徐 強(qiáng)

(大連理工大學(xué)哲學(xué)系,遼寧大連 116023)

《莊子》解讀的另一種可能
——史華慈對(duì)《莊子》思想的闡釋

徐 強(qiáng)

(大連理工大學(xué)哲學(xué)系,遼寧大連 116023)

在當(dāng)今時(shí)代關(guān)注漢學(xué)界的《莊子》研究具有重要意義。史華慈作為具有深刻人文關(guān)懷的思想者,他對(duì)于人性之奧秘及命運(yùn)的關(guān)切、對(duì)人的有限的自由的體認(rèn)以及他對(duì)于人的復(fù)雜的意識(shí)活動(dòng)的關(guān)注決定了他如何解釋《莊子》?；诖?史華慈指出《莊子》思想中的神秘主義,并分析其特色所在,以豐富人類的神秘主義經(jīng)驗(yàn);他指出《莊子》對(duì)于事物相對(duì)性的認(rèn)識(shí),并區(qū)分了老子和莊子在此問題上的細(xì)微差別,向我們展示了思想史內(nèi)部的復(fù)雜性和多樣性。他對(duì)于《莊子》的自然觀做了泛審美化的理解,認(rèn)為莊子常用一種審美的姿態(tài)欣賞“大自然不可窮竭的多樣性”,以反對(duì)李約瑟對(duì)《莊子》的科學(xué)化解釋,并救治西方社會(huì)中存在的“化約主義”的傾向。他對(duì)《莊子》對(duì)于“成心”的批評(píng)深有同感,但對(duì)《莊子》在“人與超越的非存在的合一”上的樂觀態(tài)度則表示不滿,因?yàn)樗麍?jiān)持人只有有限的自由和微弱的理解力。

漢學(xué);《莊子》;史華慈;解釋學(xué)

隨著中西方文化交流的日益密切,中國(guó)傳統(tǒng)典籍越來(lái)越多地進(jìn)入西方人的視野,成為他們思考和解讀的對(duì)象,《莊子》也不例外。憑借獨(dú)特的哲學(xué)理念,18世紀(jì)以來(lái)《莊子》被很多西方學(xué)者所重視。當(dāng)我們閱讀他們的《莊子》詮釋時(shí),往往會(huì)驚訝于其理解《莊子》哲學(xué)的獨(dú)特方法和視角,會(huì)感嘆《莊子》竟可以這樣理解,它對(duì)于我們的生命、生活還可以展現(xiàn)出這樣的意義和價(jià)值。可以說(shuō),他們往往展現(xiàn)了《莊子》解讀的、在我們視野之外的另一種可能。在當(dāng)今這樣一個(gè)中西文化融合的時(shí)代,我們進(jìn)行《莊子》哲學(xué)的研究,顯然不能對(duì)這些漢學(xué)界的成果置若罔聞。我們需要反省這些研究成果,并思考他們對(duì)我們自己的研究有什么啟發(fā)或意義。

依解釋學(xué)的觀點(diǎn),文本解釋者總是生存和生活于特定社會(huì)、歷史和文化環(huán)境之中,因而他必然會(huì)被他所生存于其中的社會(huì)、歷史、文化和語(yǔ)言等等所塑造,這決定了每一種解釋都處于某種受歷史制約的視域之中,他總是帶著已經(jīng)形成的前理解、前見解進(jìn)入文本的解釋。[1]漢學(xué)界對(duì)于《莊子》的解讀同樣必定是基于他們特定立場(chǎng)解讀,西方人固有的知識(shí)背景和思考問題的方式必然限定著他們對(duì)《莊子》的理解。這可能導(dǎo)致他們?cè)凇肚f子》解讀中不可避免地存在偏頗、甚至是誤讀。本文主要就史華慈(Benjamin.Schwartz)的《莊子》闡釋展開討論,分析史華慈如何理解和闡釋《莊子》,為什么會(huì)對(duì)《莊子》做出這樣的闡釋和解讀(其解釋的“前見”和“預(yù)設(shè)”),進(jìn)而追問這樣的闡釋和解讀有什么意義,又存在什么問題和“陷阱”,以期從中獲得對(duì)于我們的《莊子》研究有益的啟示。

一、《莊子》解釋的人文主義視角

要理解史華慈對(duì)《莊子》哲學(xué)的闡釋,最好先對(duì)史華慈本人獨(dú)特的問題意識(shí)和人文關(guān)懷有所了解,因?yàn)檫@構(gòu)成他整個(gè)《莊子》闡釋的前提,是他的《莊子》解讀的根本“前見”。他的《莊子》解讀必定是立足于自己特殊的知識(shí)、思想背景,回應(yīng)著自己特殊的問題意識(shí)。

首先史華慈是一位真正的思想者,一位真正的人文主義思想家。史華慈本人對(duì)人類命運(yùn)自始至終有一種深切的關(guān)注,他終其一生都試圖去努力探索人的復(fù)雜的思想世界,去理解人的奧秘及其命運(yùn),其中包括“生死愛欲這類人生頭等大事的奧秘”、“個(gè)人之間與群體之間人際關(guān)系無(wú)法窮盡的奧秘”、“人和他周圍的浩瀚的不屬人的真實(shí)世界之間的關(guān)系這個(gè)無(wú)底洞般的奧秘”等。[2](P258)對(duì)此的深切關(guān)注貫穿在他的學(xué)術(shù)研究的過(guò)程之中,決定了他的研究取向,也使他的學(xué)術(shù)研究具有濃厚的人文色彩。

其次,對(duì)于人,史華慈從年輕時(shí)就形成了一種基本的觀念,那就是人根本就是一個(gè)矛盾結(jié)合體,是一種活生生的吊詭性存在,是“一個(gè)既是(從塵土中)被造出來(lái),又是由于得到一股從神吹進(jìn)的氣息從而具有靈魂的受造物”。[3]人一方面具有明顯的局限性和可墮失性(fallibility),另一方面卻有一種主動(dòng)的、超越的能力。正是基于對(duì)人的這種吊詭性的理解和體認(rèn),史華慈特別關(guān)注“人的有限的自由”或“有限而脆弱的自主性(autonomy)”,不斷追問“同一個(gè)人是如何可能一方面被束縛在自己的文化、自己的時(shí)空、自己的社會(huì)階層和自己的心理歷史之中,另一方面又可以讓自己相信自己的行為和看法可以建立在事物之本然和應(yīng)然之上”。[4]史華慈對(duì)人的吊詭性存在的深刻體認(rèn)貫穿始終,構(gòu)成他研究的預(yù)設(shè),他總是試圖借助于各種資源對(duì)這個(gè)問題做出有效的回應(yīng)。

基于深切的人文關(guān)懷以及對(duì)人的吊詭性存在的體認(rèn),史華慈對(duì)于西方近代以來(lái)橫行的“浮士德/普羅米修斯精神”深致不滿,這種精神強(qiáng)調(diào)橫決天下的動(dòng)力、自我肯定、積極行動(dòng)、無(wú)限擴(kuò)張和無(wú)止境的控制主宰,這不合乎史華慈對(duì)人的理解。此種精神進(jìn)而激蕩起了“化約主義的自然觀”、“人類中心的主體主義”、“社會(huì)技術(shù)工程取向”等諸種思潮。史華慈對(duì)這些精神的橫行深存警覺,他認(rèn)為“化約主義的自然觀”和“人類中心的主體主義”片面重視人的工具理性,把人做簡(jiǎn)單化、平面化處理,切斷了人和超越的聯(lián)系,斷絕了人間價(jià)值的超越源頭,而“社會(huì)工程取向”則將人機(jī)械化,消除了個(gè)人轉(zhuǎn)向自己的內(nèi)心世界,提升人的精神與道德素質(zhì)的必要性。[2](P285)對(duì)這些精神的批評(píng)和反思,構(gòu)成他的思想史研究的直接動(dòng)力,并貫穿于其學(xué)術(shù)研究之中。

帶著對(duì)人性及人類命運(yùn)奧秘的追問及對(duì)人類自身吊詭性存在(有限的自由)的體認(rèn),以及對(duì)于化約主義、社會(huì)技術(shù)工程取向?qū)⑷祟惡?jiǎn)單化、粗暴化處理的不滿,史華慈讓自己進(jìn)入到人類的豐富的意識(shí)活動(dòng)領(lǐng)域,去探究人的復(fù)雜的意識(shí)活動(dòng)。史華慈堅(jiān)持人的意識(shí)活動(dòng)的復(fù)雜性,而反對(duì)像列維斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)以及吉爾茲(Clifford Geertz)的“象征符號(hào)”理論那樣,將人的意識(shí)行為解釋為任何一種社會(huì)情境或結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物(將復(fù)雜的意識(shí)結(jié)構(gòu)化、固化)。透過(guò)人的復(fù)雜的意識(shí)活動(dòng)(“自由又受限”),史華慈試圖去把握“人的全部復(fù)雜性”,去理解人的奧秘。

由于史華慈對(duì)人的復(fù)雜性,而非結(jié)構(gòu)化的理解,相應(yīng)的,他認(rèn)為人的文化“在某種意義上只是圍繞著一些‘無(wú)法確解的問題意識(shí)’(problematiques)所展開的持續(xù)的會(huì)話或辯論的過(guò)程”。[2](P253)盡管東西方文化有所不同,但是實(shí)際上有著共同的關(guān)切和經(jīng)驗(yàn)。針對(duì)共同的關(guān)切,東西方人不甚相同的思路,恰恰體現(xiàn)著人的意識(shí)活動(dòng)的復(fù)雜性。史華慈以為在當(dāng)今的時(shí)代,通過(guò)對(duì)中國(guó)思想史的研究,可以尋求更多的人文主義資源來(lái)補(bǔ)救當(dāng)前西方文化的單維度的、偏頗的弊病,中國(guó)文化中所埋藏的思想資源足以成為透視、反思當(dāng)下人類思想困境的“智庫(kù)”,可以拓展人的視野,使人在對(duì)一些普世性的關(guān)切做出響應(yīng)時(shí),有更多可供選擇的參照系。

以上種種先在的觀念和問題意識(shí)構(gòu)成了史華慈學(xué)術(shù)研究,也包括中國(guó)思想史研究的前提或“解釋前見”,它們決定了史華慈如何解讀《莊子》、將《莊子》引向何種方向,以及試圖從《莊子》中獲得何種意義。

二、《莊子》中的神秘主義

關(guān)于道家的神秘主義,西方漢學(xué)界一直都比較關(guān)注,史華慈同樣也不例外。在史華慈看來(lái),所謂神秘主義大致都會(huì)預(yù)設(shè)以下的觀念:認(rèn)為存在一個(gè)人類語(yǔ)言所不能言說(shuō)的終極實(shí)在;認(rèn)為人類語(yǔ)言所不能言傳的終極實(shí)在是人類世界一切意義之源;假設(shè)具有有限性的人類或某些具有有限性的人類能夠達(dá)到“一”(終極實(shí)在),或能夠與實(shí)在的終極基礎(chǔ)取得某種神秘主義的合一。史華慈認(rèn)為《齊物論》中南郭子綦所達(dá)到的狀態(tài),《人間世》中“無(wú)聽之以耳而聽之以心,無(wú)聽之以心而聽之以氣”的“心齋”狀態(tài),以及《達(dá)生》篇承蜩者、操舟者的神奇技藝等等都體現(xiàn)著神秘主義的觀念,《莊子》中這種神秘主義的論述隨處可見。

不過(guò),指出莊子的神秘主義并不是史華慈的基本目的,他更關(guān)注的是莊子中所體現(xiàn)出的神秘主義與西方的神秘主義的不同。比如,他認(rèn)為西方的神秘主義一般會(huì)認(rèn)為具有確定性質(zhì)的、個(gè)體化的現(xiàn)實(shí)世界與那個(gè)終極的非存在的世界(這個(gè)世界作為一切意義之源)之間存在著不可逾越的界限,現(xiàn)實(shí)世界和終極實(shí)在的世界各自獨(dú)立;但是對(duì)莊子而言,現(xiàn)實(shí)世界和借助于神秘主義的“靈智”所達(dá)到的終極世界是密切關(guān)聯(lián)在一起的,所以莊子一方面追求與終極的“道”合一,同時(shí)也肯定個(gè)體化的現(xiàn)實(shí)世界,或如史華慈所說(shuō):“自然駐留于‘道’之中,在自然之中,非存在和存在之間并不存在截然的斷裂。就其‘非存在’方面而論,自然的‘無(wú)為’方面是‘道’的顯現(xiàn),自然藉此而駐留于‘道’之中?！盵5](P210)這對(duì)于西方的神秘主義來(lái)說(shuō)是不可理解和無(wú)法接受的,但是對(duì)于莊子這樣的中國(guó)神秘主義卻是自然而然的。

史華慈認(rèn)為莊子的神秘主義之所以體現(xiàn)出這種鮮明的特色,與它們立基于中國(guó)的文化傳統(tǒng)有關(guān),或說(shuō)它們都分享了傳統(tǒng)的共同的文化取向。莊子的神秘主義中作為存在的自然界與它的非存在的本源之所以有著密切的關(guān)聯(lián)則是與中國(guó)自上古以來(lái)的重視祖先崇拜的宗教取向有著不可分割的關(guān)系。這種人文宗教強(qiáng)調(diào)在世者與進(jìn)入到永恒的上天世界的祖宗神明之間緊密的聯(lián)系和溝通,這樣在現(xiàn)實(shí)世界和永恒的世界之間就沒有斷裂和嚴(yán)格的界限。

將《莊子》界定為神秘主義,于此我們看到史華慈作為西方學(xué)者,其固有的知識(shí)觀念對(duì)于他理解《莊子》所起的潛在作用。這里,“神秘主義”構(gòu)成了他理解的基礎(chǔ)和框架,成為他嘗試著把握《莊子》的工具。通過(guò)將《莊子》界定為神秘主義,獲得了一種對(duì)于《莊子》的相對(duì)熟悉感。不過(guò),正是這點(diǎn)引起了不少學(xué)者的批評(píng),認(rèn)為史華慈只是借助于道家、莊子在闡述自己的神秘主義思想,而這種神秘主義與莊子本身是無(wú)關(guān)的。[6]我們以為,基于史華慈的立場(chǎng),將包括老莊在內(nèi)的道家看成是神秘主義有他一定的道理,因?yàn)樗麑?duì)于神秘主義有他自己清晰的界定。同時(shí),這里史華慈以神秘主義界定莊子,其意義不是僅僅給莊子加上一頂“神秘主義”的帽子,由此使我們了解神秘主義的概念。實(shí)際上他試圖通過(guò)莊子闡釋,給西方人展示一種不同的神秘主義的存在方式,這樣既豐富了對(duì)神秘主義的理解,又豐富了整個(gè)人類共同的經(jīng)驗(yàn),從而成為我們?nèi)祟悜?yīng)對(duì)相關(guān)問題的共同財(cái)富,而這才是史華慈研究中國(guó)古代思想史的初衷。

三、《莊子》論“萬(wàn)物之相對(duì)性”

西方漢學(xué)界通常以“相對(duì)主義”來(lái)界定莊子思想,史華慈沒有用這個(gè)詞,但他的確指出了莊子思想中對(duì)事物“相對(duì)性”的認(rèn)識(shí)。在史華慈看來(lái),對(duì)存有的世界,莊子并沒有否定其存在,但是他卻指出世界上事物并不具有固定的性質(zhì)?！肚f子·秋水》講:“以差觀之,因其所大而大之,則萬(wàn)物莫不大;因其所小而小之,則萬(wàn)物莫不小;知天地之為稊米也,知毫末之為丘山也,則差數(shù)睹矣?！比绻詿o(wú)限的眼光來(lái)看,根本就不存在絕對(duì)的大和絕對(duì)的小,絕對(duì)的高和絕對(duì)的低。只有當(dāng)事物互相比較的時(shí)候才可以呈現(xiàn)出具有大或小、高或低的性質(zhì)。在解釋“萬(wàn)物畢同畢異”時(shí),史華慈說(shuō):“在對(duì)某個(gè)特定的實(shí)體的物種(species)或?qū)?genus)下定義時(shí),是將共同的性質(zhì)設(shè)定為基本的性質(zhì),還是將相異的性質(zhì)設(shè)定為基本的性質(zhì),就完全取決于我們的視角?！盵5](P231)也就是說(shuō),所謂事物的性質(zhì),實(shí)際上是不固定的,它取決于人們?nèi)绾慰此?。萬(wàn)物就其自身而言,并沒有絕對(duì)、固定的“自我——實(shí)在”。應(yīng)該說(shuō),這里史華慈對(duì)莊子思想的概括和把握是有根據(jù)的,莊子的確強(qiáng)調(diào)對(duì)事物認(rèn)知的相對(duì)性。

史華慈之所以不用“相對(duì)主義”而只用“相對(duì)性”這個(gè)詞,主要因?yàn)槭啡A慈認(rèn)為,雖然莊子強(qiáng)調(diào)自然界之事物及其性質(zhì)的相對(duì)性,但是他卻并沒有完全否定自然界及萬(wàn)事萬(wàn)物,他所反對(duì)的只是對(duì)事物之固定化、絕對(duì)化的把握和認(rèn)知,反對(duì)以固定的視角了解和把握萬(wàn)事萬(wàn)物。莊子對(duì)自然界所持的一定意義上的肯定態(tài)度,使他與相對(duì)主義有所不同。

史華慈進(jìn)而指出,基于對(duì)事物之相對(duì)性的理解和把握,莊子在對(duì)世界的立場(chǎng)上體現(xiàn)出了完全的價(jià)值中立的立場(chǎng),或曰“不存在任何道德上的偏轉(zhuǎn)”。[5](P227)也即,無(wú)論是是非、善惡、美丑的絕對(duì)對(duì)立和區(qū)分,都是基于固定化的立場(chǎng)和視角,因此不具有確定的意義,是值得懷疑的。所以對(duì)于莊子而言,他傾向于不在彼此之間做出區(qū)分,也不會(huì)固執(zhí)于某種固定的立場(chǎng)和視角。正是在這個(gè)問題上,史華慈還敏銳地發(fā)現(xiàn),同屬于道家的莊子和老子,卻體現(xiàn)出了相同問題意識(shí)下不同的解決思路。在老子的思想中,明顯地體現(xiàn)出對(duì)柔弱、安靜、女性的偏愛。我們以為,對(duì)此的闡述也表現(xiàn)了史華慈一貫的思路,指出某家某派的一致的思想傾向和普遍的問題意識(shí),同時(shí)卻又能夠深入到學(xué)派內(nèi)部,了解彼此在思想上的細(xì)微差別,由此展現(xiàn)整個(gè)思想史的廣度和豐富性,進(jìn)而去體會(huì)和領(lǐng)悟思想史的復(fù)雜性和無(wú)限多的可能性。這是史華慈治思想史的根本預(yù)設(shè),恰恰也體現(xiàn)著他關(guān)注人的意識(shí)的復(fù)雜性的問題意識(shí)。

四、莊子“泛審美化”的自然觀

如上所言,史華慈認(rèn)為,莊子雖然指出自然界萬(wàn)事萬(wàn)物的相對(duì)性,但是卻沒有對(duì)自然界持否定的態(tài)度,而且在莊子眼中,大自然“表現(xiàn)出了不可窮竭的多樣性以及‘創(chuàng)造性’的天才”。[5](P229)當(dāng)史華慈讀到《秋水》“秋水時(shí)至,百川灌河。涇流之大,兩涘渚崖之間,不辯牛馬”時(shí),他認(rèn)為莊子在描繪大自然“不可窮竭的壯觀場(chǎng)景”。而對(duì)于《至樂》篇所言:“種有幾,得水則為(繼),得水土之際則為蛙蠙之衣,生于陵屯則為陵舄,陵舄得郁棲則為烏足,烏足之根為蠐螬,其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲,生于灶下,其狀若脫,其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥,其名為乾馀骨……”,史華慈說(shuō)莊子這是在贊美大自然之輕快的不可窮竭性以及善于變形和轉(zhuǎn)化的特點(diǎn)。史華慈認(rèn)為當(dāng)莊子面對(duì)這個(gè)世界時(shí),他注意到的是這個(gè)世界的“獨(dú)特的設(shè)計(jì)、繁華的多樣性,以及事物所具有的令人驚訝的獨(dú)特性”。[5](236)如果確如史華慈所言,那么莊子所描繪的這個(gè)世界是審美化的、吸引人的。

在史華慈看來(lái),莊子總體上是以“審美”的心態(tài)接受和感受這個(gè)宏闊的世界。他“對(duì)于不可窮竭的世界自身所產(chǎn)生的無(wú)限多樣的變化形態(tài)以及不斷變形轉(zhuǎn)化而感到喜悅的美感”[5]227,對(duì)于“自然現(xiàn)象的詩(shī)性召喚,表現(xiàn)出對(duì)于自然景觀自身的巨大喜悅?！盵5]228國(guó)內(nèi)有學(xué)者稱這是一種“泛審美”的處理世界的方式[7]。史華慈對(duì)莊子的理解的確是新穎的。但問題是,這是否是對(duì)莊子思想的過(guò)度發(fā)揮?當(dāng)莊子關(guān)注和闡發(fā)世界上事物之無(wú)窮的形態(tài)變換的時(shí)候,當(dāng)他述說(shuō)莊周和蝴蝶的變形的時(shí)候,他是否僅僅在關(guān)注一個(gè)無(wú)窮變換的、具有無(wú)限創(chuàng)造力的世界?另外,當(dāng)莊子關(guān)注到這個(gè)世界的不可窮竭的多樣性和無(wú)窮的變換的時(shí)候,他感受到的真如史華慈所說(shuō)的那種發(fā)自內(nèi)心的“巨大喜悅”或“喜悅的美感”嗎?我們以為,史華慈這樣來(lái)解讀莊子,未免將莊子理解得過(guò)于輕松和灑脫了。從整體上閱讀《莊子》的時(shí)候,我們才會(huì)感受到在這種多樣性、創(chuàng)造性、輕松背后其實(shí)深藏著一份深深的無(wú)奈。[8]

在此,需要深思的倒是史華慈為什么從《莊子》的相關(guān)描寫中會(huì)得出以上的印象,他何以會(huì)認(rèn)為莊子有如上的世界觀。一方面,我們覺得這可能源自于史華慈在解釋莊子時(shí)所面臨的一些西方的具體問題和背景。具體來(lái)說(shuō),史華慈似乎對(duì)李約瑟的《莊子》解釋特別關(guān)注,李約瑟一直以來(lái)的努力是在中國(guó)文化中尋找與“科技”相關(guān)的因素。因?yàn)椤肚f子》相對(duì)來(lái)說(shuō)表現(xiàn)出對(duì)事物持價(jià)值中立或無(wú)偏向的態(tài)度,而這種中立的態(tài)度同科學(xué)所要求的“客觀”精神較為近似,所以李約瑟認(rèn)為在莊子中體現(xiàn)著一定的科學(xué)精神,包含了“自然科學(xué)信仰的信仰宣言”。[9]史華慈對(duì)李約瑟的這種看法持懷疑態(tài)度。他認(rèn)為,莊子這里所持的價(jià)值中立態(tài)度并不必然意味著他對(duì)于科學(xué)的知識(shí)、或?qū)ψ匀贿M(jìn)行客觀研究感興趣。[5](P228)史華慈覺得,與其說(shuō)莊子關(guān)注著自然界的規(guī)律和樣式(這是科學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)),毋寧說(shuō)他真正欣賞的是大自然不可窮竭的多樣性和形態(tài)變換本身。也即,史華慈對(duì)莊子世界觀做“泛審美化”的概括,在一定意義上帶有顛覆對(duì)莊子的李約瑟式理解的企圖。另一方面,如上文所言,在史華慈的思想史研究中,一直都對(duì)西方的“還原主義”或“化約主義”傾向持有警戒的心理。而史華慈在莊子思想的研究中,卻沒有發(fā)現(xiàn)這種思想傾向。“還原主義”或“化約主義”試圖將復(fù)雜的世界還原成為簡(jiǎn)單的原子等基本粒子,它試圖客服世界的多樣性和不可把握性,[10]這種化約主義的自然觀體現(xiàn)的是在近代社會(huì)占據(jù)主體地位的“浮士德精神”,而這種精神的過(guò)度展現(xiàn)已經(jīng)給社會(huì)帶來(lái)了種種嚴(yán)重的問題。史華慈認(rèn)為在中國(guó)思想或莊子思想中,人們卻表現(xiàn)出對(duì)世界的不可窮竭的多樣性、無(wú)窮的形態(tài)變換以及“創(chuàng)造性”的天才本身的欣賞和興趣,這是中國(guó)思想可以提供給世界的寶貴財(cái)富。

五、人的自我封閉與神秘主義的超越能力

作為一個(gè)深刻的人文主義者,史華慈畢竟最關(guān)注人,關(guān)注人性的奧秘和人的復(fù)雜意識(shí)生活。他認(rèn)為思想史就是人的意識(shí)生活展現(xiàn)的舞臺(tái),思想史研究根本目的就是探究人的復(fù)雜的意識(shí)活動(dòng)。對(duì)于人的意識(shí)和思想,史華慈有一個(gè)根本的觀念,那就是它既受到傳統(tǒng)的文化取向的限定,同時(shí)又有有限的自由。我們認(rèn)為,史華慈對(duì)中國(guó)思想史、莊子思想闡述和解讀,都是對(duì)人的意識(shí)的復(fù)雜性和人的有限自由這一根本關(guān)懷的回應(yīng)。史華慈認(rèn)為在中國(guó)傳統(tǒng)中有一個(gè)重視秩序的文化取向,先秦的諸子百家面對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯紛爭(zhēng)、戰(zhàn)亂不斷、大道退隱的局面,都在思考一個(gè)核心問題:人為什么脫離了“大道”,從而造成了秩序的喪失,進(jìn)而如何恢復(fù)秩序。對(duì)于這個(gè)共同的問題,不同的思想派別給出了不同的答案,這構(gòu)成了先秦思想史的豐富而有創(chuàng)造力的局面,展現(xiàn)了思想史的廣度和深度。

具體到莊子,史華慈指出,在莊子看來(lái)是“成心”使得人類與道分離了?！叭诵耐ㄟ^(guò)把注意力凝聚于變幻無(wú)窮的周邊世界中的某些方面,試圖把它們作為我們固定的目標(biāo)或思想的對(duì)象加以凝固,從而去肯定人心的自我存在本身,這就使得它們絕對(duì)化了。人們的喜好和厭惡,既通過(guò)沉迷性的、占有性的激情,也通過(guò)涉及到‘對(duì)’與‘錯(cuò)’的固執(zhí)意見,而變得固定起來(lái)”。[5](P237)“成心”實(shí)際上就是基于一種明確的自我意識(shí),去對(duì)事物做彼此、是非、對(duì)錯(cuò)、善惡的劃分,并且固執(zhí)地堅(jiān)守一種基于特定視角的立場(chǎng)。在這樣的過(guò)程中,實(shí)際上我們就是把這個(gè)世界、把我們自己固定化、凝固化、絕對(duì)化了,自我封閉了。人心一旦把自己固定化、凝固化,他便同無(wú)限的大道分離了,混亂和紛爭(zhēng)便產(chǎn)生而且永遠(yuǎn)沒有止息了。

故此,莊子要不遺余力地去批判那種使人固定化的行為和傾向,反對(duì)那種凝固于固定的立場(chǎng)的看問題的方法。史華慈對(duì)莊子的理解大致是不錯(cuò)的。史華慈認(rèn)為人有了這種執(zhí)著的心是可悲的,然而更為可悲的還在于,人類之心的這種自我分別、從而也是自我封閉和自我凝固的傾向似乎是與生俱來(lái)的,它深深地扎根于人類自身之中。當(dāng)然,關(guān)于這后一點(diǎn),與其說(shuō)是莊子的思想,不如說(shuō)是史華慈自己的想法,因?yàn)檫@其實(shí)體現(xiàn)了史華慈對(duì)人性的一貫的看法,即人的微弱的理解力、人的可悲的存在,或人的有限的自由。

另一方面,史華慈認(rèn)為,在莊子看來(lái)固然人心總有有一種走向固定化、封閉化的傾向,但也存在著企向超越的非存在的世界的維度,使人能夠從自我封閉的狀態(tài)中解脫出來(lái),達(dá)致與超越的非存在世界合而為一。人之所以能夠做到這一點(diǎn),就在于這個(gè)具有固定化傾向的心,同時(shí)卻又具有一種神秘主義的超越能力,人的心靈就是這樣一種吊詭的存在。在莊子看來(lái),我們的心靈一方面是有限的,它使我們走向封閉化,但是另一方面,恰是同一個(gè)心靈,如果我們學(xué)會(huì)運(yùn)用它,同樣可以獲得更高的靈智,從而使人達(dá)到那個(gè)超越的境界。史華慈在解釋“以其知得其心,以其心得其常心”(《德充符》)時(shí)說(shuō),莊子認(rèn)為“存在著這樣一種境界層次,心靈本身在其上也會(huì)成為救贖的工具”,[5](P241)達(dá)到這種神秘境界的人就是莊子所說(shuō)的“真人”,他們“能真正適應(yīng)無(wú)數(shù)種生活情境,而不帶有前見、成見、興趣的偏向,因?yàn)樗麤]有必要去肯定他的自我”。[5](P239)

以上當(dāng)然主要是史華慈對(duì)莊子的解釋,不過(guò)這種解釋應(yīng)該說(shuō)是有根據(jù)的?！肚f子·德充符》講:“有人之形,無(wú)人之情。有人之形,故群于人,無(wú)人之情,故是非不得于身。眇乎小哉,所以屬于人也!謷乎大哉,獨(dú)成其天!”莊子這里以“人”、“天”相對(duì),“人”當(dāng)然是指仍然受個(gè)體化的心靈支配的狀態(tài),而“天”則是指向超越的非存在的世界和超越的境界。莊子這里指出了人的兩方面的存在,人不能脫離這兩個(gè)方面,我們總是作為這種矛盾性的存在。史華慈對(duì)莊子的這一段非常重視,大概是當(dāng)他讀到這段話的時(shí)候,自然而然地產(chǎn)生一種“與我心有戚戚焉”的感覺。對(duì)人的吊詭性、矛盾性存在的理解是史華慈對(duì)人性的根本觀念,所以這段話引起他的共鳴。史華慈認(rèn)為對(duì)人的雙重性存在的把握是中國(guó)傳統(tǒng)中得到廣泛認(rèn)同的取向。的確,無(wú)論是孔子,還是莊子,他們都會(huì)承認(rèn)人的有限性,孔子是明知其不可而為之的,他其實(shí)是知道自己的局限的,莊子實(shí)際上也不認(rèn)為人能夠成為神仙,所以他追求的也不是身體的長(zhǎng)生,而是轉(zhuǎn)向心靈。另一方面,雖然意識(shí)到自己的有限,但他們都能有一種超越的態(tài)度,都自信能夠最終達(dá)致道,因而又表現(xiàn)出超越和灑脫的一面。

當(dāng)然,史華慈對(duì)莊子的態(tài)度并不僅僅是贊同,實(shí)際上恰恰是在這個(gè)問題上,史華慈表現(xiàn)出了他對(duì)莊子的不滿或者不完全認(rèn)可。他認(rèn)為莊子似乎對(duì)于人能夠超越固定化、封閉化的個(gè)體而與超越的非存在合而為一太過(guò)于樂觀了。很顯然,史華慈的這個(gè)質(zhì)疑還是基于他自己根深蒂固的對(duì)人的有限性的理解,對(duì)他來(lái)說(shuō)這是個(gè)永遠(yuǎn)都無(wú)法解決的難題,莊子的思想也不能從根本上給予完滿的解答。史華慈在將莊子與《圣經(jīng)》的對(duì)比中,他意識(shí)到《圣經(jīng)》對(duì)人的有限性、脆弱性給予了更多的描述,這使得人與上帝永遠(yuǎn)兩隔,永遠(yuǎn)不能合一;但他發(fā)現(xiàn)在莊子的思想中,人似乎可以真正的達(dá)到超越(“上與造物者游”),而真正擺脫人世間的種種病痛、脆弱,他顯然覺得這太樂觀了。所以,他對(duì)莊子是質(zhì)疑的:“在眾多的本質(zhì)上包含有局限性的被造物中,何以能出現(xiàn)這樣有限被造物——能夠超越他的有限性的約束,達(dá)到‘與天合一’的境界?”[5](P244)

六、結(jié)語(yǔ)

從史華慈對(duì)于《莊子》哲學(xué)的解讀中,我們可以看到一些熟悉的詮釋,但是更多的還是令我們驚奇的東西。史華慈的《莊子》解讀之所以展現(xiàn)出這些獨(dú)特的面向,從根本上是與他的知識(shí)背景、問題意識(shí)等密切相關(guān)的。史華慈對(duì)人的奧秘與命運(yùn)的關(guān)切、對(duì)人的有限的自由的體認(rèn)、對(duì)“浮士德/普羅米修斯”精神和“社會(huì)工程取向”的警覺,以及對(duì)于人類復(fù)雜的意識(shí)活動(dòng)的強(qiáng)烈興趣,構(gòu)成了他學(xué)術(shù)研究、當(dāng)然包括中國(guó)思想史和《莊子》思想研究的前提和基礎(chǔ)。他帶著這樣的“前見”和意義期待去閱讀《莊子》,自然使他特別容易與《莊子》中某些特點(diǎn)的思想產(chǎn)生共鳴,使他朝著既定的方向引導(dǎo)《莊子》的解讀,從而使《莊子》展現(xiàn)出不同的面貌,也獲得了特別的意義。

比如,史華慈對(duì)《莊子》思想的神秘主義斷定,是他以西方的范疇來(lái)把握認(rèn)識(shí)《莊子》思想的體現(xiàn),不過(guò)他對(duì)《莊子》神秘主義之特色的把握,則體現(xiàn)了人們?cè)诿鎸?duì)相似的關(guān)切時(shí)復(fù)雜多樣的意識(shí)活動(dòng)以及多種的意識(shí)可能性,顯然與他根本的人文關(guān)切密切相關(guān)。他對(duì)《莊子》中泛審美的自然觀的判定,則顯然是針對(duì)著李約瑟對(duì)《莊子》的科學(xué)化解讀,以及西方社會(huì)中化約主義思潮、社會(huì)工程取向的流行,以揭示人類意識(shí)活動(dòng)的復(fù)雜性,并以中國(guó)傳統(tǒng)的資源對(duì)治上述思潮帶來(lái)的諸種社會(huì)問題。他對(duì)于《莊子》中摒棄“成心”的解讀,背后體現(xiàn)的則是特定時(shí)代的思想家既受時(shí)代、文化限制,又在一定程度上突破限制(也即“人的有限的自由”)的問題意識(shí)。他對(duì)于《莊子》中相信人最終能夠超越限制,而達(dá)到與超越的合一的質(zhì)疑,則體現(xiàn)著他對(duì)于人的有限的自由和微弱的理解力、以及人的吊詭性存在的堅(jiān)持。

當(dāng)然史華慈的《莊子》解讀還存在種種問題。首先史華慈的《莊子》解讀因?yàn)獒槍?duì)的是史華慈本人特定的知識(shí)背景和問題意識(shí),因而有其特定性和限定性;因?yàn)樗鼜母旧厢槍?duì)的西方的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和社會(huì)問題,因而他的解讀對(duì)我們甚至有一點(diǎn)陌生。此外,史華慈對(duì)《莊子》的解讀基于其特殊的問題意識(shí)和人文關(guān)懷,自然而然地凸顯了《莊子》思想的某些個(gè)別方面,而對(duì)我們往往認(rèn)為重視的方面卻沒有太多的關(guān)注,這可能會(huì)讓我們覺得他的《莊子》研究有些避重就輕或者偏頗。再者,同樣是基于其特定的問題意識(shí),史華慈對(duì)于《莊子》某些思想做出了完全不同于以往的解讀,而這些解讀可能偏離了《莊子》本意,甚至可以說(shuō)是對(duì)《莊子》的“過(guò)度詮釋”或“誤讀”,比如史華慈對(duì)于《莊子》關(guān)于事物轉(zhuǎn)化變形的泛審美化的處理等。對(duì)此,顯然我們應(yīng)該看到史華慈在《莊子》解讀中的不足。

但是,問題的另一方面是我們可以從這種解讀中獲得更多的啟迪和借鑒。這表現(xiàn)在:1)史華慈的《莊子》哲學(xué)研究因其不同的問題意識(shí),使他在《莊子》中讀到我們以前不曾意識(shí)到的問題和意義,從而使《莊子》呈現(xiàn)出獨(dú)特的面貌,這對(duì)于豐富“莊學(xué)”無(wú)疑是重要的;2)更重要的是,史華慈在《莊子》詮釋中的人文關(guān)懷,也就是對(duì)于人的奧秘的探索、對(duì)人的吊詭性存在的體認(rèn)、對(duì)人的意識(shí)活動(dòng)的興趣,這對(duì)于我們來(lái)說(shuō)同樣是值得深思的問題。在當(dāng)今越來(lái)越趨向一體化的世界,中西方人實(shí)際上越來(lái)越多地面對(duì)共同的問題和困境,因而史華慈從《莊子》中發(fā)現(xiàn)的獨(dú)特價(jià)值,實(shí)際上是對(duì)我們普遍有用的價(jià)值;3)基于其特殊的理念與方法,史華慈對(duì)《莊子》及整個(gè)中國(guó)先秦思想史的解讀,使之呈現(xiàn)為一個(gè)圍繞一些特定問題和文化取向而展開的富有創(chuàng)造力和富有成果的對(duì)話過(guò)程,一個(gè)動(dòng)態(tài)的、充滿復(fù)雜性的過(guò)程,而非一個(gè)按照既定范疇框架出來(lái)的固定體系,彰顯出中國(guó)文化內(nèi)部的多樣性和張力,這對(duì)于我們更加真實(shí)的理解《莊子》、理解中國(guó)思想史是極有益的啟發(fā)。此外,史華慈的《莊子》研究具有西方向來(lái)重視方法論的傳統(tǒng),對(duì)他的這種方法論意識(shí)的自覺借鑒,非常有助于我們跳出以往《莊子》研究、中國(guó)思想史研究的固有模式,促進(jìn)《莊子》研究或思想史研究的范式轉(zhuǎn)換。

總之,基于同情的理解,深入研究反思史華慈的《莊子》解讀,指出其中可能存在的問題及對(duì)于我們可能具有的積極意義,對(duì)于真正的、深層次的中西交流,會(huì)是有益的幫助,它可以使在互相理解的基礎(chǔ)上展開有效的對(duì)話,推動(dòng)莊子走向世界,應(yīng)對(duì)人類共同的問題。

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[責(zé)任編輯 劉范弟]

Another Possibility of Chuang Tzu Interpretation:Schwartz’s Research of Chuang Tzu

XU Qiang
(Department of Philosophy,Dalian University of Technology,Dalian 116023,China)

As a thinker with profound humanistic care,B.Schwartz was concerned about the mystery and destiny of human nature, with realization of the limited freedom of humanity and attention to the complexity of consciousness,which influenced his interpretation of Chuang Tzu.B.Schwartz believed there was mysticism in Chuang Tzu,and analyzed the distinguishing nature of Chuang Tzu’s mysticism in order to enrich human mystic experiences.He also pointed out that Chuang Tzu found the relativity of things and made a discrimination of the subtle differences between Lao Tzu and Chuang Tzu on this matter and displayed the complexity and diversity in the inner part of intellectual history.In order to argue against Needham’s scientific interpretation of Chuang Tzu and criticize the reductionism of western philosophy,B.Schwartz insisted that Chuang Tzu’s view of nature was aesthetic,and Chuang Tzu admired the nature with an aesthetic attitude.B.Schwartz can not agree with Chuang Tzu that people can be one with the transcendental existence,because he believes that people have only limited freedom and ability of understanding.It’s valuable to reflect Chuang Tzu studies in the academic circle of Sinology in the present era,because it shows us another possibility of Chuang Tzu study, and can prompt the research of Chuang Tzu.

sinology;Chuang tzu;B.Schwartz;hermeneutics

B223.5

A

1672-934X(2013)04-0079-07

2013-05-11

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“莊子哲學(xué)當(dāng)代解讀的另一種可能”(10YJCZH191)。

徐 強(qiáng)(1980-),山東五蓮人,哲學(xué)博士,大連理工大學(xué)哲學(xué)系教師,主要從事中國(guó)哲學(xué)、國(guó)際漢學(xué)研究。