杜朝舉，鄭利鵬

(華中師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北武漢 430079)

“‘主體性’簡單地說就是主體作為主體所具有的性質(zhì)、功能或狀態(tài)。”［1］西方學(xué)者認(rèn)為，主體性是指“獨(dú)立自主、自我決定、自由、能動性、自我、自我意識或自覺、個人的特殊性、發(fā)揮個人的聰明才智、以個人的自由意志和才能為根據(jù)等等含義。”［2］以德里達(dá)、?？?、利奧塔以及大衛(wèi)·格里芬等為代表的后現(xiàn)代主義者目睹了人成為主體后，因自身的貪婪、自大與無知給人類和自然界帶來了前所未有的災(zāi)難，強(qiáng)烈主張消解和解構(gòu)現(xiàn)代主體性。

一 后現(xiàn)代主義對主體性的批判

后現(xiàn)代主義所批判的主體性并不是要全盤摧毀主體性，它批判的主體性是絕對主體的主體性，理性主體的主體性和統(tǒng)一主體的主體性。

1.批判絕對主體的主體性。

絕對主體是在主客二元世界中，人作為主體處于絕對地位。后現(xiàn)代主義所批判的絕對主體即這個賦予對于客體無限權(quán)力的主體，這種絕對主體的主體性摧殘和鎮(zhèn)壓了客體，引發(fā)和激化了主客體之間包括人與自然之間、人際關(guān)系之間、文化之間的對抗、仇視和戰(zhàn)爭，陷全人類于無窮的災(zāi)難之中。這是因?yàn)榻^對主體的主體性會滋生個人主義，所謂“個人主義”即“由一種新觀念創(chuàng)造出來的新詞”是“只顧自己而又心安理得的情感，它使每個公民都疏遠(yuǎn)了他的同胞大眾，疏遠(yuǎn)了他的家人和朋友”，把“大社會”棄之不顧。最初，它“僅僅有損公共生活的德行;但久而久之，它會侵害和毀滅所有的一切，最終陷入純粹的自我主義”。［3］所以，絕對主體演化而來的個人主義不利于主體間的平等、和諧交往。這種絕對權(quán)威的主體也會導(dǎo)致主體的盲目與自大。因?yàn)?，在這種主體性框架內(nèi)主體的地位與作用被突出，主體的個性與能力被強(qiáng)調(diào)。而在后現(xiàn)代主義者看來，這種主體觀念并沒有真正闡釋人的個性特點(diǎn)，不能使人的自由得以實(shí)現(xiàn)，不能真正關(guān)注人的生存現(xiàn)狀，因而就必須予以超越。

2.批判理性主體中心。

隨著20世紀(jì)主體性的高揚(yáng)，理性成為了人類所引以自豪的、獨(dú)一無二的征服自然的工具，成為人憑借權(quán)力控制一切的基礎(chǔ)。就理性主體的積極性而言，它確實(shí)推進(jìn)了西方的現(xiàn)代化進(jìn)程，激發(fā)了人在客體面前無所不能之本色，提升了人對客觀世界的駕馭能力。然而，人類憑借理性思維能力也制造了史無前例的潛在性災(zāi)難，如核戰(zhàn)爭的威脅、自然環(huán)境的惡化、民族矛盾的激化等，這都是理性中心主義擴(kuò)張的惡果。因此，解構(gòu)理性主體中心也就成了后現(xiàn)代主義批判、解構(gòu)現(xiàn)代主體性的重要任務(wù)。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，現(xiàn)代主義追求理性的普遍性是何等得愚不可及。因?yàn)椋岳硇曰蜻壿嫗榛A(chǔ)制定出來的條理和方法不過是某種游戲規(guī)則而已。如將其作為普遍規(guī)范，必然會限制人的個性的發(fā)揮，束縛人的想象力和創(chuàng)造性。這種“‘絕對理性’統(tǒng)治是對現(xiàn)代的有缺陷的設(shè)計(jì)?！保?］這很容易導(dǎo)致普通人不去能動思考問題，而是積極求助于權(quán)威以獲得理性，這必然使人們失去自我的創(chuàng)造力和能動性。

3.批判統(tǒng)一主體的主體性。

這里的“統(tǒng)一性”即“同一性”，統(tǒng)一性主體的“統(tǒng)一”是指“這個主體追求社會文化的統(tǒng)一，追求歷史目標(biāo)的統(tǒng)一，追求經(jīng)驗(yàn)、知識、倫理、政治的統(tǒng)一，這些統(tǒng)一落實(shí)到語言的層面上就是話語的無條件的統(tǒng)一，落實(shí)到思想的層面就是普遍精神的總體性……”［5］在后現(xiàn)代主義者看來，同一性抹殺了個體的差異性和獨(dú)特性，這種“同一性”還往往誘使主體服從既定的狀況，不去思考獲得更佳合理的方案。因而，后現(xiàn)代主義主張用“異質(zhì)性”、“差異性”和“個別性”來取代同一性、整體性。后現(xiàn)代主義代表福柯的《知識考古學(xué)》主張要去“思考差異，描寫偏差和擴(kuò)散，分解令人滿意的同一性的形式”，為我們思考“他者(the other)”［6］提供理論支撐。

二 后現(xiàn)代主義的主體觀解讀

根據(jù)后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主體性的批判不難看出，它對現(xiàn)代主體的抨擊過于偏激化，其中還不乏自相矛盾的一面。但是，它對現(xiàn)代主體性的批判是在真切地關(guān)懷人的生存，思考人與自然、人與人的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)的。它所宣揚(yáng)的主體就是一種相對的主體，有創(chuàng)造力的主體和多樣性的主體，其主體間的關(guān)系是主體間性的。這對于建立和諧的主體關(guān)系，培養(yǎng)有創(chuàng)造力的主體和尊重差異都有積極的借鑒意義。

1.后現(xiàn)代主義的主體是主體間性的主體。

“主體間性”亦即“交互主體”(Intersubjectivity)最先出現(xiàn)在胡塞爾的著作《笛卡爾的沉思》中，不過在他這里的交互主體還是個認(rèn)識論的范疇。而所謂的“主體間性”是某一主體在他人面前顯示自己的主體性時，不能簡單地將他人當(dāng)作被動的客體，而須把之當(dāng)做主體存在，當(dāng)主體間的個體性相碰撞時，要由“個體世界”過渡到“共同世界”，通過平等的交流、溝通來建立主體間的和諧交往關(guān)系。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為不存在絕對的單個主體，所有的主體都是互動的主體，個人主體也只有在這種相互主體的關(guān)系中才能完善，不是將人看作是實(shí)體的存在，而是關(guān)系的存在。如福柯所說的“個人必須達(dá)到的目的就是他一生中從沒有認(rèn)識到的主體的地位。他必須用主體的地位來代替非主體，而且主體的地位是用修身關(guān)系來界定的，他需要把自己塑造為主體，而且其中他者必須介入?！保?］由此看來，人要達(dá)到完善的主體首先在于自我修養(yǎng)，在修養(yǎng)的過程中他者又必須加入，而修養(yǎng)的目的在于講真話，也只有在講真話時，才能保證聽者對說者的獨(dú)立性。后現(xiàn)代主義的主體是在不斷提升自我的能力、加強(qiáng)自我的修養(yǎng)及其改善與他者的關(guān)系中不斷完善的主體，這也是后現(xiàn)代主義的主體觀即主體間能夠相互圓融的前提。人作為社會主體要發(fā)揮自己的主體性，只能在一定的社會環(huán)境中發(fā)生，必須以社會和他人作為中介，而這些中介因素又不會影響實(shí)踐主體的本質(zhì)。所以，后現(xiàn)代主義是摒棄現(xiàn)代激進(jìn)個人主義的，主張通過倡導(dǎo)主體間性來消除人與人之間，人與自然以及社會之間的對立。

2.后現(xiàn)代主義的主體性是有創(chuàng)造力的主體。

后現(xiàn)代主義的創(chuàng)造力主體是指，只要是人類主體，就應(yīng)該發(fā)揮自己的聰明才智為自己服務(wù)，而不是去依戀權(quán)威的話語來指導(dǎo)自己的行動。人的創(chuàng)造力不受身份、地位限制，因?yàn)椤拔覀兪莿?chuàng)造性的存在物，每一個人都體現(xiàn)了創(chuàng)造性能量(至少在這個星球上如此)”。后現(xiàn)代主義者是否定權(quán)威，批判理性的，認(rèn)為現(xiàn)代主體對理性的狂熱追求，導(dǎo)致人們在不確定自己的決定是否符合理性時就徘徊不前。當(dāng)然，現(xiàn)代社會也是鼓勵創(chuàng)新的。但是，后現(xiàn)代主義更強(qiáng)調(diào)大眾的，不分等級地來挖掘人類主體的創(chuàng)造性。后現(xiàn)代主義倡導(dǎo)的創(chuàng)造性主體，在一定程度上能夠充分調(diào)動人類主體的創(chuàng)造力，砸碎權(quán)威所創(chuàng)建的牢籠。但是，權(quán)威專家的綱領(lǐng)是經(jīng)過日積月累的觀察、思索、總結(jié)、推理而得出來的，況且他們自身也擁有淵博的理論知識和豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。由于人們從事的領(lǐng)域不同以及人本身的能力大小不同等，普通民眾在處理某一特定問題時也無法達(dá)到專家的同等高度。所以，后現(xiàn)代主義所主張的拋開權(quán)威的原則、標(biāo)準(zhǔn)、觀念、理論等，往往會使民眾妄自尊大，也會使之在鼓吹拋開專家的綱領(lǐng)、方針的煽動下盲目行動。

3.后現(xiàn)代主義的主體是多樣性的主體。

多樣性的主體是指主體個性的多元性與差異性。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，人和他人、和自然相比，并沒有任何更為特殊的地方。人更沒有理由去要求他人在價值理念、文化習(xí)俗方面與自己形同一體。后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)非中心、差異性和多樣性，認(rèn)為無差異的世界是蒼白枯燥和沒有生機(jī)的，世界應(yīng)該是碎片化、零散化、特殊化和多元化，具有相對性的。它強(qiáng)調(diào)多樣化的主體是因?yàn)楫?dāng)某一些人所處的立場和自身價值評判標(biāo)準(zhǔn)不同時，可能對同一問題會產(chǎn)生不同的認(rèn)識和理解。這種多樣性的主體關(guān)系，從民族關(guān)系與文化認(rèn)同來說有利于各民族間的相互理解、包容和價值認(rèn)同。但是，對任何同一性都不加思索地去解構(gòu)和摧毀，最終也會將人類送入死亡深谷。若隨意摧毀約束人們個性張揚(yáng)的社會道德標(biāo)準(zhǔn)和法律法規(guī)，這將必然導(dǎo)致民族分裂，社會混亂等社會問題。

［1］金慧敏.后現(xiàn)代性與辯證解釋學(xué)［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，2002:79.

［2］張世英.天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇［M］.北京:人民出版社，2007:65.

［3］［英］史蒂文·盧克斯.個人主義［M］.閻克文，譯.江蘇:江蘇人民出版社，2001:9.

［4］［德］彼得·科斯洛夫斯基.后現(xiàn)代文化［M］.毛怡紅，譯.北京:中央編譯出版社，1999:23.

［5］張文喜.自我的建構(gòu)與解構(gòu)［M］.上海:上海人民出版社，2002:177.

［6］［法］米西爾·福柯.知識考古學(xué)［M］.謝強(qiáng)，等，譯.北京:三聯(lián)書店，1998:15.

［7］［法］福柯.主體解釋學(xué)［M］.余碧平，譯.上海:上海人民出版社，2005:140.