終極價值對峙難局之中，故而無法真正解開終極價值對峙之局的話;那么，試圖真正解開終極價值對峙局面的進(jìn)路，就必須轉(zhuǎn)換為一種足以包容所有終極價值，但卻不為各種對立的終極價值所困的嶄新社會政治思路。這樣的思路，在20世紀(jì)90年代中期，由美國著名的政治哲學(xué)家約翰·羅爾斯嘗試提供。本來，羅爾斯也曾經(jīng)在馬克斯·韋伯的大思路中求解建立終極價值足以兼容的政制方式。在《正義論》一書中，羅爾斯基于西方的終極價值傳統(tǒng)，為正義提供了一個基于特定宗教傳統(tǒng)—道德哲學(xué)的政治理論。這是一種明顯的完備理論建構(gòu)，也是《正義論》沿循西方政治思想傳統(tǒng)最鮮明的思想特質(zhì)。但這本書出版后遭到左右兩翼的政治哲學(xué)家的嚴(yán)重質(zhì)疑:來自古典自由主義陣營的思想家，像羅伯特·諾齊克，就以最小國家的理念，拒斥羅爾斯提出的因為捍衛(wèi)正義兩原則而做大政府的結(jié)論①參見［澳］喬德蘭·庫卡塔斯等《羅爾斯》，第5章，“自由主義論者的批判”，姚建宗等譯，黑龍江人民出版社1999年版，第83—103頁。;來自左翼社群主義的思想家，則對羅爾斯高揚道德標(biāo)準(zhǔn)基點上的正義論說提出批判，認(rèn)定道德原則只是對社會盛行的諸實踐方式的說明，實踐先于理論②參見［澳］喬德蘭·庫卡塔斯等《羅爾斯》，第6章，“社群主義論者的批判”，姚建宗等譯，第104—134頁。。羅爾斯自己也對《正義論》中的相關(guān)論述進(jìn)行了自我批判:首先是放棄了康德式的道德形而上學(xué)立場，轉(zhuǎn)而從“政治的”角度來看待正義兩原則。這使得他得以保持自己的基本立場(正義兩原則)，進(jìn)而得以改變自己的論證進(jìn)路。其次，羅爾斯提出了極為重要的政治的正義(自由主義)原則。這些原則包括:重疊共識的原則、正當(dāng)優(yōu)先于善的原則、公共理性的原則。這三個原則的證成，讓羅爾斯展示了一種“政治的”自由主義。

“政治的”自由主義，旨在尋求一種包容一切終極價值，卻不為一切終極價值所困，且為各種建立在終極價值基礎(chǔ)上的完備學(xué)說所接受的、穩(wěn)定的立憲民主機制;不將具有特殊的背景文化的“善”作為政治議程的前提條件，而將底線式的“正當(dāng)”作為政治議程的可靠基礎(chǔ);不將具有嚴(yán)格背景限制的西方文化作為建構(gòu)公權(quán)運作準(zhǔn)則的基礎(chǔ)，而將嚴(yán)格保證掌握公權(quán)和打算進(jìn)入公權(quán)領(lǐng)域的候選人必須遵守的公共理性原則作為建立公共規(guī)則的條件。各種支持不同終極價值的完備的宗教、道德與哲學(xué)學(xué)說，就此能夠在立憲民主的政治平臺上各安其 (價值之)命、和平共處，但卻又能謹(jǐn)守憲政民主原則。這一思路，不同于羅爾斯之前所有解決終極價值沖突的思路，當(dāng)然也與馬克斯·韋伯的學(xué)者自我克制思路迥異其趣。這是試圖終結(jié)一切羅爾斯之前所有政治哲學(xué)的、雄心勃勃的新型政治哲學(xué)③參見［澳］喬德蘭·庫卡塔斯等《羅爾斯》，第7章，“自我批判”，姚建宗等譯，第135—170頁;［美］約翰·羅爾斯《政治自由主義》第4、5、6講，萬俊人譯，譯林出版社2002年版。。

羅爾斯的理論雄心是不是兌現(xiàn)了，不是本文關(guān)心的重要問題。本文要關(guān)心的是，羅爾斯為解開馬克斯·韋伯所說的“諸神之爭”的終極價值困局，提供了一條可以推進(jìn)的思路。馬克斯·韋伯吁求學(xué)者克制先知與煽動家沖動，保持一種助人形成清明頭腦的理性，從而幫助人們理智地選擇一種終極價值。這是一種進(jìn)取性的要求。這一要求的成敗，建立在學(xué)者的自守上面。這可以說是一種相對苛刻的要求。羅爾斯的思路相對于韋伯的思路而言，堪稱一種退守性的思路——一切終極價值所寄寓的完備學(xué)說，完全可以在政治社會中相安無事地原樣存在并發(fā)揮作用。這些學(xué)說僅僅需要就立憲民主達(dá)成最小圓心的共識，從而既為自身的持續(xù)存在保有理由，也為相互沖突著的終極價值和諧共存于一個政治社會提供制度平臺。這就不是像韋伯那樣對部分人提出嚴(yán)格要求，而是對一切文化價值體系中的人發(fā)出的倡議。起碼從現(xiàn)代世界穩(wěn)定的立憲民主制國家來看，羅爾斯這樣的進(jìn)路不僅是現(xiàn)實可行的，而且是績效顯著的。

羅爾斯的思路是一種價值整合的思路。在這一點上，它也可以被說成是馬克斯·韋伯思路的一種推進(jìn)性思路。韋伯的思路是一種讓渡價值整合空間、守住清明頭腦的讓步性舉措。從某種意義上講，馬克斯·韋伯的思路具有更為普適的特征:這種普適性，不僅是針對地域范圍的，也是針對政體形式的。就前者講，它對非西方地區(qū)的價值沖突具有一種緩解功能;就后者論，它對非民主憲政國家具有一種緩解政治沖突的提醒作用。倒是羅爾斯的思路具有某些剛性的、無法讓步的特性:它既要求長期氤氳化生的民主背景文化，也要求處在穩(wěn)定的立憲民主政體的政治生活之中，更要求政教成功分離的政治實踐經(jīng)驗。這些剛性條件，讓非西方的、非民主國家的人們只能仰天長嘆。不過羅爾斯給出的這些剛性條件，卻也明白無誤地向人們表明，一切試圖化解終極價值導(dǎo)致的政治沖突的嘗試，只有在滿足這些條件的基礎(chǔ)上才有談?wù)摰膬r值;而離開這些剛性的條件，談?wù)摶饨K極價值導(dǎo)致政治沖突的可能，完全就是紙上談兵。

此外，羅爾斯思路具有的另一個重要價值還在于，人們完全可以由此醒覺，拜謁諸神基礎(chǔ)上的價值整合是具備現(xiàn)實可能性的。拜謁諸神，不是向諸神不分立場地屈膝下拜，而是尊重各種終極價值主張的合理性，并將這些合理性成分作為建構(gòu)立憲民主共識的價值基礎(chǔ);整合價值，不是不分原則地將各種終極價值機械地疊加起來，而是將離析出來的、各種終極價值的合理性成分，作為建構(gòu)立憲民主政治這個巨大的、容納沖突的政治平臺的基礎(chǔ)。換言之，拜謁諸神的價值整合，就是對沖突的終極價值進(jìn)行的政治凈化，對政教關(guān)系的現(xiàn)代洗禮，對公平正義的政治制度的合力建構(gòu)。這樣的價值整合是值得嘗試的嗎?依據(jù)前述理由，自然是值得嘗試的。這一答案，有些武斷，但卻向善。