田倩倩

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210046）

作為孔子思想最高價值原則與范疇的仁，后世儒者對其解釋是多種多樣的，從“安”與“不安”的角度來論述的卻很少。在新儒家學(xué)者中，梁漱溟認(rèn)為“此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁……不安就是仁”［1］151；牟宗三認(rèn)為孔子從“當(dāng)下心之安不安來指點仁”［2］38；其后，蔡仁厚、李澤厚延續(xù)了牟宗三的觀點，認(rèn)為“孔子以‘不安’之仁言心”［3］65。然而，“安”也是孔子對仁的一種態(tài)度，是儒家高度的道德自覺和道德理想。

一、“安于仁”之內(nèi)涵

孔子曾講：“不仁者不可以久處約，不可以常處樂。仁者安仁，知者利人?！保ā墩撜Z·里仁》第35頁）①本文所引《論語》原文皆出自楊伯峻《論語譯注》，中華書局1990年版，括號中為所引篇目及頁碼，下同。，《周易·系詞》也有“安土敦乎仁，故能愛”［4］140，“仁者安仁”意同“敦乎仁”，“安”是孔子對于仁的一種重要態(tài)度，在《論語》中主要有兩層含義：

（一）安于仁道：“久處約”、“常處樂”

“安于仁”之所“安”首先指的是要有所“守”、有所“志”。從“仁者安仁”提出的前境來看，孔子首先講“不仁者不可以久處約，不可以常處樂”，皇侃在《論語義疏》中講：“約，猶貧困也。夫君子處貧愈久，德行無變。若不仁之人久居約，則必斯濫為盜，故不可久處也。樂，富貴也。君子富貴愈久，愈好禮不倦。若不仁之人久處富貴，必為驕溢也。辨行仁之中有不同也，若秉性自仁者則能安仁也，何以驗之？”［5］228在孔子所處的時代，由于社會秩序的失范，仁作為最高的道德準(zhǔn)則以及社會理想，它的實現(xiàn)會受到各種限制，譬如個人自身的窮達(dá)貴賤，就孔子自身而言，他既做過大司寇，也曾困頓于陳、蔡，抱守仁義之道卻遭亂世之禍?！叭收甙踩省敝鞍病保粗冈谌魏苇h(huán)境中都要有所“守”、有所“志”，在困頓的環(huán)境中安貧樂道，在安逸的條件下要好學(xué)求仁：

子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”（《論語·學(xué)而》第9頁）

在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》第161頁）

君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。（《論語·里仁》第36頁）

這也就是孟子所講的“富貴不能淫，貧賤不能移”，君子臨難不失其道，安守窮困。

“安于仁”之所“安”其次指要有所“樂”。孔子在講如何知人時說：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉瘦哉？人焉瘦哉？”（《論語·為政》第16頁）朱熹將“察其所安”理解為：“安，所樂也。所由雖善，而心之所樂者不在于是，則亦偽耳，豈能久而不變哉？”［5］93也就是說，在考察一個人的過程中，不僅僅要看其所作所為，還要看其內(nèi)心動機，這就是內(nèi)心所“安”。因此，君子對其內(nèi)心追求（仁道）應(yīng)有所“安”，是自己心之所往，意之所樂。這也即是說，“安于仁”包含著儒家的樂道精神。

總之，一方面堅持為之，另一方面以此為樂，這是“安于仁”的一層內(nèi)涵。“安于仁”在此意義上是對于仁道的一種高度的道德自覺與自信，儒家對仁的道德理想的實現(xiàn)充滿了確定性，甚至為此可以“知其不可而為之”，這使得儒家自始至終傳達(dá)了一種積極向上、自強不息的精神。

（二）自然而體仁

“仁者安仁”也指向儒家安其仁而無適不然、從心所欲的境界。實行仁道應(yīng)該是完全出于自然的，是從容的，不是勉強而為之。

首先，這種道德自覺是相對于“利仁者”而言的。從《論語》中看，孔子認(rèn)為“安仁者”與“利仁者”雖然都是實施仁，但其境界是不同的，雖然二者的目的都是行仁道。“利仁者”不是說因為利益而為之，而是指有所為而為之，刻意而為之；而“安仁者”則時時存仁，并不覺得這是一種負(fù)擔(dān)，它已經(jīng)成為一種自然而然的行為。如朱熹所說：“安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者是見仁為一物，就之則利，去之則害……‘仁者安仁’，恰似如今要做一事，信手做將去，自是合道理，更不待逐旋安排……這只順道理合做處便做，更不待安排布置。”［5］229

錢穆在解“仁者安仁”時，認(rèn)為：“仁者，處己處群，人生一切可久可大之道之所本。仁乃一種心境，亦人心所同有，人心所同欲。桃杏之核亦稱仁，桃杏皆從此核生長，一切人事可久可大者，皆從此心生長，故此心亦稱仁。若失去此心，將如失去生命之根核。淺言之，亦如失去其可長居久安之家。無論外境之約與樂，茍其心不仁，終不可以久安。安仁者，此心自安于仁，如腰之忘帶，足之忘履，自然安適也。利仁者，心知仁之為利，思欲有之。”［6］62這同朱熹的看法是基本一致的，認(rèn)為“安仁者”是一種很高的道德境界。

其次，這種道德境界是相對于禮的約束而言的。在此意義上，它與孔子晚年所追求的“從心所欲，不逾矩”是一致的，突破了禮的約束、天命的限制。馮友蘭講，“這個矩，就是‘禮’的矩，就是‘天命’的矩。孔丘說，到了七十歲的時候，他就能隨心所欲而自然不超過規(guī)矩，在這個時候，他仍然是‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’。在表面上看，他似乎還是三十歲的樣子，其實呢？照他說，完全不是。因為經(jīng)過了不惑、知天命、順天命這三個階段，他的循規(guī)蹈矩完全出于自然，沒有一點勉強造作。這就是后來儒家所說的‘從容中道，圣人也’。這就是他的精神完全達(dá)到自覺地程度?！保?］117

總之，對仁之“安”的態(tài)度，體現(xiàn)出求道過程中無適不然的道德自在感，也即是梁漱溟所講的“‘生活的恰到好處’不在拘定客觀一理去循守而在自然的無不中節(jié)?！保?］134

二、“安于仁”之內(nèi)在指向

孔子在“仁者安仁”的命題中，主張對仁持“安”的態(tài)度，這內(nèi)含著孔子對于仁與命、仁與禮之關(guān)系的合理解決。

（一）仁與天命

天命構(gòu)成了“安于仁”的主體力量之源。如上文所講，孔子對仁所“安”，首先要求人在任何環(huán)境下都要“志”于仁，這是一種高度道德自覺，需要主體具有內(nèi)部強大的道德力量，具有堅強不移的意志，去安守仁道。這種道德力量的依據(jù)便是天命。宋國的桓魋欲加害于孔子的時候，孔子的態(tài)度是“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》第72頁）這樣，天之所命構(gòu)成了主體道德力量之源，并使主體能在外在強制下不為所動。另一方面，天命作為一種外在力量，并不為人們所把握，它似乎又成為主體的一種限制：“道之行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”（《論語·憲問》第157頁）對此，勞思光認(rèn)為：“孔子對‘應(yīng)然’與‘必然’（或‘自覺主宰’與‘客觀限制’）之區(qū)別……道之‘行’或‘不行’，是成敗問題；道之‘應(yīng)行’，則是價值是非的問題。人之所能負(fù)擔(dān)者，只在于是非的問題，而非成敗的問題也?！保?］101對于天命限制，孔子并未著眼于成敗，只要“行其義”，做自己應(yīng)然做的事情：“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”（《論語·微子》第196頁）正惟如此，孔子一生遑遑棲棲，顛簸于列國之間，雖知其不可，仍力行之。

天命是“安”于仁道德境界追求之歸宿，天在人們心目中一直是一種信仰寄托：

唯天為大，唯堯則之。（《論語·泰伯》第83頁）

天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？（《論語·陽貨》第188頁）

上天顯示出一種自然而為的狀態(tài)，而“仁者安仁”所達(dá)到的自然體仁的境界，就是對天之效法。在求仁的過程中，各種人文規(guī)范不是對人的壓抑與約束，而是自然的內(nèi)化與表現(xiàn)，合乎人的心理情感的要求。楊國榮直接認(rèn)為這種境界是儒家的“自然原則”：“以孝悌為本的仁道原則，也就相應(yīng)的合乎人的心理情感的自然要求，而并不表現(xiàn)為一種人為的強制……即使是情感中的人化因素，也常常是以一種自然的方式表達(dá)出來”。［9］13他認(rèn)為這是孔子“則天”的主張，是對自然的順道與升華，曾點“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”（《論語·先進(jìn)》第119頁）所向往的就是這樣一種自然境界，而這種自然境界的最終意義，就在于更完滿地實現(xiàn)仁道的原則，而不是人為強制地去實現(xiàn)它。

（二）仁與禮

“安于仁”之道德自覺是由守禮而形成的。仁所蘊含的道德自覺，其現(xiàn)實處，便是從守禮而形成?？鬃又v，要想實現(xiàn)仁，必然要讓自己日常視聽言動皆合于禮：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā墩撜Z·顏淵》第123頁）

就禮對于仁的意義，李澤厚認(rèn)為就根源來說，仁（人性）本生于禮（人文），而后來才主宰禮。他認(rèn)為仁是一種心理情感，“克己復(fù)禮為仁”表明孔子將實踐外在禮制化作內(nèi)心欲求，融理欲于一體而成為情（人性，即仁）的具體過程：“‘仁’不是自然人欲，也不是克制或消滅這‘人欲’的‘天理’，而是約束自己（克己），使一切視聽言動都符合禮制（復(fù)禮），從而產(chǎn)生人性情感（仁）?！保?0］275“‘禮’作為文化心理結(jié)構(gòu)的兩個方面：一方面它是歷史地形成的一組‘控制機制’，統(tǒng)轄、主宰著人的行為。另方面，它又是落實于人各不同于個體身心，而使人成為真正的個體……一方面是理性的內(nèi)化（認(rèn)識形式）、凝聚（道德意志）、沉淀（審美感受）三種文化心理結(jié)構(gòu)，另方面又是這三結(jié)構(gòu)中的自由直觀、自由意志和自由感受的個體三‘自由’……‘克己復(fù)禮’和‘為仁由己’這兩個方面，既是人類歷史成果，又是個體心理結(jié)構(gòu)；既是文化的‘控制機制’（人文），又有個體的心理自由（人性）”［10］276。關(guān)于仁與禮關(guān)系，無論仁與禮誰為主次，或者根本，仁作為一種內(nèi)在道德的形成，是在禮的規(guī)矩之中，禮都是必要的。正由于禮之外在約束，才能形成仁之內(nèi)在道德情感。

“安于仁”之道德境界是仁對禮的超越?！鞍灿谌省笔堑赖聦嵺`過程中形成的道德自在感，達(dá)到這種境界面臨的一個問題就是如何面對禮之約束與內(nèi)在自然情感的矛盾問題?？鬃又v“克己復(fù)禮為仁”，表面上看，似乎是相互矛盾的，仁是一種內(nèi)在道德情感，是自由的，禮是外在人文規(guī)范，似乎是這種內(nèi)在道德情感的限制。但是如上文所講，禮不僅為“控制機制”，更重要的是成就個體的心理自由。因此“安于仁”之道德境界的實現(xiàn)，是在禮的范圍之內(nèi)，最后對禮的超越。如孔子“從心所欲不逾矩”所謂的道德境界，就是對禮之超越，從而達(dá)到道德心的安閑自適與自由。

三、孔子“仁”之“安”與“不安”

新儒家學(xué)者一般從宰我詢問孔子“三年之喪”來討論仁之“安”與“不安”：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》第188頁）

梁漱溟以此為例，認(rèn)為仁與孟子所講惻隱之心、羞惡之心一樣，是一種情感直覺，而“安”是指情感薄知覺鈍，“不安”是情感厚知覺敏銳，因此，仁即是“不安”，這樣才能表現(xiàn)出儒家“剛”的精神：“宰我他于這樁事心安，孔子就說他不仁，那么，不安就是人嘍。所謂安，不是情感薄直覺鈍嗎？而所謂不安，不是情感厚直覺敏銳是什么？像所謂惻隱、羞惡之心，其為直覺是很明顯的；為什么對于一樁事情，有人就惻隱，有人就不惻隱，有人就羞惡，有人就不羞惡？不過都是一個安然不覺，一個就覺得不安的分別罷了。這個安與不安，不又是直覺銳鈍的分別嗎？”［1］132由此可見，梁漱溟是將仁歸結(jié)為人的一種心理狀態(tài)，認(rèn)為這是一種本能、情感、直覺，而非是一種理智，從而認(rèn)為仁即是“不安”。

雖然梁漱溟是從“不安”之心來講仁，但他在其后解釋朱熹“仁者無私心而合天理之謂”的時候，卻還是將“不安”歸結(jié)為求“安”：“不安者要求安的表示也，要求得一平衡也，要求得一調(diào)和也。直覺敏銳而且強的人其要求安，要求平衡，要求調(diào)和就強，而得發(fā)諸行為，如其所求而安，于是旁人就說他是仁人，認(rèn)其行為為美德，其實他不過順著自然流行求中的法則走而已?！保?］132

牟宗三認(rèn)為認(rèn)人有“智的直覺”，這是本心仁體的明覺活動，進(jìn)而認(rèn)為：“孔子的‘仁’有兩大特質(zhì)，（一）覺——不是感官知覺或感覺，而是悱惻之感，即《論語》中所講的‘不安’之感，亦即孟子所謂惻隱之心或不忍人之心……‘覺’是指點道德心靈的，有此覺才可感到四端之心”［11］27在此意義上，他以“不安”來指點仁。其后的蔡仁厚、李澤厚多延續(xù)其觀點。

新儒家學(xué)者對于仁之“不安”的詮釋，將仁與人的心理情感聯(lián)系起來，用“心安”作為衡量行為是否合乎道德的標(biāo)準(zhǔn)，排斥理智，表現(xiàn)出濃厚的直覺主義色彩，這是他們在建立自己思想體系過程中對仁的創(chuàng)造性解釋。另外，從《論語》原文來看，“安”是孔子對于仁的一種態(tài)度，一方面它彰顯出求仁道德理想與道德境界；另一方面他們以“不安”之心講仁，最終目的卻是求心之所“安”。

因此，“不安”蘊含著對仁的自覺性，最終指向?qū)θ实膱允?，也即是對仁之“安”的態(tài)度，這是高度的道德自覺，體現(xiàn)出積極有為的人生態(tài)度，這也始終是儒家的道德理想，如孔子所講：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z·述而》第67頁）

結(jié) 語

梁漱溟、牟宗三、蔡仁厚都曾從其直覺主義出發(fā)，將仁與人的心理感受聯(lián)系，認(rèn)為孔子所講仁即是“不安”，這是他們對仁的創(chuàng)造性理解，但無論是他們的最終目的，還是就《論語》原文而言，“安”也是孔子對于仁的一種重要態(tài)度，它主要表現(xiàn)為高度的道德自覺和道德理想，是孔子對仁與天命、仁與禮之關(guān)系的合理解決。

［1］梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，1999.

［2］牟宗三.中國哲學(xué)十九講［M］.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.

［3］李澤厚.孔子的生命境界［M］.長春：吉林出版集團(tuán)，2010.

［4］朱熹.周易本義［M］蘇勇，校注.北京：北京大學(xué)出版社，1992.

［5］程樹德.論語集釋.［M］北京：中華書局，1990.

［6］錢穆.論語新解［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002

［7］馮友蘭.中國哲學(xué)史新編［M］.北京：人民出版社，2007.

［8］勞思光.新編中國哲學(xué)史［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

［9］楊國榮.善的歷程［M］.上海：上海人民出版社，2006.

［10］李澤厚.論語今讀［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004.

［11］牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)［M］.上海：上海古籍出版社，1997.