歐陽鎮(zhèn)

（江西省社會科學院 宗教研究所，江西 南昌330077）

慧遠大師（334—416），俗姓賈，出生于雁門樓煩（今山西省原平縣崞陽鎮(zhèn)東菇山村），家庭是“世為冠族”的仕宦，而且世代書香。由于受家庭影響，慧遠從小就喜歡讀書。六歲，授業(yè)于家?guī)?，“勤而好學，天資聰穎，珪璋秀發(fā)”。十三歲隨舅父游學許昌、洛陽，從此開始求學生涯。

首先是學習儒家經典。經過系統(tǒng)地學習經學，對儒家經典已達到“博綜六經”(六經又稱六藝，是指儒家六部經書，由于《樂經》漢以來失傳，所以又可稱五經，即《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》。 其內容包羅萬象，既有古代的典章制度，也有民間的詩歌；既有人們的交往禮儀，也有編年史，甚至于還有古代的占卜書等。兩漢時期，六經是讀書人誦習的主要經典。)的地步。其次是閱讀道家著作。史傳載其“尤善老莊”，這意味著慧遠早期對道家思想的理解已超過儒家經典。慧遠從《老子》、《莊子》中悟出名教是“應變之虛談”。應變就是指儒家思想長于治世。其虛談在于忽略哲理性的深入探討，諸如宇宙的本體是什么，人與自然究竟是什么關系，對這些問題卻避而不談。而《老子》、《莊子》長于思辨，富有理趣，尤其是對自然之理有十分深刻的論述，正好彌補了儒家思想的缺陷。最后是信仰佛教義理。他跟隨道安參學，對佛教義理豁然而解悟，深情地感嘆道：“儒道九流，皆糠秕耳?！彼膶W問雖兼及儒道，但最終是以佛理為先的。以后慧遠不僅在佛教理論上注重經典的翻譯和義理的探討，而且在佛教實踐上率眾結社及創(chuàng)立凈土念佛法門，并成為最具有中國佛教特色的一大宗派——凈土宗。

1

慧遠提倡的彌陀凈土信仰，其思想前提是必須承認神不滅論和因果報應論。神不滅論和因果報應論是慧遠佛學思想的核心，也是慧遠佛學思想中最具有代表性和最有影響的部分，體現(xiàn)了慧遠在佛學思想理論上的主要貢獻。

關于神不滅論，慧遠在所著的《沙門不敬王者論》的大題目之內，特別辟了一節(jié)即第五篇，針對當時神滅與神不滅的辨論，專論“形盡神不滅”，以表達自己的獨特見解。在這篇中國佛教史上最重要的神不滅著作中，慧遠提出了以下幾個觀點：

一是闡述形滅而神不滅的看法?；圻h認為神與形（指能夠消滅或消失的東西）不同，它不是物質，也不是一般的情識，是“精極而為靈者”。神，因為是“精極”，即使具有上智的人，也不能確定它的形狀，窮盡它的幽致；又因為是“靈者”，所以“有冥移之功”，“物化而不滅”，“數盡而不窮”的獨特意義?；圻h對此援引“薪火之喻”來說明，神之傳于異形，猶火之傳乎異薪，薪異而火一，形異而神同。也就是說，火在薪柴之間傳遞，如同神在形體之間的傳遞一樣。此薪柴燒滅了，另一薪柴可以將火傳遞下去，如同精神傳遞到另一個不同的形體上一樣，前后的薪柴或形體本質上是不同類，然而精神可以在不同質的形體上傳遞下去。因此薪柴的燒滅只意謂著形會滅，火的繼續(xù)傳遞就說明神是不會滅的。

二是論證形神是相離相異的觀點。慧遠認為神與無知覺的地水火風四大截然不同，四大構成人之形體，作為神識的居宅，終究會歸于滅絕的。而神則精妙不變，不會隨形體之死亡而斷滅，它們兩者之間只會發(fā)生相離或相異的結果?；圻h還從社會現(xiàn)象論證形神相離相異。如果按照形神都是氣所構成，形神相即、形具神生的話，那么人死時形神俱化，初生時再重新稟受的是神還是形呢？人有智愚不同，是神還是形決定的呢？如果是形決定的，神從形生，那么凡是形體相同的，就應該有同等的智愚；如果是神決定的，以神傳神，那么就不應該有帝堯與丹朱這樣的圣父與惡子兩代人了?；圻h認為這兩種說法都不符合事實，因此人的形神不是俱生俱滅的，而是相離或相異的。

三是提出神是萬物本體的論點。慧遠認為神是微妙的認識和行為主體，它的特性表現(xiàn)為“神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮”[1]8-9。神，或者說精神、靈魂，能夠感應世上所發(fā)生的一切，而自身卻是不變的，既無生，也不滅，永恒無窮。也同樣可以說明，神在人并不因形體的消滅而滅絕，這個形體滅盡后，神又轉到別的形體中繼續(xù)存在，這與形盡神不滅的看法具有異曲同工之妙?；圻h論證形盡神不滅的思路基本上是本土化、玄學化的思維，與印度佛教中道緣起的輪回觀思路有所不同。印度佛教主張諸法無我，一切皆空，從根本上否定了法相萬物的實有和永存。而在中國，自古以來就有人死變鬼、靈魂不死及鬼神報應的觀念。屈原在《楚辭》中寫道：“身既死兮神以靈，子魂魄兮為鬼雄”。東漢的王充也說過：“人死為鬼，有知，能害人”[1]?；圻h在承續(xù)印度佛教的業(yè)報輪回說以及印度部派佛教犢子部主張有我的觀點基礎上，又吸取中國傳統(tǒng)的鬼神觀、報應說及儒家的德性思想，以法性（實質上就是神或靈魂）不變說去發(fā)揮神不滅論，巧妙地回答了人死后怎樣輪回轉世、超脫果報的主體問題，為三世因果報應論提供了理論基礎。

2

慧遠是怎樣根據神不滅論思想來論證三世因果報應論呢？這個問題的答案在慧遠所撰寫的《明報應論》和《三報論》中有詳盡的闡述，其表達方式都是針對外界提出的質疑而給予的辯論。

一是當時桓玄對因果報應論提出質疑?；感?69—404），東晉譙國龍亢（今安徽懷遠西）人，字敬道，一名靈寶，是東晉重臣桓溫末子，七歲襲父爵為南郡公，清談能手。歷任都督交廣二州、建威將軍、平越中郎將、廣州刺史等職，后官至丞相?；感谫|疑中認為人的形體是由地、水、火、風四大結合而成，作為精神的住宅，消滅形體就和破壞地、水、火、風一樣，不等于犯了殺生之罪，因此也就不可能進地獄，受報應。為了解答這個從形神關系上提出的質難，慧遠作了詳盡的辯說。他指出，人由于愚癡無知，就不能有正確的認識，認識不對，就會使自己的思想情感對外界事物發(fā)生凝滯執(zhí)著。對外界事物貪愛的本性不斷流蕩，就使地、水、火、風四大結成人的形體，人有了形體，彼此就有界限；情感凝滯于外物，就有了善惡果報的主體。這樣人在形體上分別了彼此，對于自己的身體和生命也就特別偏愛；在善惡果報上有了主體，人們就貪戀生命不斷輪回流轉。一個人所受的報應，完全是自身情感活動招致的，并沒有一個外來的主宰者?；圻h就這樣在人的精神活動和精神不滅的基礎上論證了因果報應的根源和作因受果的主體，從而建立了因果報應論。

二是當時戴逵對因果報應不相應提出的懷疑。戴逵，生卒年不詳，字安道，是當時負有盛名的雕刻家、書畫家。他品行高潔，不愿入仕。孝武帝時，郡縣催逼不已，竟逃至吳地。戴逵常與名僧交往，也常到佛寺聽講佛法，可是他卻不相信佛教的因果報應論。他為了駁斥佛教因果報應論，寫了《釋疑論》和《答周居士難釋疑論》送給慧遠，他援引歷史上著名人物的客觀事實來說明因果報應不相應。例如，堯舜是古代圣王，卻生了不肖之子朱丹和商均；舜的父親瞽叟很愚蠢，卻生了舜這個大孝子。顏回是大賢，卻短命早死；楚太子商臣弒君自立，卻多福多壽。張湯是漢代酷吏，七代子孫都做大官；比干忠直，卻受到封王的殺戮。認為人生命運來自命定，要想通過積善修行是無法改變的，佛教所謂的積善積惡，因果報應，只是勸人為善的說教罷了。戴逵的看法雖有宿命論的色彩，但對佛教的因果報應論是持懷疑態(tài)度的。慧遠在《三報論》中特別回答了這個問題。認為戴逵的質疑在于著眼于人的一生行為和結果之間不存在對應關系，懷疑善惡無現(xiàn)驗，根本原因是不明三世輪回?；圻h指出，佛教以為因果在時間上有過去、現(xiàn)在、未來三世，人的業(yè)報就存在于三世，如影隨形，如環(huán)相扣，無始無終。如果說人有三業(yè)，那么業(yè)就有三報，“三業(yè)體殊，自同有定報”?！皹I(yè)”指身、口、意三業(yè)，包括人的一切活動。人的業(yè)有三種性質：善、惡和無記。無記指不善不惡的行為。善業(yè)指符合佛教要求具有功德的活動。反之，就是惡業(yè)?！敖浾f業(yè)有三報：一曰現(xiàn)報，二曰生報，三曰后報?，F(xiàn)報者，善惡終于此身，即此身受。生報者，來生便受。后報者，或經二生，三生，百生千生，然后乃受”[2]29。也就是說，今世作的業(yè)，若今世不報，必來世報；來世不報，千世萬世報，遲速有不同，但終歸要報。由于人要受報應，人死后就要依據生時所做的善惡業(yè)轉生于六道中，六道也叫六趣，是指天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。將三世因果報應與六道輪回相結合，形成的三世因果報應論就更具有震憾人心的影響力。這種三世因果報應論是超越于視聽之外的，正可補充中國傳統(tǒng)文化中所主張的一世報應說的局限。中國傳統(tǒng)文化中早就提倡善惡報應思想，《周易·坤·文言》說：“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃?！笔┬袌髴闹黧w是天，王充《論衡·福虛篇》說：“世論行善者福至，為惡者禍來，禍福之應皆天也?！比藗兤毡橄嘈攀勤ぺぶ械奶欤鶕说纳茞核斓臉I(yè)力賜以?；蚯惨缘?。慧遠在吸收印度佛教的業(yè)報說的基礎上，結合中國傳統(tǒng)文化中的善惡報應思想而創(chuàng)立了他的三世因果報應論。根據這一理論的內容來說，戴逵的問題就能得以解決。因為它解答了因果報應不相應的結癥，象善人受禍，惡人得福，應是他們前世行為所得到的報應，今世行為所受的報應還沒有顯現(xiàn)出來?；圻h的三世因果報應論，將人的生命擴大到今生、來世、后世的多世輪回之中，肯定了無論善惡必有果報，報應的方式有現(xiàn)報、生報、后報三種，用前生和來世解釋現(xiàn)世中善惡無現(xiàn)驗的現(xiàn)象。比如，你今生雖作善業(yè)，但由于前世造了惡業(yè)，故而今世仍會遭厄運，這等于是償還前世的債。今世惡人無惡不作，卻享盡榮華富貴，這是因為他前世作善業(yè)，故而今世享受福果。你今生窮困潦倒，萬般不如意，但只要一心向善，來世定得好報，如此一來，現(xiàn)世的一切皆被論證為合理。這種闡釋既避免了常人只注重現(xiàn)世報應的俗見，又消除了人們今世因善惡慶殃的相左而對佛教三世因果論產生的質疑，從而使得三世因果報應論更具說服力和影響力。

三世因果報應論雖然是一種佛教的觀念，但是它的積極意義也是不言而喻的。這一教義，強調個體的命運取決于自己的身、語、意三業(yè)，即取決于自己的思想和言行，因而主張人世際遇的好壞，取決于個體的個業(yè)與大家的共業(yè)，而非上帝的主宰或天命的安排。人的命運可由自己掌握，人應該對自己的行為和命運負責，這就從根本上確立了人的主體性地位。

3

慧遠作為東晉的佛學大師，在中國佛教史上，第一次從中印文化視域融合的角度，將中國傳統(tǒng)的靈魂不死說、報應說以及儒家的倫理思想等，融進了佛教的果報論，創(chuàng)立了三世因果報應論，并使之成為一種新型的人生哲學，為佛教理論的豐富和發(fā)展奠定了堅實的基礎?；圻h不僅傳播佛教不遺余力，而且還對前來“考尋文義”者講授儒家經學，如“遠講《喪服經》，雷次宗、宗炳等并執(zhí)卷承旨”[3]81。因此從儒學史上來看，慧遠亦功不可沒。牟潤孫指出“南朝首講儒家經典而撰為義疏者，似非儒生，而為慧遠和尚”[2]124。這不僅體現(xiàn)慧遠知識淵博，而且表現(xiàn)其包容胸襟。在佛教與傳統(tǒng)文化之間的矛盾日益顯著，引起社會上一些人士強烈攻難的情況下，慧遠厲然不群，以其超脫世俗的姿態(tài)，并以其善巧智慧，撰著論理，來達到調和佛教與傳統(tǒng)文化的沖突，維護了佛教的獨特地位，為佛教在東晉以后的繼續(xù)流行與興隆具有重要的意義。由于慧遠在佛學理論上的建樹，廬山東林寺逐漸發(fā)展成為南方佛學理論創(chuàng)新的中心、南北佛教文化交流的中心、中印佛學交匯的中心、儒釋道三家文化相互碰撞和融合的中心，一言以蔽之，東林寺已名副其實成為南方最為重要的佛教文化交流與傳播的中心。清潘耒在《游廬山記》中贊曰：“城中之山，自五岳外，匡廬最著名?！瓥|林寺于山最古，慧遠于僧最高。東晉以前無言廬山者，自蓮社盛開，高賢勝疏，時時萃止。廬山之勝，始聞天下，而山亦遂為釋子所有，迄于今梵宮禪宇，彌漫山谷，望東林皆鼻祖也?！弊曰圻h后，廬山佛教迎來了新紀元，從此廬山不僅以自然景觀聞名，更以佛教文化著稱于世。

被尊為江南佛教領袖、東林寺開山祖師的慧遠也引起后人的高度贊嘆?；圻h被后人譽為“如星伴月”，并把佛圖澄、道安及祖師三人，稱為宇宙中之“日”、“月”、“星”。聲譽之高，可想而知。唐代李演對慧遠評價為：“天之高也，日月拱其耀；地之厚也，山岳鎮(zhèn)其維。人資三才之靈，推五行之秀，粵有邁德宏域，融神慧境，焯迦羅之絕照，挹甘露之元津。配五岳而永崇，唏扶桑而不息，則慧遠法師其人也”[4]。唐代文學家李邕在《東林寺碑》中將慧遠與東林寺的關系比作孔子與尼丘、鷲嶺與佛陀、衡山與慧思、天臺山與智凱的關系。宋祖琇曾這樣說明慧遠對佛教的功績：“蓋嘗謂遠有大功于釋氏，猶孔門之孟子焉”。用孟子對孔門的貢獻來比擬慧遠對佛教的貢獻，頗有意味。南宋宗曉的《樂邦文類》卷三中將慧遠的傳說冠以“東晉蓮社始祖廬山遠法師傳”之題，傳中記述：“……然而使方之人知有念佛三昧者，應以遠公法師為始祖焉?！睆拇嘶圻h作為蓮宗始祖的地位就明確化了。另外，宋志磬《佛祖統(tǒng)紀》卷二十六也推尊慧遠為凈土宗初祖。 慧遠園寂之際獲得當世名筆為之刺碑作銘，《高僧傳》說：“謝靈運為造碑文，銘其遺德；南陽宗炳又立碑寺門”。這是其深受道俗景仰的一個表征?？梢哉f，慧遠乃當之無愧之高僧也。

注釋：

[1]廬山慧遠法師文鈔[M].廬山:廬山東林寺印，1989.

[2]釋果一.廬山東·西林寺通志[Z].廬山:廬山東·西林寺通志編篡委員會印，1993.

[3]論儒釋兩家之講經與義疏[M]//注史齋叢稿，北京：中華書局，1987.

[4]曹虹.慧遠評傳[M].南京：南京大學出版社，2002.