劉會柏，邱太昌

(楚雄師范學(xué)院，云南 楚雄 675000;云南大學(xué)，云南 昆明 650091)

海德格爾的《存在與時間》是20世紀(jì)最重要的哲學(xué)著作之一，同時也是最為晦澀難懂的哲學(xué)著作之一。它的難懂不僅因為海氏造詞用句的獨特以及思想的深邃，部分還因為它是一部未完成的著作。對于海氏這一部未了之作的基本思想、中心內(nèi)容的分析，始終是后續(xù)研究者學(xué)術(shù)探究的領(lǐng)域。筆者認為，對《存在與時間》導(dǎo)論的思路分析，即可清晰窺見海氏此書的思想進路和中心內(nèi)容。

一、界說重提存在問題的必要性

海德格爾指出存在問題從古希臘以來一直是形而上學(xué)最為重要的問題，但是發(fā)展到今天，形而上學(xué)逐漸衰退而變得式微?，F(xiàn)今，我們的哲學(xué)家希望能夠重新肯定“形而上學(xué)”，實際上，他們也把能夠重新肯定“形而上學(xué)”作為自己哲學(xué)的進步?？墒?，問題的關(guān)鍵在于他們卻已不再把存在問題當(dāng)作問題。其實，存在問題起源悠久，“它曾使柏拉圖和亞里斯多德為之思殫力竭”。［1］(P1)在這之后，無數(shù)的哲學(xué)家都試圖對存在給出規(guī)定，但是直至今日這個問題仍然沒有任何現(xiàn)成的答案，人們?nèi)匀徊恢馈笆?存在”到底意味著什么?而且，我們不僅沒有存在問題的答案，更為可悲的是存在問題久已被人遺忘。為了進一步說明重提存在問題的必要性，海氏反駁以下三種最具代表性的成見。

首先，人們一直把“存在”看作最普遍的概念。對此，海氏指出存在的普遍性不是族類上的普遍性。這是什么意思呢?就是說，一般存在者都可以歸為某個族類，從而有一個統(tǒng)攝所有同類存在者的概念。但是，存在本質(zhì)上不是所有存在者的總和，我們不能把存在當(dāng)作最高的存在者。對此，海氏特別贊賞亞里斯多德的“類比統(tǒng)一學(xué)說”，這一學(xué)說區(qū)分存在者的存在和存在之存在，從而把存在問題置于全新的基礎(chǔ)之上。亞氏對存在者與存在的區(qū)分是十分高明的，可惜的是亞氏的探索止步于此，他再也沒有去追問“存在”的意義是什么。之后，中世紀(jì)的存在論繼續(xù)以各種各樣的方式討論了存在問題，但是受亞氏思想的影響，存在問題在中世紀(jì)仍然晦暗未明。最終，黑格爾把“存在”規(guī)定為“無規(guī)定性的直接性”，這樣，存在也就變?yōu)椴谎远鞯臇|西。所以，即便人們說“存在”是最普遍的概念，也并不意味著存在是最明白清晰的概念，存在的意義還有待辨明。

其次，人們認為“存在”是不可定義的。傳統(tǒng)哲學(xué)認為定義只能通過“種加屬差”的方式來進行，既然存在是最為普遍的概念，也就沒有更高的東西可以用來規(guī)定它。然而，這意味著什么呢?這意味著存在不能通過較高的概念來限定，也不能通過較低的概念來表現(xiàn)?？墒?，這并不等于說“存在”不能成其為問題，而只能說明存在根本上不同于存在者，不能通過傳統(tǒng)邏輯來把握。

最后，人們認為“存在”是自明的概念。這種成見認為我們本身的一切行為都與“存在”有關(guān)，我們向來已經(jīng)生活在對存在的某種領(lǐng)會之中?！盁o論什么時候我們?nèi)フJ識事物或判斷事物，無論我們何時對存在者有所作為，都在某種程度上使用了存在”，［2］(P63)所以，存在是不證自明的。海氏認為雖然我們時刻生活在對存在的某種領(lǐng)會中，但這種領(lǐng)會還只是一種平均而含混的領(lǐng)會，它包圍著我們，阻斷了我們對存在的真實經(jīng)驗，使得存在的意義隱藏于晦暗中。

通過如上討論，海氏指出存在問題不僅尚無答案，而且就連如何提出這個問題也還有待分析。要重提存在問題，意味著應(yīng)該首先對存在問題的形式結(jié)構(gòu)作一番必要的分析。

二、厘定存在問題的形式結(jié)構(gòu)

海氏說，任何一個問題都有它自身的形式結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)可以分為三個方面。首先是“問之所問”，發(fā)問活動的發(fā)生也就意味著發(fā)問是有針對性的，發(fā)問總是“對…”的發(fā)問。言外之意也就是說，發(fā)問之所以可能，首先我們要知道“有問題”可以問。在這種情況下，我們只知道問題自身，但我們還不知道所要問的東西是什么。其次是“被問及的東西”。任何“對…”的發(fā)問都有所指向，總有它所關(guān)涉到的東西。第三是“問之何所問”。發(fā)問不是漫無目的的活動，只要它不是隨便問的，發(fā)問就一定有它背后所要達到的目標(biāo)，這是發(fā)問的真正意圖所在。

海氏指出發(fā)問有兩種方式，一種是隨便問問，另一種是專題性的提問。隨便問問不必要知道發(fā)問的形式結(jié)構(gòu)，它可能是一時興起，但專題性的發(fā)問只有首先明白發(fā)問的形式結(jié)構(gòu)才有可能。海氏說:“作為一種尋求，發(fā)問需要一種來自它所尋求的東西方面的事先引導(dǎo)?！保?］(P7)盡管事實上我們不知道“存在”是什么，也不知道它的意義，但存在問題不是隨便問問，這是因為我們在問存在問題的時候，我們已經(jīng)生活在某種對于存在的平均而含混的領(lǐng)會之中。這種領(lǐng)會并不完全是我們個人的領(lǐng)會，很多時候我們都沉淪在傳統(tǒng)中。換言之，平均而含混的領(lǐng)會同時受著傳統(tǒng)意見的影響。傳統(tǒng)的意見站在我們面前，讓我們不假思索地接受，從而影響了我們的存在經(jīng)驗，使得平均而含混的領(lǐng)會時隱時現(xiàn)、搖曳不定。盡管這樣，平均而含混的領(lǐng)會本身卻是一種積極現(xiàn)象。循著這種領(lǐng)會，我們就有可能追溯出我們真實的存在經(jīng)驗，從而明了我們與世界原本的存在關(guān)系。由于存在問題不是隨隨便便的問題，它是一種專題性的發(fā)問，因此，我們需要分析它的形式結(jié)構(gòu)。

對于存在問題而言，問之所問是存在，換言之，我們要問的就是這存在問題，那么，我們問存在問題究竟想知道什么呢?事實上，這個作為發(fā)問之目的“問之何所問”就是存在的意義。我們追問存在問題，但我們真正想弄明白的卻是存在意味著什么，我們?nèi)绾慰赡苷f一個東西存在?如果存在是一個問題，那我們向什么追問存在的意義?換言之，在存在問題中“被問及的東西”是什么?海氏指出，存在是存在者的存在，所以追問存在問題，似乎應(yīng)該向存在者去追問。但是，海氏接著說存在和存在者是不同的。因此，追問存在問題不能通過追述存在者的歷史，把一個存在者引向另一個存在者無法使存在得到揭示。作為問之所問，存在本身要求有一種本己的展示方式，所謂“本己”也就是就其自身顯示自身。那么，存在如何就其自身顯示自身呢?海氏說，當(dāng)我們問存在問題的時候，我們不僅存在著，而且我們向來對存在有所領(lǐng)會。所以，這種我們向來所是的存在者就是理解存在的樞機和典型范本，海氏稱之為此在，意即存在在此顯現(xiàn)。

三、嶄露存在問題的優(yōu)先性

(一)存在問題在存在論上的優(yōu)先性

海氏指出此在既是存在者，同時又是存在，存在在此在中得以顯現(xiàn)。所以，要問存在問題，此在理所應(yīng)當(dāng)是首先被問及的存在者。但是，海氏并沒有接著討論此在，而是轉(zhuǎn)向論述存在問題的作用、意圖和起因。這看似不符合此前所示的思路，實則不然。因為在海氏看來，只有先界說了存在問題，才能進一步討論問之所及，這是由發(fā)問的形式結(jié)構(gòu)所界定的。之前我們雖已在存在問題的形式結(jié)構(gòu)中逼問出了“問之所及”的此在，但那時此在還只是作為一種形式上的預(yù)先交代，因此，有必要闡明存在問題在存在論上的優(yōu)先性地位。

那么，存在問題在存在論上的優(yōu)先性說的是什么意思呢?簡言之，“海德格爾所說的存在論的優(yōu)先性其實就相當(dāng)于一種存在之主題的科學(xué)的優(yōu)先性?！保?］(P38)海氏說，追問存在的意義問題不是對最抽象的普遍性所做的虛無縹緲的思辨，相反，它是最具體的問題，一切科學(xué)問題都應(yīng)以它作為基礎(chǔ)。各門具體科學(xué)選取某種存在者區(qū)域?qū)ｎ}為自己研究的對象并加以固定，科學(xué)通過對一些“基本概念”的修補獲得自身的“運動”。但是推動科學(xué)“運動”的“基本概念”并不出自科學(xué)本身，而是出自于區(qū)域存在論。區(qū)域存在論從自身的基本結(jié)構(gòu)中清理出不同的存在者區(qū)域，在這種清理中界定出科學(xué)的“基本概念”。正因為科學(xué)的“基本概念”不是出自對存在本身的考察，而是建立在區(qū)域存在論之上的，所以，科學(xué)從一開始就暗含危機。而要解決科學(xué)出現(xiàn)的“基礎(chǔ)”危機就必須對存在者的存在進行研究，按存在者的基本存在建構(gòu)、解釋存在者。海氏說，這一活動必須走在實證科學(xué)的前面，因為實證科學(xué)無法擺脫概念的邏輯，它從一開始就是沒有根基的。而與實證科學(xué)對存在者的發(fā)問不同，存在論的發(fā)問更加原始，它一開始就進入存在的領(lǐng)域，對諸存在者的存在進行存在建構(gòu)，從而為科學(xué)創(chuàng)建基本概念的努力打下基礎(chǔ)。

綜上所述，存在問題不是隨隨便便提出的問題，重提存在問題關(guān)乎科學(xué)的存亡?；蛘吒鼮橹苯拥卣f，只有重提存在問題，從存在者的存在中追問存在的意義，才能為區(qū)域存在論之建立創(chuàng)造條件，從而解救科學(xué)的危機，使科學(xué)之科學(xué)成為可能，所以存在問題在存在論上具有優(yōu)先性。

(二)存在問題在存在者層次上的優(yōu)先性

“求知是人類的本性”，［4］(P1)發(fā)問是我們向來所是的那種存在者——此在的存在方式。只要此在存在它就必然會有發(fā)問，要問存在問題首先就要問及此在。此在與非此在的存在者不同，這種不同之處就在于此在它的存在中與存在發(fā)生交涉。這也就是說，此在已經(jīng)存在著，但它存在著是為了這個存在本身。海氏把此在的存在稱之為生存 (Existenz)。生存是一種可能性，這種可能性面向未來展示自身。生存的可能性揭示出此在的存在不是一種完成的形態(tài)，“此在自身并非任何現(xiàn)成者，而是一種去構(gòu)成自身的純態(tài)勢——能在或能存在”。［5］(P192)“能在”表明此在的生存沒有完成，此在存在著并籌劃著生存，所以“存在”在此能夠展示出來，從而顯現(xiàn)其自身。就此而論，“此在”是“存在”得以顯示的境域。

生存的可能性是多種多樣的，此在總是以它自身本真或非本真的可能性領(lǐng)會著自身。此在可能以自己的生存方式主動投入生存中，也可能以不是它自己的生存方式生存著。但不管這種生存方式是不是它自己的，它總還在生存著，所以，生存對它而言依舊是最本己的存在方式。追問生存的存在論結(jié)構(gòu)也就是要分析生存組成生存的東西，海氏把這些結(jié)構(gòu)的聯(lián)系稱為生存論建構(gòu)。只要此在還生存著，對于此在的生存論分析，就必須著眼于對此在的生存論建構(gòu)進行考察。由于此在本質(zhì)上是生存，此在的生存論建構(gòu)也就可以領(lǐng)會為此在的存在建構(gòu)，對此在的存在分析也就可以獲得一種理解一般存在的觀念。這種觀念之可能是因為此在并不是孤立的存在者，此在的生存提供了一種境域，在這種境域中非此在的存在者與此在照面并得到領(lǐng)會。因而，一切對于非此在的存在者的存在論分析，都要以此在的生存論分析為基礎(chǔ)，此在的生存論分析因而也就具有了基礎(chǔ)存在論的性質(zhì)。

通過以上的分析，海氏最終把此在的優(yōu)先性總結(jié)如下:首先，此在在存在者層次上具有優(yōu)先性，此在的存在就是它的生存。其次，此在在存在論上具有優(yōu)先性，此在以存在著的方式領(lǐng)會著自身的存在和非此在的存在者的存在。最后，此在是所有存在論中首先應(yīng)被問及的東西，對此在的生存論分析，是一切存在論的基礎(chǔ)。

四、闡釋存在問題的雙重任務(wù)

(一)對此在進行存在論分析

此在的生存論分析具有基礎(chǔ)存在論的性質(zhì)，因此，存在問題的首要任務(wù)就是對此在進行生存論的分析。此在在存在問題上具有優(yōu)先性，但這并不是說此在是現(xiàn)成可把握的，也不是說此在的存在方式是給定了的。此在的本質(zhì)決定了此在在生存中一定要為這個生存而追問生存，在這個意義上，此在在存在者層次上離自己最近，它所要追問的正是它向來所是者。但是，此在并沒有意識到這一點，它沉淪于存在者中，沒有把自己領(lǐng)會為可能性的生存態(tài)勢，總是把自己當(dāng)作一個存在者來理解，看不到自身與存在的相關(guān)性，所以，它在存在論上離自己卻又最遠。

那么，我們應(yīng)以何種方式通達此在呢?海氏認為此在不是外在于我們的認識對象，所以，我們不能把已有的任何存在觀念加給此在。但是，此在總歸生存著，而且這種生存常表現(xiàn)為日常狀態(tài)。日常狀態(tài)也就是此在的常態(tài)，此在通常與一般就是如此存在，所有其他的生存可能性都從日常狀態(tài)中生發(fā)出來，最終又歸于日常狀態(tài)。在“成己”的路上，此在在日常狀態(tài)中不斷展開自身，因此，通達此在的方式只能面向此在通常所是的日常狀態(tài)。從此在的日常狀態(tài)出發(fā)，我們將揭示出解釋存在的視野，即時間。海氏說，他所謂的時間與流俗的物理時間不同，這種不同就在于他所謂的時間是生成性的展示過程，此在在時間性中展示自身的存在。此在的存在是時間性的，時間性就是此在的存在意義。

(二)對存在論予以歷史任務(wù)的解構(gòu)

海氏認為時間性是此在存在的意義，而時間性又是歷史性成為可能的條件，所以歷史性也就是此在時間性的存在方式。海氏接著指出，此在不僅沉淪于“世界”，把自己理解為一個存在者，同時，此在還沉淪于傳統(tǒng)中。傳統(tǒng)流傳下來的概念起初來自對“本源”的理解，但是，這種理解在歷史中不斷被轉(zhuǎn)向和篡改，逐漸失去了它本來的命義，從而遮蔽了人類真實的生命經(jīng)驗。傳統(tǒng)站在此在面前阻塞了此在對存在的探問和選擇，使得流傳下來的東西具有了一種不言而喻的統(tǒng)治地位;如果想要重新找回我們真實的生命經(jīng)驗，就必須對傳統(tǒng)流傳下來的東西進行解構(gòu)。

海氏指出解構(gòu)不是對傳統(tǒng)的破壞和否定，相反，解構(gòu)以一種回溯的方式為人展示傳統(tǒng)的來龍去脈，讓人看清傳統(tǒng)的源頭。對于存在問題，解構(gòu)的對象理所當(dāng)然會是存在論的歷史。海氏說，解構(gòu)存在論歷史的任務(wù)“以存在問題為線索，把古代存在論傳下來的內(nèi)容解構(gòu)成一些原始經(jīng)驗”，［6］(P26)好讓存在問題逐漸從晦暗中顯示出它具體的面貌。但是，解構(gòu)不是盲目無緒地追述一切存在論史，而應(yīng)選取一條主線為指導(dǎo)，即只選取那些曾把對存在的解釋與時間結(jié)合在一起的存在論進行解構(gòu)。從這個標(biāo)準(zhǔn)來看，康德是第一個，也是唯一一個被時間現(xiàn)象逼著走了一程的人?？档抡J為我們之所以能與世界發(fā)生關(guān)系，是因為我們先天具備了時間和空間這兩種基本模式，如果沒有這兩種基本模式，世界就不可能在我們面前?？档滦械竭@一步是頗為難得的，他本可以繼續(xù)追問出存在的意義，但是他最終卻沒能達到這一點。這一方面是因為他獨斷地接受了笛卡爾的存在論，沒有對“我在”進行討論;另一方面是因為他所依據(jù)的時間理解依然是流俗的時間領(lǐng)會，即把時間理解為空間。

五、探尋存在問題的現(xiàn)象學(xué)方法

存在論的任務(wù)是選取此在作為基礎(chǔ)存在論，通過對此在與存在的切身關(guān)系的清理，從而追問出一般存在的意義。海氏指出，這個任務(wù)不能靠追述存在論的歷史來解決，而只能面向事情本身，也就是面向此在的日常生活狀態(tài)。此在生活在時間中，它的生存表現(xiàn)為一種“能在”的態(tài)勢，因此，此在不是固定者，它不可能從自身抽身出來并把自己當(dāng)作研究的對象。海氏說，此在的存在只能是一種本己的展示，換句話說，我們不要寄希望通過把此在定義為某種東西而理解此在的存在，此在根本上只能存在于時機化了的日常狀態(tài)中?！坝捎诖嬖谡叩拇嬖诩入[藏在我們?nèi)粘Ｉ钪写嬖谡叩淖晕绎@現(xiàn)中，也隱藏在存在者科學(xué)通達方式的自我顯現(xiàn)中，所以它必須通過指示方式的讓看見成為自在的自我顯示?！保?］(P108)此在的這種只能 “讓看見”的特殊性，決定了對此在的追問只能靠現(xiàn)象學(xué)的方法。

此在生存的本質(zhì)決定了探索存在問題的方法只能是現(xiàn)象學(xué)的。那么，什么是“現(xiàn)象學(xué)”呢?海氏說“現(xiàn)象學(xué)”不指一門學(xué)科，它不表示任何立場，“現(xiàn)象學(xué)”是一種方法。對此，海氏分析了“現(xiàn)象學(xué)”一詞的內(nèi)在結(jié)構(gòu)?！艾F(xiàn)象學(xué)”在結(jié)構(gòu)上可以分成兩個部分——現(xiàn)象和邏各斯(“學(xué)”)?！艾F(xiàn)象”一詞最早可以追溯到古希臘，它的意思是顯現(xiàn)自身者?！帮@現(xiàn)”表明“現(xiàn)象”是一個動態(tài)的過程，在這個過程中，它把自身顯現(xiàn)出來?！耙虼?，‘現(xiàn)象’一詞的意義就可以確定為:就其自身顯示自身者，公開者?！保?］(P34)“邏各斯”有多重含義，我們在談?wù)撍鼤r通常會把它理解為理性和邏輯。但是，海氏指出這些理解不是“邏各斯”原本的含義，“邏各斯”原本的含義是“說話”?！罢f話”也就意味著引起人們注意話語所指向的東西，使“話語所指”如其自身那樣在人面前顯現(xiàn)。因為“邏各斯”是“讓人看”，“所以它才可能是真的或假的”。［1］(P39)由此，也就引出了真理概念，從而為后文闡述真理問題提前作了準(zhǔn)備。

從海氏對“現(xiàn)象”和“邏各斯”的分析中，我們看出二者具有內(nèi)在的聯(lián)系，這種聯(lián)系為我們理解“現(xiàn)象學(xué)”的含義提供了先行的指引。海氏說， “現(xiàn)象學(xué)”就是“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它”。［1］(P41)因為此在的存在就是其生存，生存是此在可能性存在的展開。由于此在的存在具有豐富的可能性，任何概念性的規(guī)定都無法揭示此在存在的意義，此在只能在實際生活中顯現(xiàn)。因此，作為通達一般存在的此在，只能通過“現(xiàn)象學(xué)”來對它進行研究。

［1］(德)馬丁·海德格爾.存在與時間 ［M］.陳嘉映，王慶節(jié)合譯.北京：三聯(lián)書店，2011.

［2］(美)約瑟夫·科克爾曼斯.海德格爾的“存在與時間”［M］.陳小文等譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

［3］(法)讓-弗蘭索瓦·馬特編著.海德格爾與存在之謎 ［M］.汪煒譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2011.

［4］(古希臘)亞里斯多德.形而上學(xué)［M］.吳壽彭譯 .北京：商務(wù)印書館，2012.

［5］張祥龍.海德格爾傳 ［M］.北京：商務(wù)印書館，2008.

［6］張汝倫.〈存在與時間〉釋義［M］.上海：上海人民出版社，2012.