（日）桂島宣弘

（日本國立命館大學文學部，日本 京都）

對日本國學的關注與傳統(tǒng)的“創(chuàng)造”

（日）桂島宣弘

（日本國立命館大學文學部，日本 京都）

從明治維新之后到明治十年初期的本居宣長派等的國學——復古神道派的運動，大多是在政教一致的神學運動被驅逐之后，將其大部分主張脫胎換骨并隱蔽起來，重新繼續(xù)接受德國文獻學等的影響。從近世到近代的國學運動及其實現(xiàn)學術言論化的過程，為我們提供了極其有效的視角。從結論上來說，近世國學是與國民民族主義的成立密切相關的歷史性運動。但它是在結合了以往的幾個學說的保留的基礎上發(fā)展而來的?，F(xiàn)在看到的文獻學的（實證性）國學與非合理性（神學性）國學的關系等問題的存在，其自身實際上是近代學術的自我碰撞的問題。國民的學問學術性制度的成立，在國民民族主義的創(chuàng)造—想象中曾是一個重要的動量。

日本國學；近代學術；民族主義；國民國家論

一、引 言

在1990年代以后的人文學研究中，作為方法論的觀點而被大力宣揚的一種學說叫做國民國家論。這種觀點源于安德森（B.Anderson）《想象的共同體》①、霍茲鮑姆（E.J.Hobsbawm）《創(chuàng)造出來的傳統(tǒng)》②、薩義德（E.W.Said）《東方風俗》③等文章中闡述的論點。其特質為把近代的學問、即學術的總體國民化，作為實現(xiàn)創(chuàng)造傳統(tǒng)的意識形態(tài)的一種裝置加以把握，從中也有對國民性的起源與族譜的一貫性論述的文化裝置——一國歷史學的尖銳批判。也就是說，追溯過去被一國性的境界所分割的，無外乎其自身近代產物的領域內部的歷史，不言自明地審視并記述的一國歷史學等，實際上是在言論及學問上構成的國民民族主義的最有力的意識形態(tài)裝置之一，被拎出來加以刊載和揭露。

當然，安德森等人的論點是將19世紀以后的世界史整體上作為一種均一的（Homogeneous）國民國家生成過程，而并非著眼于描繪實體的主張?；蛘哒f所謂國民國家論，是關系到曾經有過的有關日本資本主義的爭論中提出的問題，即：近代日本到什么程度是國民國家，到什么程度不是國民國家，而不是將著重點放在強調近代日本實際上就是一個國民國家（市民社會）上。如此，把世界史當作各自的單個國家的歷史的總合體加以把握，并在此基礎上對發(fā)展的特質和不均等性進行論述，其自身就已經局限于各種國民的實體化并成為一個問題了。在這個意義上，所謂國民國家論，可以說是將歷史的現(xiàn)象作為問題而確立的方法論的觀點。之所以必須強調這種觀點，是因為我感到近代日本的很多學術性言論正如上所述，國民國家論也是最近才完成了學術言論化，成為一種技巧，除此之外，別無他解。這種結果勢必會造成由近代國民國家而引發(fā)的創(chuàng)造、起源的研究橫行，會有人主張“任何傳統(tǒng)都與民族相結合，為了創(chuàng)造出均一性的共同性而被近代所創(chuàng)造”，也就是會出現(xiàn)主張近代日本的國民國家性=近代性論調，其中甚至還會產生把國民國家論誤解為民族的東西而加以批判的人。

關于這一點，我痛感創(chuàng)造（Invention）自身所包含的、與想象（Imagine）的機制相關的研究才是更加重要的。近代國民國家怎樣做到將國民和傳統(tǒng)持續(xù)性地創(chuàng)造（Invention）（捏造）下去？我認為現(xiàn)在重要的不是指出傳統(tǒng)是被創(chuàng)造（捏造）出來的這個事實本身（這也曾是重要的），而是探究被創(chuàng)造（捏造）出來的傳統(tǒng)由于被加以“想象”而獲得現(xiàn)實感的過程，以及探討其與近代學術的密切關聯(lián)。對此，我想起安德森說過“創(chuàng)造（Invention）”這個詞匯可以有兩種解釋，一個是“捏造（Fabrication）”，另一個是在歷史中產生（Creation）的“想象（Imagining）”[1]。 也就是如同他所說的，是“比每天都可以見面的原始村落大的，所有的共同體(甚至本來也許就是這種原始村落)想象出來的。共同體不是由其真?zhèn)?、而是根據其被想象的類型來加以區(qū)別的”（前文中提到的 《想象的共同體》）（不僅是近代國民國家）。所有的共同體，無論在任何原始社會或者未開化社會，都是由于是在想象力的作用，在每個新的時間相下產生的。而且正如大家所了解的那樣，安德森還以語言（出版語、俗語國家語）想象的共同體的擴展為基礎，針對近代國民國家的國民的歸屬意識，怎樣迎接18～19世紀民眾的國民運動，怎樣在資本主義出版革命的情形下去想象等進行分析。

但是，既然是在日本思考“國民的歸屬意識的想象”這個問題，那么可以認為從近世到近代的國學運動及其實現(xiàn)學術言論化的過程，為我們提供了極其有效的視角。從結論上來說 （正如普遍性的說法一樣），我也認為近世國學是與國民民族主義的成立密切相關的歷史性運動。但它是在結合了以往的幾個學說的保留的基礎上發(fā)展而來的。如同下文中所述一樣，近世國學是始于圍繞“歌”④的討論，由此提出了作為想象共同體的語言的共同性（民族的共同性）的問題群，從這個意義上來看，我認為它是一個與國民民族主義的成立密切相關的運動。但是，正如大家所了解的那樣，國學運動從近世后期到明治初期，轉變?yōu)楸环Q為新神道運動的運動，也就是在建立在文明開化、近代化政策和政教分離——神道非宗教論主張的國家神道體制面前遭受無情的挫折。以此種挫折為前提，近代學術作為文獻學，“發(fā)現(xiàn)”了國學，從而在自身的前史中，對匯總于宣長學說的國學像重新進行定位。但如果理解為近世國學自身曾經直線性地與國民民族主義相關聯(lián)的話，那么就會掩蓋住其間的國學運動的多種要素。雖然這一點更加重要，但更重要的是，必須說明近代學術的國學觀主要阻礙了與國民民族主義的創(chuàng)造—想象密切相關，這有事實的把握。

例如：現(xiàn)在看到的文獻學的（實證性）國學與非合理性（神學性）國學的關系等問題的存在，我認為其自身⑤實際上是近代學術的自我碰撞的問題。當然這種問題的存在，顯然是近代學術上定義的國學像為前提的。但要連續(xù)地把握近代學術的國學像與近世國學，就會產生這樣一種認識：近代學術的國學像是否正如近世國學運動的實際情況一樣？那么，這個問題是否正如歷史性、思想史性的問題一樣，其構圖被推到前景上，而近代學術自身卻退到背景里去了；原本不是否定近世國學運動，或者從近世后期到明治初期的新神道運動的言論與國民民族主義的生成相關這一事實。但近代學術的國學像所主張的“科學性”的文獻學的國學像、還有匯總到宣長學說的國學像，更有“國語——日語”、“悲天憫人”、“古事記”等，正是作為價值中立性的自明之篇廣為流傳。到現(xiàn)在，國民想象的機制依然被學術性地重新繼續(xù)生產著，我們必須正視這種情形⑥。由于近代學術處于那樣一個位置，實際上我們自身就存在于我們所插手的國民想象共同體內部，時常成為積極的信息發(fā)送者，現(xiàn)在這已成為一個問題了。

在以下的報告中，筆者想就近代學術是怎樣把握近世國學的，是怎樣對近代的國民民族主義的想象的現(xiàn)實感有所貢獻的，它與近世及明治的國學運動的各種形態(tài)處于怎樣一種關系等問題進行探討，也對傳統(tǒng)的“創(chuàng)造”—“想象”與國學的關聯(lián)進行一些探討。在進入本文論點之前，如果在此立證上（也參考了安德森所指出的問題等資料）對于國民民族主義事先簡單地（單純地）進行整理的話，我認為較為普遍的看法是：所謂民族主義是從書本上接觸古代人所想象的限定的共同體歸屬意識，其歸屬意識正如國民整體的古往今來的歸屬意識一樣是被想象出來的，是在近代的時間相下被創(chuàng)造（捏造）出來的⑦。其歸屬意識的根本之處，存在著語言、血緣、文化（情）的共同性的想象。而對古代人遺留下來的書本知識進行文獻學方面的闡明，實際上是像古代一樣，盡管明確了一部分人所想象的歸屬意識，但由于其涉及到近代，故而“歷史性存在著的國民”就被想象出來了。既然這些都是做為自明的東西被想象出來的，當然出版革命和俗語的普及，教育、軍隊的作用等也不可被輕視。正如安德森認為的那樣，19世紀的歐洲對國民民族主義的形成起決定性作用的是“俗語的辭典編纂者、語法學者、語言學者、文學家”（前文中提到的《想象的共同體》），我認為處于世紀轉換期中的國民的學問學術性制度的成立，在國民民族主義的創(chuàng)造—想象中曾是一個重要的動量。

二、作為學術知識而進行的國學創(chuàng)造

首先必須強調的是明治中、后期的國學的言論、本居宣長的言論等，在國文學、國史學、國語學等方面獲得很高的評價，是在現(xiàn)實的國學方面的各種運動完結與解體之后的事情。與其這樣斷言，不如說從明治維新之后到明治十年初期的本居、平田派等的國學——復古神道派的運動，大多是在政教一致的神學運動被驅逐之后，將其大部分主張脫胎換骨并隱蔽起來，重新繼續(xù)接受德國文獻學等的影響。我們必須要說，追溯近世所發(fā)現(xiàn)的學說，是可以推想的國學。在這個意義上，國學也的確可以說是由近代學術創(chuàng)造（捏造）出來的（正如大家都了解的那樣，國學這一概念自身也是近代以后才普及的）。

正如近年的“國文學史”的言論研究已經明確的那樣，至少到1890年代前后，萬葉集等的“古典”還沒有作為自明的東西被定位，更沒有被授予其“國民歌集”的一席之位⑧。同樣，在國語——日語這個問題上也是可以這么說⑨。對于本居宣長亦然，據說往往會出現(xiàn)這種情形：“（讀法也不知道）モトイセンチョウ⑩是什么？”（現(xiàn)代語翻譯桂島——以下同）11。在1890年代以后的所謂國粹主義——國民民族主義的確立期，各種日本人論的登場（例如三宅雪嶺《真善美日本人》、《偽惡丑日本人》于1891年發(fā)行，內村鑒三《代表的日本人》于1894年原著發(fā)行，新渡戶稻造《武士道》于1899年原著刊發(fā)，岡倉天心《東邦的理想》于1930年原著發(fā)行，同一作家《日本的覺醒》于1904年原著發(fā)行，芳賀矢一 《國民性十論》于1907年發(fā)行等）也與之連動，使得“日本古典”、“國語——日語”普遍登場并得以確立。

提到有關學術制度，根據1886（明治十九）年的帝國大學令而成立的帝國大學文科大學，1889年的國史科、國文學科的設置，1893（明治二十六）年的國語學、國文學、國史學講座的設置（講座制的采用）等，這些都對“日本古典”、“國語——日語”的確立，提供了重要的前提。但在此只是提及一下而已12。那之前的東京大學時代的文學部與漢文科和1882（明治十五）年設置的古典講習科等，曾由收入近世國學的系譜里的小中村清矩、本居豐穎、物集高見、黒川真賴等人擔當[2]，這以下文中闡述的近世國學的終結為前提，首次與學術性的國學像成立發(fā)生關聯(lián)，這一點有必要引起注意。由于國文學科的設立、國文學講座的設置取而代之，成為中堅的是上田萬年（1894年就任教授）、芳賀矢一（1898年就任副教授，1902年就任教授）等人。伴隨著他們的登場，作為國學的大成者本居宣長，或者作為文獻學的國學的定義得以確立。這個時期，如果把近代學術，尤其是有關日本的人文學的句節(jié)化、制度化過程，作為最初的時代的話13，那么便可以把握國學的“發(fā)現(xiàn)”與近代“日本諸學”的密切關聯(lián)這一事實。

提到近代國學像，特別是芳賀矢一，我認為他所起到的作用是決定性的14。也就是說由芳賀繼承了柏林大學的霍爾夫 （Wolf）確立的所謂文獻學（Philologie）的學術智慧，作為國學的“發(fā)現(xiàn)”，構筑了日本文獻學。正是這種構筑，在近代的國學及宣長的定位中，起著決定性作用，這種作用一直貫穿于從定位到戰(zhàn)后成為定論的過程。順便提一下，下文中論述的近代國學像，也對津田左右吉和羽仁五郎、丸山真男等人產生了影響，不得不說戰(zhàn)后直到現(xiàn)在，他依然在繼續(xù)施加著巨大的影響。也就是說，芳賀矢一發(fā)現(xiàn)了汲取西洋文獻學精華的日本文獻學衍生的國學，并最先鮮明地表明了繼承其精華進行近代國學研究的立場。他從德國留學歸國之后，在1904（明治三十七）年的講演中，對文獻學做了如下闡述。

“柏茨庫（Bockh——引用者）所說的文獻學的目的，在于重新了解過去的人已經知道的東西。所給出的定義，是把過去的人意識到的事情，重新放到我們面前進行了解，這就是文獻學的目的。……政治、文學、法制、美術是本原的，把其他所有社會上的事情，如同過去的人們已經了解的那樣，放到現(xiàn)在的人們的眼前，就是這種學問的目的?！胍_到這個目的，首先必須要研究古代語言。……把掌握古語作為第一階段，用已經學到的古文學知識，了解社會整體的政治、文學、語學、法制、歷史、美術等所有一切的事情，一言以蔽之，了解古代文化的一切事情就是文獻學者的工作。換言之，科學地、學術性地研究并了解一個國民的整體社會生活狀態(tài)、活動狀態(tài)，這就是文獻學的目的之所在?！試覟楦緦λ械氖虑檫M行研究，實現(xiàn)國家整體的管理。由此，文獻學便有價值地得以成立?！浯危堑聡拇蠹?，馮鮑爾特（Hum boldt——引用者）這樣的學者，此人將文獻學……命名為國學?！T鮑爾特進一步明確地指出，將國民與外部國民相區(qū)別，是國學的目的。所有的國家，均具有其國家特有的特性。指出其特性，是國學者的任務?！F(xiàn)在的學問是世界性的，而不是國民性的。因為是世界性的，所以是萬國共通的。對此，文獻學的研究是不需要的。因此，國學必須將其研究的范圍放在古代?！挥蟹旁诠糯鸥菀桌斫鈬竦男再|（“何謂國學”）?！?5

芳賀針對作為“科學的、學術的”學問之文獻學，作了以上的介紹。他依從馮鮑爾特，規(guī)定了國學——文獻學。他說這是為了 “把國民與外部國民區(qū)別開來”，“運用已經學得的古文學知識，了解整個社會的政治、文學、語學、法制、歷史、美術等所有一切事情”的學問。把國學當作文獻學來理解，其視角自身已經在《國學史概論》（1900［明治三十三］年完成）中可以窺其一斑，我們可以認定，芳賀的這種認識是在留學德國前后形成的。如此“科學地、學術性地規(guī)定國學并得到確信，芳賀作為明治的國學者的責任”，以德川時代的國學“研究為基礎，提倡合理地，比較性地，歷史性地，并且在此之上添加新的研究”（《國學史概論》）。具體地說，他認為涉及“語言、文學、律令（法制）、在職（制度）、神道”這五個領域，運用“書籍解題、古文書學、古文字學、金石文字學、音律學、文法學、考古學資料、古代地理學、古代史·年代學、度量衡學、古代的遺物、神話學、有關藝術的古物學、古代哲學、文學史、古錢幣學”等進行研究是很必要的（《日本文獻學》）。只有基于這種方法，學問上的“國民的特性”才會被記述下來。作為學術知識，以古代為基礎，記述貫穿其中的國民史、文學史，或者精神史的方法，與之不可分的國學——文獻學這個定義，得以在此成立。如果附帶說一下的話，影響過芳賀的馮鮑爾特等人的學說是主張闡明 “基于語言的同一性的民族精神”的，被認為是代表19世紀歐洲的浪漫主義——民族主義的言論的[3]。從這種意義上講，近代學術所發(fā)現(xiàn)的國學，的確也可以說是與歐洲民族主義并軌的看法所衍生出來的。

如果把村岡典嗣當作狹義意義上的日本思想史學的確立者，那么日本思想史學則無疑是由芳賀所提倡的日本文獻學的天賜之子。村岡自身并不是芳賀等人與帝國大學直接關聯(lián)的人物，但考慮到受1886（明治十九）年～1890（明治二十三）年曾執(zhí)教于帝國大學文科大學和文學科的切恩巴萊（B.H.Chamberlain）的強烈影響[4]，芳賀和上田通過切恩巴萊獲得了比較語言學和國語學的構想16，那么芳賀、上田與村岡之間相同的關系就明了了。村岡確實受到了芳賀的啟發(fā)，編寫了《本居宣長》（1911年［明治四十四］），用文獻學這個概念理解國學、宣長思想的“意義”。向柏愛庫學習，將文獻學定義為“從人類精神中產生的，即不得不認識的認識”的村岡，將宣長的思想規(guī)定為“概括性的意義為文獻學的思想”，“以古代為對象、為目的的客觀學問意識的展開及其變體”。這種思想最終發(fā)展為日本思想史學的方法自身，“作為文獻學的國學……當作為歷史性文化學完成時，便可以在這里發(fā)現(xiàn)日本思想史”（《關于日本思想史的研究法》17），但那是以后的事。在此，村岡如此規(guī)定宣長的學術具有怎樣的意義，這一點應值得注意。即村岡說，從古代經中世進入近世后變遷發(fā)達的形式上，兩者（日本與西歐這兩者——引用者）是相互相似的。而且上一個時代的文明在進入近世文明期間，同樣擁有某種過渡時代。特別是在這個過渡時代里，蓬勃發(fā)展的學問得以產生，在外部的大好形勢下，越發(fā)助長了這種機會。經過近世初期到達某一時期，便成為一種新學問出現(xiàn)在人們面前，隨之兩者就頗為相似起來?！绻軌虬堰@種文藝復興及文教方面應該屬于新學問的時代，與我國的足利時代到德川幕府建立后的數(shù)十年間相比擬的話，那么涌現(xiàn)出拜康、笛卡爾等學者，新學問興起等現(xiàn)象差不多在我國的元祿時代前后就可以看到。并且拜康和笛卡爾等人的學問發(fā)生在這個時代——脫離了文藝復興以來的古代學——文獻學的范圍，在這一點上，就具有了新學問的意義。在我國，能夠與之相比的，同樣是以往的古典學中發(fā)展起來的，特別意義上的古學（《本居宣長》18）。

在西洋哲學史的前后關系中，村岡所關注的是要把握古學或國學。也正是他的這種關注，才把宣長的學說規(guī)定為文獻學。與前面所說的芳賀等人對日本文化的追溯方法相同，村岡也決定對日本學問的研究“不得不局限于混淆的性質”。對“佛理”、“儒意”進行牽強附會的理解而形成的“附會的妄說”，一直統(tǒng)治著中世為止的學問界。而擺脫其束縛，“形成真正的學問的時機”，我們可以理解為是把村岡所主張的古學、國學和將其統(tǒng)一起來的“近世古學的集大成者”——宣長的登場。無論如何，從國學——文獻學“西洋的學問社會”的學術知識的視角來看，在芳賀與村岡兩者之間作為率先主動的先驅可以推舉出宣長的學問，這樣，對與宣長相關的他自身的學問便可以進行定位了。在此我們可以說，到了作為國學的學術知識而取得定位的時機了。

但是，這種對作為文獻學的國學、宣長學問的關注，正如前面已經指出的那樣，實際上是與該時期的國民民族主義的確立不可分的。它是把宣長的主張、“國學的唯情主義”、“作為國語的日語”、“擁戴萬世一系的天皇的日本國”等意識形態(tài)的主張，進行文獻學上的擔保，也就是起到了將其意識形態(tài)性隱藏起來的作用。與此相關聯(lián)，便不由得想起創(chuàng)造國語政策，正是與這種國學的“發(fā)現(xiàn)”并軌而得以推進的。極力主張“可以維持言文一致精神的國語”的上田萬年等人的主張，可以說是不僅對德國語言學，而且對國學也給予了關注與深刻的關聯(lián)，進而構筑起來的19。與上田一起在國語研究會共同共事的芳賀，在1899（明治三十二）年出版的《國文學史十講》中做了以下記載。

“日本國民在過著怎樣的生活，身處何種境地，探究其真正的深層內容，是了解文學上的歷史的最好方法。……我國從遠古到建國數(shù)千年間，從未受到過外國的侵略。擁戴萬世一系的天子，說著千古不變的國語。后來漢學和佛學傳入，漢語、佛教用語相混雜，語法上的構造多少有些改變，也是因為時勢的變遷，是很自然的結果，日語到什么時候都是日語?！粐奈拿鳎绻瞧鋰駝?chuàng)造出來的，那么在表現(xiàn)我們國民的國民感情的變遷的文學史的背后，就要承認有別于世界上其他國家的、我們國民的特殊的歷史（《國文學史十講》20）。”

在此，芳賀對從遠古以來就存在的日語的一貫性與“萬世一系的天子”一樣，都有一個客觀的認識，并試圖由這種認識出發(fā)，對日本的文學和存在于其內部的日本精神進行說明。并且日語的“元音多，確實是為了使語言更柔和”，因此，我們可以說日語具有“讀日本的文學，確實感到很柔和”的特征。這種主張當中，展現(xiàn)在芳賀眼前的，無疑是作為文獻學先驅的宣長了。完成了文獻學，為了闡明日本固有的方法，必須研究古老的語言，還應該參考一下古文學。在這里，國語的研究也完成了，文學的研究也完成了。在古老的語言的研究方面，還要研究賀詞、詔書，漢字的字音也要研究，這樣所有的著述就都完成了?！哉f它是科學的研究立場，是因為其考證是確實的，見解是出眾的（《國學者與學說》）。

這種文獻學的“科學性”言論成為了一種國學言論的特質而被提煉，另一方面，幽冥21思想和國學的宇宙論、政教一致的國家論等，實際上是明治初期的國學者所主張的言論被解剖和隱蔽起來了（后來民俗學關注于幽冥思想，昭和法西斯主義時期，平田篤胤的政教一致的言論雖然被采納，但那屬于另外的問題了）。無論怎樣，作為日本民族，日本人寄托于和歌和《萬葉集》中的“情”的共同體，遠古時代就已經純粹地存在著的日語，在那以后也作為一個共有的存在，成為構成擁戴同樣從遠古開始統(tǒng)治的天皇治理下的國家的一個環(huán)節(jié)，在此進行了“文獻學性”的揭示。

三、近世與明治國學運動的終結

但是，明治的國學運動具有學術知識定義的國學的“特色”，可以說是異相的。與其說是異相的，不如說明治國學運動到了1880年代前后，已經進入了衰退、終結的過程。以下筆者想就這種衰退過程的國學運動進行探討。

走向“神武創(chuàng)業(yè)”的“王政復古”的實現(xiàn)，在太政官政府成立的1869（明治二）年，宣揚“王政復古”、“祭政一致”的平田派、大國派等國學家，成為神祇行政的中堅力量。我認為其自身是依靠維新政府與德川時代的“舊神道”決裂，希望宣布新的神道所體現(xiàn)的意識形態(tài)的一種反映。但是正如近年的研究已經明確的結果那樣22，他們是一群被推到預料之外的活動舞臺上的國學家，實際上從維新剛一結束就開始了其內部的爭執(zhí)。即一方面神祇官中的造化三神、大國主等，主要有依據平田篤胤所主張的宇宙論、幽冥論主張祭祀的平田派直系，另一方面有依據宮中祭祀而試圖推行親祭體制的福羽美靜等大國隆正派，兩者的對立逐漸深化。其中，有與平田派直系相結合的古代律令制的（這樣理解）祭政一致觀“廷臣組”與大國派相結合的木戸孝允、大久保利通等“維新功臣組”的對立23。前者雖然不能完全驅逐干凈，但實質上已經在神祇官階段的神祇行政，都以后者為核心承擔著重任24。神祇官的廢止，“降格”為神祇省，緊跟而來的教部省的設置，我認為都是按照后者（牽連到一些國學家）的路線確立起來的過程。祭神論爭的結束大致在1880（明治十三）年，至其后第三年的神官、教導職務的分離期，在這個過程中進行了神的重組和整序化，也就是到了國學運動自身的挫折期了。

考慮到國學者內部的神的重組，首先不可忽略起源于《三大考》論爭觀點。眾所周知，在記紀神話的各種神之中，本居宣長說“宇宙之間沒有與天照大御神可比的尊貴之神”（《伊勢二宮割竹之瓣》），把既是太陽神同時也是皇祖神的天照神當作最高之神，平田篤胤把宇宙的始源神造物神、造化神月老、幽冥主宰神大國主和被認為是顯世主宰神的天照神加以同樣（或者更甚于他們）的重視（《古史傳》等）。而且把圍繞篤胤以后的神秩序的議論和圍繞服部中庸 《三大考》的爭論放在一個舞臺上進行。《三大考》做為宣長的《古事記傳》卷之十七的附錄，是對做為宇宙創(chuàng)造論進行解釋的記紀神話神代卷進行圖示的著作，是對太陽（天）·月（泉）·地球（地）的生成的情況，援用洋學的知識進行講解的著作25。篤胤的 《靈能真柱》修正了這些學說，而主張幽冥論。到以后的明治維新期，圍繞著這些學說反復地進行了修正。怎樣從原本與宇宙論、幽冥論無緣的記紀神話中讀懂這些學說，門生們各有自己的各種議論，這雖然是一個很有意思的現(xiàn)象，在此就省略了。需要引起注意的是，明治維新以后，他們被賦予了進行神道教化的任務，于是那些學說也被帶到了教化之所。對于何時變得錯綜復雜起來了這一問題，鈴木雅之做了如下闡述：

“教體尚未決定，教書也未選好，教法也未建立，供職人員還沒有掌握要領，所以規(guī)則、法制會時常變動，不同的論調也日漸興起。終于到了不知道什么是正確的地步?！霈F(xiàn)了一種學說，即只應禮拜天照大御神一神。此時主張靈魂即心，把人的生命當作是由產巢日神授予靈魂。有人主張靈魂是由大穴牟遲神（オオナムチ）傳來的，再傳給宇夫須奈神（ウブスナ），由此神而生子。又有人主張是由宇夫須奈神傳授，再授與父母，或者主張靈魂與天照大御神相關聯(lián)等，各種議論紛繁混亂。其中有不依據古典而陷于牽強附會的，有主張犯了重罪只要進行禱神消災就可以無罪的，有主張罪人在被判刑時只要悔改就可以無罪的，也有主張只要生前行惡死后必將被流放至泉國 （黃泉）受到嚴懲的，還有主張既不行善也不行惡的人死后靈魂會留在世界上的等等，各種議論混亂得一塌糊涂（《建白草稿》1870［明治三］年26）。 ”

“只能禮拜天照大神一神說”、“把人的生命當成產巢日神授予靈魂”的說法等，關于天照大神……的解釋提出了豐富多彩的說法，在此加以提示。這一點，常世長胤也在后來的歲月中（1885［明治十八］年）做如下表述：

首先，確定高天原的所在，而且天照大神并不是真的天日神，只有高皇產靈神才是實際的在太陽上的真正的日之神，等等不同說法又起?！话烟煺沾笊褚暈橹磷穑腋鶕吧窕隁w來說”，主張善魂升入高天原，惡魂則被流放到夜見國這一私說?！ā渡窠探M織物語》27）?！渡窠探M織物語》中記述，在這種混亂之中，1870（明治三）年渡邊玄包在“泉國所在確定之儀”中提出與師說（篤胤、平田延胤之說）相矛盾的說法（“夜見國、地胎”說），同門一同遂提出“怠狀”的狀況。

應該結束這種《三大考》論爭，在大教院內進行面向確定“教化基準”的工作。即1873（明治六）年，《教典訓法章程》、《教書編輯條例》28在大教院被進行審議。其正如“（1）《古事記》應該是基于《古訓古事記》；（2）《神代卷》應該是基于《神代卷葦牙》。但是神名應該是基于《古史成文》……”（《教典訓法章程》）所示那樣，關于記紀的“讀”與解釋，乃是依據宣長、篤胤、栗田土滿（ ）等說法而加以確定的工作。而且，《教書編輯條例》是如下一些內容：

第一條：《古事記》“神世七代”之文，以及到“神代紀”、“神圣生其中焉”之文，是傳達天地溶造萬物化育之神理的明文，因為是皇道本教的大基礎，所以不許增加或減少一句話。

第二條：所謂阿米乃是天中或者日界之事。應該是根據《天地泉之說》。

第三條：所謂予美乃是月界之事。應該根據《予美考證》，或者本居、平田二氏之說。

第四條：關于二神國土生成，應該根據《國魂神之說》。

第五條：關于人魂與其歸屬，應該根據《善惡報應論》。

第六條：神德、神驗應該根據《神德神驗論》。

第七條：神典中的義理必定以古人之說為根據進行解釋，不可妄提新說以紛擾世間。但是，需要改正的時候，應該在向大教院提出論辯之后再確定適當與否?！?/p>

誠如在此所見，該《教書編輯條例》本身尚未從近世國學的宇宙論、幽冥論退色是不言而喻的。但是，如第七條所示那樣，依據該《教書編輯條例》“妄提新說”被嚴厲禁止這一點是不可輕視的。教部省的教書統(tǒng)制[5]和此后的祭神論爭也相繼而起，無論如何錯綜和混亂，國學者們所論議的宇宙論、幽冥論而今其自在的議論自身已經被加封蓋印。

處于這種事態(tài)之中，國學者們的沒落也在同步進行。文章篇幅較有余裕，所以筆者在此想簡單談談有關曾經向巖倉具視提出建言《獻芹詹語》，明治維新以后亦擔任內國事務權判事、皇學所御用掛的矢野玄道，將這一情況交代一下29。在京都設立皇學所的企圖失敗了，受到有關1871（明治四）年所謂大嘗祭的平田派國事事件的牽連后，矢野就自稱為“失方散人”、“神皇舊臣”，專心致志于著述活動。其最大的成果恐怕是編纂、執(zhí)筆了平田篤胤只完成到第二十八卷的《古史傳》第二十九卷以后。由此可以清楚地看到，矢野終生作為平田的門人從事了幽冥界的探索。 如果以《志斐賀他理》（1869［明治二］年）、《真木柱》（1870 年）、《八十熊隅手》（1872 年） 為中心概括其幽冥思想的話，摻雜了西洋學知識，援引“神仙”式的解釋等，其記敘方式可以說大體與篤胤所采取的方法近似，但是，從“幽世里也有各種階級”這一觀點可以看到其獨自性。若概括一下《真木柱》中所展開的部分，死后“怠慢了世上之神的人”的靈魂就要去“夜見國”（“魔鬼界”和“夜見國”）即“禍害人的神的世界”、“天狗精等妖魔鬼怪住的世界”，而“能深修其玄德的人”的靈魂要去“高天原”（“神仙”和“天津國”）即“皇神們所在的神界，或仙界”。雖然“幽界”是由這個“高天原”和“夜見國”構成的，但是它被認為是“不在距此國很遠的地方”。到了《八十熊隅手》四卷，作為“幽界”被分為“神界”、“仙界”、“妖鬼界”、“夜見國”等；“仙界”、“妖鬼界”存在于“此國”，“夜見國”存在于月亮上，“神界”存在于“天上”的觀點被牢牢把握30。此玄道的“幽冥”論看起來給與其后的平田直系門人以很大影響，角田忠行的《神靈要論》31（1881［明治十四］）年等也“以四大人及矢野翁的諸學說為根本”，基本上以相同的構造展開了 “幽冥”論。

如果轉變角度加以研究，所謂近世國學、明治國學的宇宙論和幽冥論就可以理解為一直持續(xù)到維新后不久的“新神道”經過神佛分離，首次面對的宗派化嘗試。尤其是關于幽冥論即死后安心論，就如角田忠行所闡述 “沒有比死后的去向更令人擔心的事情了，且不了解死后將歸幽界這一真理的話，就不會理解誠心”（《神靈要論》），特別是在平田派直系當中被看作是最重要的教派學說。近代學術中的國學形式給人一種是繼承本居還是繼承平田的印象，其實是由于這些現(xiàn)實國學運動中的挫折，宇宙論和幽冥論的封印才開始成為可能的。其后，國學者們雖然在1881（明治十四）年接受了神官、教導職的分離，以“教義與學務、祭禮無論如何不能分開”為由，把已開設的皇典研究所作為一個活動的據點32，但是已經不能挽回一時的勢力。而且，帝國大學文科大學中的國學者們的撤離及集結于皇典研究所也是與此如出一轍的事態(tài)33。

四、近世國學和近代學術

追溯以往，“國歌八論”論爭以后的近世國學中存在的第一個問題群就是，超越了國境的文化、禮儀而存在下來的和歌和漢詩中，現(xiàn)如今加入了超越階級的階層，而對這一事態(tài)賦予怎樣新的意義。眾所周知，荷田在滿把它理解為“玩歌”，田安宗武欲從朱子學式的教誨中來解釋它。這個“國歌八論”的論爭迄今雖然也被從各種角度進行了理論34，但是要從此處的關注點來說的話，必須注意到其實還是近世的自他意識和在想象的共同性之下所展開的 “國歌八論”的論爭，是因為本居宣長在上面添加了點評并加以發(fā)行，從而在知識分子階層中傳播開來的，同時必須注意作為新的議論核心的“大和語”、“情感的共同性”問題的前景化。原本在滿和宗武論爭的初期，它只不過是專問現(xiàn)今被剝奪了階級文化性的和歌和漢詩的起源，同時提出了對于和歌的現(xiàn)狀是否給與了再定義的問題而已。而且，他們分別在漢詩的變遷相關性上理解和歌這一點上，比起不同點莫如說處于共同的形式中?？梢哉f他們以及和歌存在于近世的即華夷思想上的共同性之中。

但是，近代學術恰如被宣長匯集起來一樣把所有這些論爭描寫出來。比如，1910（明治四十三）年發(fā)行的佐佐木信綱《日本歌學史》35作出如下闡述：

“在和歌傳播國語的精粹這一點上，是學者應該情有獨鐘之處。……（在滿之說——引用者）在搞清楚作為和歌藝術的性質方面，是歌學史上最應該注意的地方?！芯恳幌滦L的歌學說……講述物的感傷，把歌獨立于道德之外加以闡述等等，這些見識精深而高遠，卓絕而出眾。……若如此，要問他是如何得到這些的呢？那只不過是因為他以古學興盛的自由探索精神，深刻地鉆研中世文學，理解了中世文學的精髓，從而獲得了這些見識?！瓘男L的學問系統(tǒng)中走出的諸位學者在和歌學方面也繼承了宣長的學說，但幾乎沒有超過他的人?！?/p>

眾所周知，佐佐木信綱是1905（明治三十八）年以來在東京帝國大學國文學講座上作為講師執(zhí)掌過教鞭的人，的確與芳賀、上田以及藤岡作太郎、藤村作等共同對國學史的詞形變化表的形成起了重要的作用36。這個佐佐木就如在此所見那樣，以被宣長的“物的情感”所匯集的形式，把“藝術”、“自由研究”作為關鍵字編撰了歌學史。驅除了“中世歌論中常見的不純分子”，在“近世的自由研究精神”之下，如何作為“藝術”而自立下去是橫亙在佐佐木的歌學史中的目標，在佐佐木的視野中，宣長是個“卓越”的學者。

的確，賀茂真淵、本居宣長，只有看到他們的講義才會從歌論中導引出作為“情感的共同體”、“言語共同體”的日本。就真淵來說，作為和歌的本質，稱頌了“古時”的“和歌”、尤其是從《萬葉集》中提取的“己歌”。古時的人心真是專一、直接啊。因為內心坦率，要做的事情也少，見聞也少，要說的話也沒有那么多。即使在這種狀況下，當心中有所思所想的事情時一下子就詠唱出來了。把它稱作歌?！瓚撛敿氀芯俊度f葉集》。要讀懂它，了解了《古事記》、《日本書紀》的精神和語言，其他的事情就會自然而然地理解了（《歌意考》廣本）。以古時的詩歌來了解古時的精神、語言，據此就會知曉古時社會的狀況；知曉了古時的狀況，往前追溯就會想到神代的事情（《國意考》37）。

真淵在此闡述說，依靠“和歌”就可知曉“古人之心”和“狀況”，強調從中能夠了解作為“自然得到之物”的“神皇之道”（《邇飛麻那微》）。 而且，真淵還主張回歸到這種“自然”的“率直”，“上代”、“神代”（復古）。若說復古，我們往往容易理解為站在衰退史觀上的前近代性的歷史認識，但是在此需要留意神代日本與“真淵的現(xiàn)代”（近世日本）相結合方面要樹立時間性、繼起性完成了的內部。雖不能詳述，但由于國學系復古思想（與儒學系復古思想不同）從神代照射到現(xiàn)代，想象性地構成了“歷史上的日本”的構造存在于此。真淵把它概念化為“日出之國”，接著作了如下闡述:

“此日出之國是僅五十連音就構成了語言，萬事口口相傳之國也。與之相對，中國是書寫萬事而記錄下來之國也（《語意考》）。

大唐國由于是內心不良之國，因此即便深刻教誨，外表好看，最終做了大壞事而擾亂了世界。本國原本就是人心率直的國家，因此一點教誨也要牢記，且因為是順其天地自然行事，故即使不加以教誨也是個好國家 （《國意考》）。 ”

根據這種主張，從“古代”的語言、“五十音”頌揚“日出之國”，批評“大唐國”的邏輯是迄今的“歌論”中所見不到的主張。但是，在此恐怕需要注意的是，超越了“歌論”領域，一邊立足于“自然”的“率直的”“古代”的“大和語言”，一邊從和歌的本質出發(fā)，與否定中國的 “大唐國是人心不良之國”這一言辭的同時，開始頌揚不久之后就出現(xiàn)了和歌的日本。從中能夠看到與迄今的“國歌八論”論爭所不同的一個大飛躍。

提到宣長，要留意他的“皇國古語”的虛構比真淵更加明確38。且真淵也闡述說以古代和歌可知曉古代的人心、語言，加以推測就可知曉古代社會的狀況（《國意考》），主張依靠“古代語言”而了解“古代社會狀況”的方法。但是，這個真淵關于“古代語言”的“音”卻理解為通“天地自然”的“音”，沒有打破依據“自動”、“自然”的姿態(tài)（《語意考》）。 可以說，真淵的“古代語言”是作為通“自然”的東西而被找到的，從中可以看到真淵之前的近世性的華夷思想思維的痕跡?？墒?，宣長說“我國作為天照大神之國，是優(yōu)于他國的幸運之國，所以人心、做事技巧和講的語言都很率直風雅”，以至進一步宣揚與“心胸狹窄、喜好掰理的”漢字、漢詩相比，依據“古代情感語言”，“對古代的風雅心語”的“皇國”和歌是“神之國的心情”（《石上私淑言》卷二39）。初期宣長口中確實還有“自然”這樣的詞語，從后來極端減少中可以肯定不是 “自然”，而是寄托于“古代風雅心語”的“皇國”形象前景化了。而且，宣長依據這個“古代的情感語言”同時把虛構于“古代”的語言之異推到了前面，即闡述如下：

“人的狀況和情趣是以語言的狀況來推測的東西，所以，古代的萬事也是只要很好地理解當時時代的語言就能知曉。如果把用漢文書寫的書籍原原本本地閱讀了的話，怎能知曉古代的語言和當時時代的狀況呢？誦讀古代和歌就能推測并知曉皇國古時語言含義與漢字的情形有很大的不同（《古事記傳》卷一）。”

在宣長看來，現(xiàn)今“語言的狀況”有了“很大的不同”才是占據共同性核心的東西。它恰如宣長本身所闡述的那樣：

“談論一切事情的時候，這種內外差別也是很重要的?；蕠莾龋剖峭狻保ā恶S戎概言》），這種差異性因遠遠地虛構于“古代的語言”，就意味著從理解為絕對不可替換性的“語言狀況”解釋出了“皇國”的同質性。但是，必須要強調的是，在18世紀末期，它并不是還未獲得自明性的言論?；蛘呷缜八?，其后的國學運動走了與宣長明顯不同的方向。但是，在宣長之后經過了約一個世紀的與西方世界、西方學術的“碰撞”后的“皇國的同質性”及“大和語言”成為前提條件的近代學術中，這種真淵、宣長的特異主張，確實割裂了近世性的共同性而出臺的言論，在其特異性上并沒能理解到“人種、民族”的言論。對于認為“和歌是傳授國語精粹”的佐佐木來說，如果“國語精粹”已經自明了的話，那么，真淵、宣長的主張就會被作為自然的東西而接受了，這是不難想象的。因此，真淵、宣長就會確實作為“國學主情主義”的集大成者，基于“自由探究”的文獻性研究者而被置于應有的位置。1913（大正二）年，芳賀矢一做了如下闡述：

“如果從古至今深切研究日本的文學，就覺得其發(fā)展的根基是和歌?！毡镜暮透枧c歷史一樣古老，是日本歷史產生的當時就已經存在的?！谖覈奈拿鳟斨校诮z毫沒受外國文明影響的時代里就已經出現(xiàn)的僅僅是和歌?！透柚朗侨毡舅逃械?，有和朝廷最密切的關系，與此同時就如對國民來說，是必須要懂得的風雅之道一樣，逐漸地深深地銘刻于心中了（《日本文學與和歌》40）?！?/p>

這是作為文獻學而提倡國學已經十余年后的芳賀的和歌論，但是，在此昭示出和歌論這一言論不久就作為日本文化論而成立了。而且由此可以看到真淵、宣長的言論經過了約一個世紀后確實成為“日本固有”的文化和國民所“必需知道的風雅之道”而達到了學術性探討的地步。而且，必須說宣長等人的主張進一步在成為國民的常識方面 （是國民自身以這種想象的共同性為常識的存在），這種近代學術是起了決定性作用的。這個過程的驗證一定要成為今后的課題，但不可忽視的是，如今已無限實體化的日本國民形象、語言形象把宣長及近代學術的主張自然化了，如此理解的事態(tài)更加得到了強化。毋庸諱言，其中的傳統(tǒng)的確由于想象的機制而有了走向實體化的一個結果。厘清這些被實體化的東西的歷史性，尤其在民族主義言論跋扈的今天恐怕是個格外重要的課題。

（張曉剛譯）

注：

①1983年出版 （白石さや·白石隆翻譯、NTT出版、1987年。增補版1997年）。

②1983年出版（前川啟治等翻譯、記伊國屋書店、1992年）。

③1977年出版（今澤幾紀子翻譯、平凡社、1986年）。

④此處的“歌”是指日本傳統(tǒng)文學體裁之一的“和歌”——譯者注。

⑤ 加藤周一 「夕陽妄語」（『朝日新聞』1988年3月 22日晚報）、加藤典洋『日本人の自畫像』（巖波書店、2000年）等。

⑥ 當前『國文學解釈と鑑賞』（六七－九號、2002年9月）等文章中，說明了現(xiàn)在的宣長研究的言論是怎樣的。

⑦有關此定義，參考姜尚中 『ナショナリズム』（巖波書店、2001年）、藤原歸一『平和のリアリズム』（巖波書店、2004年）等。

⑧參見ハルオ·シラネ等編 『創(chuàng)造した古典』（新曜社、1999年）、藤井貞和『國文學の誕生』（三元社、2000年）、品田悅一『萬葉集の発明』（新曜社、2001年）等。

⑨參見長志珠繪『近代日本と國語ナショナリズム』（吉川弘文館、1998 年）等。

⑩ “モトイセンチョウ”被視為“本居宣長”的日語讀音——譯者注。

11參見前田勉「日本思想史學の生誕」（村岡典嗣『新編日本思想史研究』平凡社、2004年）。

12『東京大學百年史』（通史一·二）（東京大學出版會、1984?5年）。

13參考 『日本近代思想大系 學門と知識人』（巖波書店、1988年）。

14參見拙稿「一國思想史學の成立」（西川長夫等『世紀転換期の國際秩序と國民文化の形成』柏書房、1999年）。

15參見『芳賀矢一選集』第一卷（國學院大學、1982年）。以下對芳賀的引用只要沒有特殊禁止，均照此處理。

16請參考宣長的上文中提到的書籍。

17參見村岡典嗣 『続日本思想史研究』（巖波書店、1939年、初版 1934年）。

18參見村岡典嗣『本居宣長』（巖波書店、1911年）。

19參考宣長的上文提到的書籍。

20參見『芳賀矢一選集』第二卷（國學院大學、1983年）。

21幽冥，指黃泉—譯者注。

22參考阪本是丸『明治維新と國學者』（大明堂、1993年）、武田秀章『維新期天皇祭祀の研究』（大明堂、1996年）。

23參考坂本上文提到的書。

24參見武田秀章「近代天皇祭祀形成過程の一考察」（井上順孝等編著『日本型政教関係の誕生』第一書房、1987年）。

25三木正太郎『平田篤胤の研究』（神道史學會、1969年）、子安宣邦『本居宣長』（巖波新書、1992年）。

26根據成田山佛教圖書館藏稿本。

27參見 『日本近代思想大系 宗教と國家』（巖波書店，1998年）。

28根據大洲市立圖書館矢野玄道文庫藏版本。

29關于矢野玄道，請參照『矢野玄道先生略伝』（愛媛縣大洲中學校豫章會，1915年），『愛媛県先哲偉人叢書 矢野玄道』（松山堂書店，1933年），越智通敏 『矢野玄道の本教學』（錦正社，1971 年）等。

30『志斐賀他理』『真木柱』為『神道大系·諸家神道（上）』（神道大系編撰會、1988年），『八十熊隅手』為 『新註皇學叢書』十卷（廣文庫刊行會、1972年）收錄。

31根據無窮會神習文庫藏版本。

32參照坂本上述書。

33參見 『皇典講究所 草創(chuàng)期の人びと』（國學院大學、1982年）。

34關于國歌八論的論爭，參照土岐善麿『田安宗武』（日本評論社、1942 年），同『增訂國歌八論』（改造社、1943 年），宇佐美喜三八『近世歌論の研究——漢學との交渉』（和泉書院、1987 年）。

35在此依據『日本歌學史』（博文館、1942年）。

36中山昭彥[文學史と民族性]（小森陽一編『近代日本の文化史 近代知の成立』巖波書店、2002年）。

37以下引用賀茂真淵之處全部為『賀茂真淵全集』十九卷（續(xù)群書類從刊行會、1980年）。

38參見拙稿「宣長の『外部』」（『思想』九三二號、巖波書店、2002年12月）。

39以下引用本居宣長之處全部為 『本居宣長全集』（筑摩書房、1965—93 年）。

40參見『芳賀矢一選集』第三卷（國學院大學、1985年）。

[1]磯前順一.西洋體験、ナショナル·アイデンティティ、言表行為[J].井上哲次郎研究會會報（一號）.2004.10.

[2]藤田大誠.明治國學と高等教育機関に関する基礎的考察[J].神道史研究（五二－一號）.2004.6.

[3]畑中健二.國學と文獻學[J].日本思想史學（三〇號）.1988.10.

[4]畑中健二.村岡典嗣の國體論[J].季刊日本思想史（六三號）.2003.5.

[5]高橋陽一.大教院の教化基準[J].明治聖徳記念學會紀要復刊（五號）.1991.10.

Reflection on Japanology and the“Creation” of the Tradition

Keijima Nobuhiro
(Department of Literature,Ritsumeikan University,Kyoto,Japan)

Established by Motoori Norinaga during the first decade after the Meiji Restoration,Japanolgoy played an important role in the ancient Shintomovement.As amodern discipline,Japanology was still influenced by German philology.However,the principles of the failed theologicalmovement that promotes the unification of church and state can also be detected in it,though transformed tremendously.The Japanology movement that lasted from pre-modern to modern periods and the process of its gaining currency as an academic discourse provides extremely effective perspective.In conclusion,the pre-modern Japanology is a historic movement that was closely associated with the establishment of the national nationalism.But it also developed by fusing several traditional doctrines.The problem of the relationship between the Japanology of philology (empirical)and the Japanology of the irrational(theological)thatwe see nowadays,is actually a problem of self-collision ofmodern academic process.The establishment of the academic system of national learning was once an important momentum in the creation and imagination of the national nationalism.

Japanology；modern academic；nationalism；nation state theory

B 313

A

1000-260X（2013）02-0006-11

2013-02-26

桂島宣弘（1953—），男，日本巖手人，文學博士，日本立命館大學教授、文學部部長，從事日本近世思想史、民眾思想史研究。

【責任編輯：來小喬】