梁上啟，華中師范大學出版社有限責任公司副編審

綜觀整部西方哲學發(fā)展史，不難發(fā)現(xiàn)它的主流形態(tài)是圍繞在、思、言及其關系問題逐步形成并拓展開來的，對它們的研究分別產(chǎn)生了本體論、認識論(知識論)、邏輯學(語言哲學)三種最基本的哲學形態(tài)。從長時段的角度來看，雖然人們習慣性地以古代本體論、近代認識論和當代語言哲學來簡單地概括整個西方哲學發(fā)展過程中不同歷史時段的主流哲學形態(tài)的嬗變，但是這僅僅就不同歷史時段哲學所關注的基本主題和核心問題而言才有其合理性。事實上，每一個特定歷史時段的哲學思考都會在不同程度上以不同方式自覺或者不自覺地涉及在、思、言及其關系問題。因此，可以說本體論、認識論(知識論)、邏輯學(語言哲學)并非分別作為某一特定歷史時段的固有哲學形態(tài)，而是任何一個歷史時段的哲學思考都必然會涉及的帶有普遍性的共同論域。同樣地，當人們習慣于用本體論、認識論、邏輯學三者一致來概括地說明西方哲學所具有的內(nèi)在統(tǒng)一性時，它并非僅僅簡單地意味著古代本體論、近代認識論和當代語言哲學之間的歷時性統(tǒng)一，而且更重要的是意味著本體論、認識論、邏輯學三種基本哲學形態(tài)之間所具有的共時性統(tǒng)一。西方哲學發(fā)展史清楚地表明，處于哲學思考兩極的分別是本體論和邏輯學(語言哲學)，前者探討的主題是“在”，它作為對終極存在進行追問的形而上學，曾一度成為古希臘哲學乃至中世紀哲學的核心話題，后者探討的主題則是“言”，它是作為技術操作的語言分析學，當代哲學將其關注的重點轉移至此，以致出現(xiàn)了人們所謂的“語言學轉向”(linguistic turn)。溝通本體論和邏輯學(語言哲學)兩極的則是認識論(就認知的動態(tài)過程而言)或知識論(就認知結果和對象的靜態(tài)結構分析而言)，認識論或知識論所探討的主題則是“思”，它是作為認知主體如何認知世界的主體主義哲學或意識哲學，近代哲學從笛卡爾提出“我思故我在”開始就把關注的重點轉向于此。在、思、言三者之間有著內(nèi)在統(tǒng)一性，在必須對思顯現(xiàn)才能作為對象被認知，思作為認知活動只有思及在才不是空洞的;言為心聲，思作為認知結果必須對言顯現(xiàn)才能作為心聲被談論。因此，在本體論與邏輯學(語言哲學)之間有一座溝通兩者的知識論之橋:只有知識論意義上的本體論才是可以顯現(xiàn)和談論的，否則本體論就會成為獨斷論和自然科學話題;同樣地，也只有知識論意義上的邏輯學(語言哲學)才能關涉存在和真理，否則邏輯學(語言哲學)就會完全消融為修辭術，甚至淪落為詭辯論。這才是本體論、認識論、邏輯學三者一致這一古老話題所具有的基本意蘊。

既然在本體論、認識論和邏輯學三者中，認識論起著至關重要的橋梁作用，那么從知識論出發(fā)并且通過知識論的探討去把握西方哲學發(fā)展的基本脈絡和總體走勢必定是一個具有重要學術價值的選題之一。高秉江教授的新作《西方知識論的超越之路——從畢達哥拉斯到胡塞爾》(人民出版社2012年9月版)正是一部探討這一重要選題的高水平學術專著，頗值一讀。該著既對西方知識論的總體發(fā)展路徑和基本走向進行了高屋建瓴的宏觀梳理，又對從畢達哥拉斯到胡塞爾等不同歷史時期的哲學家在知識論上的基本觀點作出了深入細致的微觀分析;作者在書中所表達的基本觀點既有對西方知識的獨特洞見，又有對中西思維方式的精妙比較;尤其值得一提的是，作者善于使用優(yōu)美的文學性語言來表達近乎枯澀的哲學觀點，而且與書中隨處閃耀著的靈動的思想火花交相輝映，讀起來常常給人一種仿若在西方哲學史長廊中信步觀景的輕松愉悅之感。作者在該著中所要表達的最基本、最核心的思想是一種超越論，即把西方知識論的演變歷程從總體上理解為一條超越之路，正如作者在其導論中所言:“西方知識論從一開始就是走一條超越之路，一條從感覺的當下性、私人性和模糊性，超越到知識的永恒性、公共性和明晰性之路。這條超越之路在古希臘哲學中有著一條十分清晰的脈絡，從畢達哥拉斯的數(shù)學確定性的超越，巴門尼德的語言確定性的超越，到蘇格拉底的定義追求，柏拉圖的idea超越，再到亞里士多德形式邏輯的超越，建構了一套完整的超越觀念論體系，為西方文化打下了演繹邏輯的理性基礎。這條超越之路在中世紀走向天國，而在現(xiàn)代笛卡爾之后回歸到主體的內(nèi)在先驗之思。”［1］19作者緊密結合本體論、語言哲學的基本語境對這條超越之路進行了全面論證和深刻分析，每一位認真細讀過全書的讀者都能夠明顯地感受到其論證和分析是相當具有說服力的。當然，這種超越論也為讀者留下了很大的解釋空間，即便讀者對它給予某種程度的贊同也可以提出自己不同的解釋，因為作者不僅沒有對“超越”一詞的基本意涵予以界定，而且沒有在同一意涵上使用“超越”一詞。因此，在對西方知識論的這種超越論解釋架構中我們?nèi)匀恍枰M一步詢問西方知識論所走的超越之路究竟是何種意義上的超越?它又向何處超越?

從該著以超越論為核心線索對西方知識論的學術歷程進行的梳理來看，作者提出的這種超越論基本上可以在新康德主義者所區(qū)分的“超驗”(transcendent)和“先驗”(transcendental)兩種不同意義上加以理解。

首先，西方古典知識論所走的基本上是一條在“超驗”意義上的超越之路，即從經(jīng)驗世界向超驗領域的躍升。超驗與經(jīng)驗無關，超驗領域是與經(jīng)驗世界相對的形而上學領域，形而上學作為“第一哲學”本身就意味著知識論意義上的哲學開端之學。從柏拉圖轉述、黑格爾評述的泰勒斯的望天之舉的喻意中可以感受到西方哲學一開始就孕育著這種形而上學訴求。當以泰勒斯為代表的古希臘自然哲學家們從流變不居的經(jīng)驗世界出發(fā)追尋作為其統(tǒng)一本原的始基時，他們就已經(jīng)開始了超驗的形上致思。從語言學的角度來看，這種追尋經(jīng)驗世界的超驗本原的形上致思也不自覺地體現(xiàn)在一種概念化語言的努力之中，也就是說，當他們用表達某種具體物質形態(tài)(水、氣、火、土)的語詞去解釋經(jīng)驗世界的統(tǒng)一性時，實際上是用某個語詞(實詞)本身蘊含的普遍性超越經(jīng)驗世界的特殊性，雖然一個語詞(實詞)所指稱的是經(jīng)驗世界中某種具體的東西，但這個語詞(實詞)本身卻蘊含著普遍性，因為語詞(實詞)本身能把其意謂顛倒過來使感性的經(jīng)驗具體轉變成理性的超驗共相。由此可見，作為知識論意義上的哲學開端之學本身就不自覺地與語言糾纏在一起。當赫拉克利特用“邏各斯”(logos)充當經(jīng)驗世界的變中之不變的“尺度”時，古希臘哲學才開始自覺地以語言的普遍性、確定性去超越感性世界的特殊性、流變性。但是，完成古希臘哲學史上第一次知識理性的系統(tǒng)超越的不是赫拉克利特，而是畢達哥拉斯，他率先完成了從感覺實在論向數(shù)字確定性的超越。知識理性所需的確定性、可分析性、普遍性、必然性、可言說性等在其數(shù)本論中已初具雛形。但是，畢達哥拉斯所說的數(shù)畢竟不是在，而僅僅是在的某種本質規(guī)定性。在巴門尼德的being學說中才正式觸及在。巴門尼德所說的being不僅是一種對象性的存在，而且是一種可以內(nèi)化于人的思想意識中的東西，同時也是一種具有語言邏輯特征的規(guī)定性。因此，巴門尼德的存在論一開始就是與知識論、語言邏輯融會貫通的。此后的智者學派雖然重點關注巴門尼德學說中的語言邏輯性，但是由于切斷了知識論之橋對語言與存在聯(lián)接，使得語言邏輯喪失了對存在和真理的言說，最終只能片面地強調修辭術，甚至不可避免地陷入詭辯論。蘇格拉底批判智者學派，倡導尋求普遍性的定義，是向巴門尼德在、思、言三者融合的回歸。柏拉圖繼承了乃師的基本理路，以其相論將世界二重化，只有超驗的本體世界才是客觀存在的獨立王國，而經(jīng)驗的現(xiàn)象世界則被視為超驗的本體世界的摹本。因此，他的idea不僅是一種語言邏輯的共相概念，而且是一種形而上的客觀存在，打通兩者的關鍵便是“知識即回憶”這一經(jīng)典論述。至此，古希臘哲學從作為感性對象的水、氣、火、土等到作為觀念對象的數(shù)、being、idea等，都試圖以語言概念的形式超越當下感性經(jīng)驗的流變性而通達一種觀念的永恒確定性，并將其設定為形而上學的實在性。亞里士多德雖然批判了柏拉圖將idea客觀實在化的做法，但是他仍然堅守著以往哲學家們對超驗世界的理想追求。不僅他的“第一哲學”肯定了作為終極存在的“第一推動者”，而且當他以“知識始于經(jīng)驗”的論述修正柏拉圖的“知識即回憶”的論述時，他實際上所做的工作只不過是對柏拉圖的超驗思想的經(jīng)驗詮釋和方法論補充。他雖然強調知識的個體經(jīng)驗基礎，但是他所描述的個體經(jīng)驗仍然是idea共相光照下的殊相經(jīng)驗，作為第一推動者的“思想的思想”始終高懸于個體經(jīng)驗知識之上的終極理想;他的經(jīng)驗科學關注仍然是在邏輯確定性架構下的理性描述。亞里士多德對西方哲學的最大貢獻不是別的，而是他建構起來的具有科學方法論意義的形式邏輯系統(tǒng)。亞里士多德之后，不管是斯多亞學派還是新柏拉圖主義者，都是在沿著這條超驗之路繼續(xù)前行?？傊?，古希臘知識論是向普遍性和確定性的超越，雖然有亞里士多德試圖為其奠定經(jīng)驗基礎，但是其所追求的占居主導性地位的知識論目的仍然是一種超驗意義上的客觀觀念論或觀念實在論。

古希臘知識論的超驗理想在中世紀得到了傳承和進一步強化。眾所周知，中世紀是宗教主宰的時代，中世紀知識論的探討是在基督宗教語境中展開的。宗教信仰與自然理性的關系問題構成了中世紀哲學的基本問題，對這個基本問題的解決直接決定了中世紀知識論的總體走向。正統(tǒng)基督教神學和哲學對這個基本問題的總體回答是信仰高于理性，同時也承認兩者的和諧一致?！罢軐W是神學的婢女”和“信仰尋求理解”就是回答這一中世紀哲學基本問題的經(jīng)典表述。信仰和理性兩者在知識論上意義上密切相關。信仰作為一種相信和認可的態(tài)度，其本身就是構成知識的最重要的因素之一，由于作為知識起點的第一原則是知識理性自身無法提供和辯護的，只能被相信為自明而無需被證明的東西，在此意義上可以說信仰為知識的原則和基礎提供了某種終極的存在論辯護;同時，知識乃是理性運作的結果，理性的運作不僅體現(xiàn)為自我意識自覺主動的尋求，而且體現(xiàn)為理性本身能夠對其意識過程進行反思和辯護。因此，信仰和理性在知識論意義上相互關聯(lián)，信仰本身就是一種經(jīng)由理性而最終又超越理性的認知，是理性的存在論預設，而理性則是信仰的認識論基礎?；趯π叛雠c理性關系的這一基本理解，中世紀哲學和神學在承認人的自然理性的前提下最大限度地高揚了信仰的絕對優(yōu)先性。作為信仰對象的上帝不僅是本體論意義上的終極存在，而且是知識論意義上的終極基礎和根源。知識所追求的普遍性、必然性、永恒性和絕對性在追求對上帝的信仰中得到了最大限度的強化?；浇躺駥W占統(tǒng)治地位的兩大體系，不管是以柏拉圖主義哲學為基礎的奧古斯丁主義，還是以亞里士多德主義哲學為基礎的托馬斯主義，都傳承和強化了古希臘知識論的超驗理想，它們共同開啟了對信仰、直觀、天啟乃至靈魂自身的內(nèi)在體悟等諸多超越層面的探討。奧古斯丁以其“光照論”傳承了柏拉圖的“洞喻”思想，強調神圣之光對于獲得真理性知識的極端重要意義。托馬斯雖然繼承亞里士多德“知識始于經(jīng)驗”的思想，但是他認為人憑借其自然理性以經(jīng)驗為基礎所獲得的知識是不完善的自然真理，只有在神圣理智之光照耀下獲得的啟示真理才是完善的最高真理。人憑借其自然理性所獲得的自然知識雖然不能達到對神圣者完美認知程度，但是它與啟示知識并不矛盾?！凹词谷祟愋闹堑淖匀焕硇灾獠蛔阋允褂尚叛鏊鶈⑹镜臇|西被認知，由信仰神圣地教授給我們的東西仍然不可能與由自然賦予我們的東西發(fā)生沖突。”［2］43托馬斯提出的關于上帝存在的五路證明就是從經(jīng)驗世界通達超驗領域的最好例證。中世紀知識論的超驗追求同樣與其語言哲學緊密相聯(lián)?；阶诮陶Z言哲學不僅補充和提煉了古希臘形式邏輯，而且極大地拓展了古希臘語言哲學的論域。對超驗的神圣語言及其與人的自然語言的關系的探討構成了宗教語言哲學特有的論題。作為基督教信仰對象的上帝不僅僅是本體論意義上的終極存在，而且也是語言哲學意義上的“道”。圣經(jīng)上說:“太初有道，道與神同在，道就是神。”(《約翰福音》1:1)上帝原本就是藉著話語(“道”)來創(chuàng)造世界的。人雖然是最肖似上帝的受造物，但是人作為受造物與上帝之間畢竟有著無限的距離，有限的人類語言何以理解作為無限的神圣對象的上帝及其話語始終是一個宗教語言哲學的難題。不管是奧古斯丁對“三位一體”奧秘的言說，或者否定神學的否定性描述理論，還是托馬斯的類比性謂詞理論，甚至是神秘主義的個體性情感言說，都是試圖為人類有限的理性語言得以言說無限的超理性的神圣對象所作出的不懈努力。中世紀語言哲學與中世紀知識論所追求的超越知識理性的神秘體悟、超越邏輯推理的直觀洞見、超越實證法則的澄澈意境正相契合?？傊惺兰o知識論的超越是向信仰啟示和理性形而上學的終極性的超越，把古希臘知識論的觀念實在論在神學語境中推向了極端。

其次，西方近現(xiàn)代知識論所走的則是一條在“先驗”意義上的超越之路，即從經(jīng)驗實在性向先驗主體性躍進。先驗與經(jīng)驗雖然屬于不同層次，但是它與經(jīng)驗密切相關。按照新康德主義者的理解，先驗不僅意味著先于經(jīng)驗，一切先驗的東西都是先天的具有普遍必然性的因素，而且意味著滲透在經(jīng)驗之中而使經(jīng)驗提升為普遍必然性的先決條件，即“可能性的條件”(condition of possibilities)。西方古典知識論與近現(xiàn)代知識論本質上都屬于超越的觀念論，但是觀念論有客觀與主觀之分。如果說西方古典知識論超越到了一個與經(jīng)驗無關的超驗的客觀觀念領域，那么西方近現(xiàn)代知識論則超越到了一個與經(jīng)驗密切相關的先驗的主觀觀念領域。推動西方知識論從超驗的客觀觀念論轉向先驗的主觀觀念論的始作俑者是笛卡爾。與古希臘知識論向作為宇宙理性的邏各斯尋求知識建構的基礎或中世紀知識論向作為神圣理性的上帝尋求知識建構的基礎不同，笛卡爾哲學以其“我思故我在”轉向了理性與主體自我的結合，一切知識都必須建立在自我明見性基礎上，否則便被當作獨斷論加以拒斥。他把知識的基礎和起點轉化成為一個純粹意識能夠普遍直觀的“我思”，這個普遍意識能夠直觀的“我思”就是自我意識觀念直接明晰而確定的呈現(xiàn)，不以任何假定前提為根據(jù)，一切去蔽的純粹意識都能夠直觀到它。從此，近現(xiàn)代西方哲學開始向主體主義哲學或意識哲學的道路闊步挺進，自我主體成為其關注的重大主題，直觀呈現(xiàn)的意識內(nèi)容以及意識結構是其探討的核心內(nèi)容。繼笛卡爾之后，康德系統(tǒng)地建構起了主體主義的先驗哲學。他以“人為自然立法”的著名口號確立了其主體主義的基礎立場，為人的理性劃定了界限，堅決反對傳統(tǒng)理性形而上學僭越理性的界限而僅憑概念的演繹和理性的推理就能通達既不可知又無法言說的超驗領域。如果說笛卡爾把西方哲學從關注本體論轉向了關注認識論，那么康德則在認識論上完成了先驗轉向，即把關注的焦點從客體的認識對象轉向了主體的認知結構。在康德看來，知識不過是主體的認知結構整理經(jīng)驗材料的結果。他在主體的感性經(jīng)驗與先驗結構之間謀求達成某種平衡。一方面，康德向外尋求意識內(nèi)容的經(jīng)驗來源，他反對笛卡爾的“天賦觀念論”，認為知識的內(nèi)容始于經(jīng)驗，沒有來源于認識對象的經(jīng)驗表象的充實，就不會產(chǎn)生任何知識內(nèi)容;另一方面，康德又向內(nèi)尋求先驗自我的先天意識結構及其功能，認為先驗主體的認知結構是使經(jīng)驗表象成為可能的先驗根據(jù)，知識是先驗主體的認知結構主動整理經(jīng)驗材料的結果。在認知過程中起決定作用的不是感性經(jīng)驗，而是主體的先驗結構，前者是主體被動的接受，后者是主體主動的整理。主體的先驗結構表現(xiàn)為在感性直觀中以“時間”、“空間”為先驗形式，在知性中則以“十二范疇”為先驗圖式。一切知識都是主體的感性經(jīng)驗與先驗形式配合的結果，兩者缺一不可。因此，他說:“思維無內(nèi)容是空的;直觀無概念是盲的。”［3］52胡塞爾所開創(chuàng)的先驗現(xiàn)象學延展了笛卡爾和康德的主體主義哲學。胡塞爾雖然不以探討知識論為其口號，但是由于他的現(xiàn)象學對呈現(xiàn)在主體意識面前的現(xiàn)象加以描述，因此他的現(xiàn)象學在本質上仍然與知識論是密不可分的。胡塞爾以“意向性”作為其現(xiàn)象學探討的出發(fā)點和核心問題，而“意向性”又意味著“意識是對自我之外的某物的意識”，因此他的現(xiàn)象學必然要深入人的意識結構去反思人對外物的認知。從知識論角度來看，重視主體性以及尋找不容置疑的知識之出發(fā)點構成了從笛卡爾哲學到康德哲學再到胡塞爾現(xiàn)象學的基本特色。當然，在主體問題上，這三位哲學家有著一定的差別:笛卡爾由“我思”的邏輯非自足性而導向了具有自然主義傾向的自我實體，康德把笛卡爾的“我思”轉換成自我表象，將其實體自我改造成功能性的邏輯自我，胡塞爾則認為康德的邏輯自我仍然具有人本主義傾向，他進一步把自我純粹化為一種非人身的純粹意識的先驗主體。對主體意識的探討必然要涉及到意識終極之處的存在問題，在追問意識的終極存在基礎時，笛卡爾借用了傳統(tǒng)形而上學的“實體”;康德雖然在自我功能方面把笛卡爾式的自我實體當作可疑的先驗幻相加以拒斥，但是他在對象意義上設定了作為直觀內(nèi)容的終極基礎的“物自體”;胡塞爾雖然使用了一個空括號來懸置存在問題，但是他以“意向性”突破笛卡爾式唯我論式的封閉的自我實體，因為它意味著先驗主體的意識是一個向外在的對象世界開放的意識，先驗主體作為意識體驗的自我極統(tǒng)攝諸多的我思內(nèi)容，被思的對象世界的統(tǒng)一性從先驗自我的統(tǒng)覺中獲得其構成性基礎。胡塞爾之后，海德格爾又從胡塞爾的先驗現(xiàn)象學轉向了存在現(xiàn)象學?？傊?，近現(xiàn)代知識論為了避免古典知識論陷入超驗的形而上學獨斷論困境而轉向了主體先驗論，但是這種主體先驗論自身也面臨著知識在起點上的自明性與在結論上的普遍必然性之間的矛盾。如何從自我意識的明見性出發(fā)獲得具有普遍必然性的知識而不陷入唯我論是近現(xiàn)代知識論需要化解的理論難題。不管是由笛卡爾開啟而由康德所完成的先驗轉向，還是胡塞爾的先驗現(xiàn)象學或海德格爾的存在現(xiàn)象學，都是為了克服這一難題而付出的理論努力，他們提出的一系列理論觀點仍然在當代哲學語境中延續(xù)，但是至今為止還沒有達到令人信服的理論圓滿性。

不管讀者對高秉江教授提出的超越論作出何種理解都會從中獲得有益的啟發(fā)。這本談知識論的專著實際上是對西方知識論史的綱要性梳理。知識論作為關于知識的理論在很大程度上會因對何為知識這一問題的理解不同而產(chǎn)生不同形式的知識論述。高秉江教授所理解的知識比“科學”意義上的知識更加寬泛，他所關注的主要是古典和歐陸哲學在存在論視域下的知識論問題，并且緊密結合語言哲學來考察知識論問題，表現(xiàn)出它明顯不同于只關注語言技術處理的英美哲學的知識論特點。此外，讀者不難發(fā)現(xiàn)，該著所作的知識論史的考察雖然邏輯主線清楚明了，但它不是嚴格按照哲學史的時間秩序邏輯化地展開的，也不是完整意義上的知識論史，例如對于洛克、休謨以及當代英美分析哲學的知識論問題基本上沒有涉及，作者顯然根據(jù)自己的主題需要進行了剪裁取舍，我們只能期待他將來有更加深入的拓展。

［1］高秉江:《西方知識論的超越之路——從畢達哥拉斯到胡塞爾》，北京:人民出版社2012年版。

［2］Thomas Aquinas，“Faith，Reason and Theology，QuestionsⅠ－Ⅳ of the Commentary on Boethius’De Trinitate”，St.Thomas’Introduction，tran.by Armand Maurer，Toronto:Pontifical Institute of Mediaeval Studies，1986，Q 2 A 3 Body.

［3］康德:《純粹理性批判》，A51/B75，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京:人民出版社2004年版。

責任編輯 吳蘭麗