呂壽偉

摘 要：自改革開放以來，中國經(jīng)濟(jì)便逐步完成了從倫理經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變，市場經(jīng)濟(jì)一方面通過功利意識(shí)遮蔽著真實(shí)的教育倫理生活，另一方面通過道德的領(lǐng)域分化和公私分離使個(gè)體將良知封存于內(nèi)心。無論是功利意識(shí)還是道德分化都導(dǎo)向了教育生活中排他性的自我關(guān)注。然而，倫理之為倫理就在于它總是超越自我利益而表達(dá)出對(duì)他者的尊重和重視。教育生活的自我關(guān)注不可避免的阻礙了自我對(duì)他人倫理要求的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)也自然的放棄了自我對(duì)他人的倫理責(zé)任，教育倫理生活也在排他性利益的追求中走向了去倫理化的道路。

關(guān)鍵詞：教育倫理生活；功利意識(shí)；道德分化

中圖分類號(hào)：G641 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-1610（2013）01-0092-06

教育倫理生活簡單的說就是在特定的教育共同體中依據(jù)一定的教育倫理規(guī)范形成的師生之間、生生之間交往的方式和生活的秩序。教育倫理生活不具有獨(dú)立性和自身的可感性空間領(lǐng)域，而是依附于符合必然性法則的教育生活而存在，所謂教育的必然性法則是指教育活動(dòng)所要遵從的內(nèi)在規(guī)律，如學(xué)生的認(rèn)知規(guī)律等。完整的教育生活是必然性生活和倫理生活的統(tǒng)一，既不存在純粹的必然性教育生活，也不存在純粹的教育倫理生活。這便決定了教育倫理生活的實(shí)際存在樣式在為教育倫理生活自身的價(jià)值規(guī)范所限定的同時(shí)，也取決于必然性生活的性質(zhì)特征，寓于必然性教育生活中的支配性的價(jià)值觀念的選擇將對(duì)教育倫理生活產(chǎn)生直接的影響。教育倫理生活在內(nèi)涵上存在著兩種不同的理解，一是教育倫理生活的狹義概念，指具有合倫理性的生活，在其現(xiàn)實(shí)性上表現(xiàn)為善的，在存在形態(tài)上表現(xiàn)為應(yīng)然性，應(yīng)然的教育倫理生活具有倫理的內(nèi)在規(guī)定性，它通過倫理價(jià)值和倫理規(guī)范實(shí)現(xiàn)對(duì)教育生活的價(jià)值引領(lǐng)，使教育生活朝向善的和正當(dāng)?shù)姆较蜻~進(jìn)，因此是規(guī)范性的；二是倫理生活的廣義概念，僅指具有倫理屬性的生活，表達(dá)的是教育生活的客觀狀態(tài)和實(shí)然特征，實(shí)然的教育倫理生活為我們?nèi)粘Ｋ鎸?duì)，并直接關(guān)涉?zhèn)€體的生活體驗(yàn)和生命感受，雖具有倫理屬性，卻并不一定合倫理性，即實(shí)然的教育倫理生活是經(jīng)驗(yàn)性的，在其現(xiàn)實(shí)性上并不必然表現(xiàn)為善的或正當(dāng)?shù)摹?/p>

倫理生活研究就是通過對(duì)實(shí)然倫理生活現(xiàn)象的關(guān)注，解釋其形成原因，論證其合理性基礎(chǔ)，并提出倫理生活的當(dāng)然之則，使倫理生活指向應(yīng)然的價(jià)值訴求。[1]既然為我們?nèi)粘Ｋ鎸?duì)的教育倫理生活往往并不必然是合理的和完善的，便有必要對(duì)為我們?nèi)粘Ｋ鎸?duì)的當(dāng)前的教育倫理生活的真實(shí)處境做出分析。在此，本文將依據(jù)對(duì)教育生活之必然性和倫理性的劃分，并立足于“市場經(jīng)濟(jì)的道德維度”[2]，分析、揭示實(shí)然存在的教育倫理生活的當(dāng)前狀況。

一、功利意識(shí)對(duì)教育倫理生活的遮蔽

自改革開放以來，中國經(jīng)濟(jì)便逐步完成了從倫理經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變。[3]市場的邏輯在于為進(jìn)入市場的所有人提供服務(wù)，然這種服務(wù)的提供是以經(jīng)濟(jì)支付能力為依據(jù)的，在以市場為主導(dǎo)的社會(huì)里，人們所獲得的福祉永遠(yuǎn)取決于其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。市場一方面通過各種令人神往的服務(wù)無限膨脹著人們的欲望，另一方面也不斷地激勵(lì)著人們通過勞動(dòng)來占有和享受各種服務(wù)的支付能力。欲望就取代精神的向往和價(jià)值的追尋成為自我意識(shí)的起點(diǎn)，[4]欲望、勞動(dòng)、占有和享受成為市場驅(qū)使下的現(xiàn)代人生活的基本圖景。在這種情況下，自我將自我意識(shí)確定為對(duì)財(cái)富、消費(fèi)等功利性目標(biāo)的占有，并將財(cái)產(chǎn)等確定為自我不變的本質(zhì)。然而，在功利意識(shí)把這些具體的有限性作為自己的規(guī)定特征的同時(shí)，個(gè)體也把自我拋散為一切特殊性。功利意識(shí)通過勞動(dòng)、享受和占有來滿足著自我的確證，這種暫時(shí)性的自我確證使自我在占有的快樂中掩藏了內(nèi)在苦惱意識(shí)，反而將自身裝扮為快樂。事實(shí)上，在這種情況下“人就降格為某物，因?yàn)樗チ吮緛硭械淖詻Q性而成為某種被決定被操縱的東西?！盵5]市場通過功利目標(biāo)使生活遵循市場經(jīng)濟(jì)的必然性法則，而忽視生活的倫理屬性，它通過個(gè)體交往方式的轉(zhuǎn)變而實(shí)現(xiàn)著對(duì)倫理生活的遮蔽。在市場經(jīng)濟(jì)中交往依然不可避免，但交往的對(duì)象、交往的目的和交往的內(nèi)容都發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變。在市場中交往是在市場法則的驅(qū)動(dòng)下與陌生人之間的分工合作、商品交換過程中進(jìn)行的，因此，這樣的交往并非是源于內(nèi)心對(duì)擺脫孤立狀態(tài)的渴望，而是源于功利目標(biāo)的驅(qū)動(dòng)以及不可逃避的市場力量的逼迫。交往的目的不是達(dá)成與他者的倫理關(guān)系，而走向了個(gè)體的自我關(guān)注，使自我的私人生活成為最終目標(biāo)。盡管此時(shí)交往依然不可避免，但是此時(shí)的交往只是基于必然性的交往。因此，基于格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹枺℅eorg Wilhelm Friedrich Hegel）在精神現(xiàn)象學(xué)中所表達(dá)的觀點(diǎn)，我們不難理解功利意識(shí)的倫理生活只是以特殊性為原則的生活，并通過對(duì)無限的遺棄使真實(shí)的倫理生活遭到遮蔽，功利意識(shí)的倫理生活不能使自我獲得完善。因?yàn)?，此時(shí)自我只是把倫理規(guī)定為私人利益，只有在這種對(duì)私人利益的占有中才能獲得真實(shí)性。但倫理生活的本質(zhì)在于人與人之間的內(nèi)在的統(tǒng)一，在于有限與無限的統(tǒng)一，倫理生活的本質(zhì)是“我就是我們，而我們就是我”。[6]

在功利取向的時(shí)代背景下，社會(huì)這一永不停息的“隱藏運(yùn)作”系統(tǒng)[7]將功利目標(biāo)滲透于各個(gè)領(lǐng)域，教育也不得不將自身卷入市場以適應(yīng)時(shí)代的狀況。如此，教育便走向了適應(yīng)市場的路徑，而放棄了教育自身的價(jià)值，以及教育對(duì)人的發(fā)展的價(jià)值，衡量教育優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)在于教育對(duì)于社會(huì)功利目標(biāo)（尤其是經(jīng)濟(jì)目標(biāo)）實(shí)現(xiàn)的程度。教育不再是因?yàn)樽陨淼莫?dú)特性以及對(duì)人的發(fā)展的促進(jìn)功能而存在，而是作為社會(huì)發(fā)展的工具而存在。作為工具的教育不僅體現(xiàn)在教育自身對(duì)于社會(huì)的工具屬性，更為重要的是教育自身成為將人塑造成工具的工具，它“教人去追逐、適應(yīng)和改造世界，教人掌握何以為生的知識(shí)與本領(lǐng)，但它放棄了為何而生的思考?！盵8]教育被需要是因?yàn)榻逃兄讷@得最大化的功利，如托馬斯·斯特恩斯·艾略特（Thomas Stearns Eliot）所言[9]：

個(gè)人要求更多的教育，不是為了智慧，而是為了維持下去；國家要求更多的教育，是為了要?jiǎng)龠^其他國家；……因此，教育一方面同技術(shù)效力相聯(lián)系，另一方面同國家地位的提高相聯(lián)系……要不是教育意味著更多的金錢，或更大的支配人的權(quán)利或更高的社會(huì)地位，或至少一份相當(dāng)體面的工作，那么費(fèi)心獲得教育的人便會(huì)寥寥無幾了。

功利化的社會(huì)在對(duì)教育進(jìn)行改造的同時(shí)，也不斷的重塑著教育倫理生活。既然教育對(duì)個(gè)人而言意味著體面的工作和相應(yīng)的社會(huì)地位，那么自我的全部努力便為著這一私人的目標(biāo)。人的確需要目標(biāo)，甚至人之所以是自由的、之所以是高于一切純粹自然之物或野性之物，恰在于目標(biāo)的設(shè)定[10]。然而，當(dāng)私人目標(biāo)被抬到首位時(shí)，教育也就成了自我關(guān)涉的活動(dòng)：盡管自我與他人共處一室，但他者的存在對(duì)我而言只是如車廂中乘客之間的偶遇，每個(gè)人都專注于自我目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，彼此之間鮮有共同的關(guān)注，每個(gè)人都似乎很情愿保持這份乘客式的和睦；盡管教育過程中不可避免的需要合作，但這種合作就像是車間中的分工，合作的目的在于學(xué)習(xí)任務(wù)的更好完成，從而更好的達(dá)成個(gè)人的目標(biāo)，合作只是教育內(nèi)在必然性支配下活動(dòng)，它可以增加教育的效率，卻絲毫不能增加教育的倫理屬性。于是，自我在功利目標(biāo)的引領(lǐng)下日益孤立化，自我與他者相伴、相處，卻無道德上的共契與倫理的相依。生活的私人化使每一個(gè)個(gè)體都將自身鎖閉在一己的私人領(lǐng)地而放棄了生活的倫理追求。自我雖生活在班級(jí)、學(xué)校等倫理實(shí)體內(nèi)，但卻因關(guān)系的斷裂、公共性的喪失而脫離真實(shí)的作為公共領(lǐng)域的倫理實(shí)體，從而失去了倫理生活。因此，依附于必然性教育生活而存在的教育倫理生活便因?yàn)楣麑?dǎo)向下的教育通過對(duì)人與人之間關(guān)系的否定而遭到徹底的遮蔽。

功利主義之所以能夠在教育領(lǐng)域獲得如此廣泛的成功是因?yàn)樗环矫嫱ㄟ^無限膨脹個(gè)人的欲望而使個(gè)體放棄生活的理性思考，另一方面功利意識(shí)通過自身的運(yùn)行邏輯以及隱性的規(guī)則強(qiáng)迫或誘惑使個(gè)人進(jìn)入功利社會(huì)主導(dǎo)下的必然性生活之中。但生活不僅是必然的，同時(shí)也是自由的[11]。教育生活也不單純是滿足學(xué)生認(rèn)知規(guī)律以及教育內(nèi)在運(yùn)行秩序的必然性生活，同時(shí)是有人的自由意志參與的自由的生活，即倫理生活[12]。功利意識(shí)的后果在于通過預(yù)設(shè)的功利目標(biāo)將教育生活簡化為學(xué)習(xí)生活，將受教育過程簡化為知識(shí)和知性能力的積累過程，以使個(gè)體能夠避免在未來遭遇物質(zhì)匱乏的生活，或者使個(gè)體能夠獲得更高的物質(zhì)回報(bào)，從而不僅避免艱苦的生活，同時(shí)還能夠體面的享受生活。因此，功利導(dǎo)向下的教育目的在于滿足受教育者的謀生和享受的欲望[13]（而享受也并沒有改變謀生功能內(nèi)在的物性生存的本性）。然而教育從來不是為了單純的物性生存而存在，而是要通過倫理性的治理而實(shí)現(xiàn)個(gè)體德性的教化、人性的完滿。[14]因此，教育生活首先是一種倫理生活，而功利主義教育為了生活的改善，卻最終在根本上放棄了生活。因?yàn)椋诠繕?biāo)驅(qū)使下，受教育者日益走向了生活的自我關(guān)注，形成個(gè)體以自我為中心的教育生活方式，從而導(dǎo)向教育生活的私人化與孤立化，引發(fā)教育中倫理關(guān)系的斷裂和交往的中斷，遮蔽了教育的交往性和倫理性，從而在根本上否定了教育的本質(zhì)。教育在本質(zhì)上是一種交往活動(dòng)，交往使自我擺脫了獨(dú)白式的言說，[15]走入與他者的關(guān)系之中，既使自我不再作為單子式的存在而不得不面對(duì)陌生化的世界，同時(shí)也不至于使自我陷入唯我論的危險(xiǎn)境地。教育倫理生活之所以必要就在于一方面它確保了教育共同體內(nèi)部人與人之間的交往關(guān)系，使自我成為走向他者的自我，擺脫生活的孤立狀態(tài)；另一方面它能夠以更高的旨趣駕馭單純的學(xué)習(xí)生活和教育生活的內(nèi)在必然性，使個(gè)體能夠從片面的學(xué)習(xí)、工作中解脫出來，從而克服一切生物性對(duì)于自身生存的內(nèi)在緊迫要求，不再使教育倫理生活受到肉體性生命過程的束縛。倘若不能駕馭教育生活的必然性，教育倫理生活就變得不再可能。[16]68

二、被封閉的良知對(duì)教育倫理生活的逃避

市場經(jīng)濟(jì)在引發(fā)生活功利化的同時(shí)，也逐步使經(jīng)濟(jì)、文化、教育等社會(huì)子領(lǐng)域日益脫離政治的絕對(duì)權(quán)威，并擺脫傳統(tǒng)的強(qiáng)制性的同質(zhì)化、一體化的道德規(guī)范和道德共識(shí)，走向道德的領(lǐng)域分化。道德分化在現(xiàn)代社會(huì)一方面表現(xiàn)為社會(huì)諸領(lǐng)域逐步從政治一體化轉(zhuǎn)向領(lǐng)域分離，并賦予自身以獨(dú)立性和自主性；另一方面道德分化使個(gè)體獲得了道德自主性，從而使“個(gè)人的‘私人生活從社會(huì)的‘公共生活中分離出來，獲得了獨(dú)立自主的存在空間”。[17]25道德在現(xiàn)代社會(huì)的私人化使個(gè)體的道德信念和道德價(jià)值取向獲得了前所未有的承認(rèn)，個(gè)體選擇何種道德價(jià)值成為個(gè)人的私人事務(wù)，道德的終極價(jià)值在于個(gè)人的良知決斷，傳統(tǒng)的強(qiáng)制性、一元化的道德價(jià)值取向得到了徹底的瓦解。毫無疑問，無論是道德的領(lǐng)域分化，還是道德的公私分離都必將極大的推動(dòng)社會(huì)道德的整體發(fā)展和個(gè)人的全面解放。然而，教育自身的特殊性使教育領(lǐng)域的道德分化并未與社會(huì)領(lǐng)域的道德分化表現(xiàn)出完全的一致性。教育自古以來便是意識(shí)形態(tài)教育和價(jià)值觀教育的主要場所，政治信仰總是通過教育在年輕一代身上得到傳播。這也就注定，社會(huì)領(lǐng)域的道德分化不可能在教育領(lǐng)域完全實(shí)現(xiàn)，而只是有選擇的對(duì)教育價(jià)值取向進(jìn)行適當(dāng)改造以使其適應(yīng)當(dāng)前的社會(huì)。如此以來，教育便不得不進(jìn)行著雙重面對(duì)，一方面政治的絕對(duì)權(quán)威依然存在，深刻的影響著教育領(lǐng)域的道德價(jià)值選擇；另一方面道德的私人化已成為社會(huì)事實(shí)，學(xué)生與教師作為社會(huì)存在深受社會(huì)浸染。無論哪一方面都對(duì)當(dāng)前教育倫理生活的方式選擇發(fā)揮著決定性的制約力量。

政治信仰總是通過對(duì)未來生活的美好想象或理性建構(gòu)而成為普遍性的道德制約力量，它通過強(qiáng)制性的規(guī)范和灌輸使自身成為真理的化身[18]，并借助于道德教育和社會(huì)宣傳而形成兒童以及民眾對(duì)其真理性的信仰。真理性與普遍性使政治信仰擺脫現(xiàn)實(shí)生活的有限性而指向無限，它總是以“應(yīng)當(dāng)”的形式傳遞給受教育者關(guān)于美好未來的想象，并形成受教育者的價(jià)值期待和奮斗的動(dòng)力。于是，教育中的道德至上就表現(xiàn)為政治道德化和道德政治化，所謂的道德至上就表現(xiàn)為政治至上和信仰至上。[19]不過，政治信仰對(duì)普遍性的堅(jiān)守使其難以關(guān)照現(xiàn)實(shí)教育生活的實(shí)然狀況，它把自身當(dāng)作一個(gè)絕對(duì)的普遍而直接通達(dá)未來，并通過“未來”、“人類”等遙遠(yuǎn)而抽象概念遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)教育生活，形成對(duì)現(xiàn)實(shí)個(gè)人不可避免的壓迫。如黑格爾所言，“這種思維死抱住普遍性，從而是非現(xiàn)實(shí)性的東西；它認(rèn)識(shí)不到，如果概念要達(dá)到定在，概念本身就得進(jìn)入規(guī)定性和特殊性，他也認(rèn)識(shí)不到，只有這樣，概念才能達(dá)到現(xiàn)實(shí)性和倫理客觀性”。[20]于是，政治信仰就通過與特殊和有限劃清界限而徹底的否定了倫理生活，它對(duì)倫理生活采取了逃避的態(tài)度，因?yàn)樗ㄟ^對(duì)無限的追求放棄了生活的現(xiàn)實(shí)性，同時(shí)也違背了真實(shí)的倫理生活。對(duì)倫理生活的逃避使道德教育成為缺乏現(xiàn)實(shí)性的空洞說教，道德永遠(yuǎn)封存于內(nèi)心深處，遺忘了對(duì)他者聲音的聆聽，也放棄了對(duì)他者的責(zé)任擔(dān)當(dāng)[21]，從而逃避了對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)照，在現(xiàn)實(shí)性上我們不難發(fā)現(xiàn)“在最虔誠的信徒身上我們往往發(fā)現(xiàn)了一顆冰冷的心”，“我愛人類，但卻不能去用心愛一個(gè)人”的現(xiàn)實(shí)窘境。[22]

當(dāng)然，政治信仰并不是道德教育的全部內(nèi)容，學(xué)校道德教育同時(shí)體現(xiàn)在個(gè)體德性的教化。不過道德私人化的現(xiàn)實(shí)極大地沖淡了道德教育的有效性。道德私人化一方面使個(gè)人走向道德自主，個(gè)體道德價(jià)值的最終選擇取決于個(gè)體自我的良知決斷，從而使個(gè)體的主體性得到無限提升；但在個(gè)體自主性得到確立的同時(shí)，道德的自我決斷也誘發(fā)著教育內(nèi)部道德共識(shí)的困境。傳統(tǒng)的強(qiáng)制性的道德共識(shí)因?yàn)槿狈€(gè)體的道德自主性的參與，因而是并非出于自愿的共識(shí)，限制了受教育者自我道德能力的發(fā)展。但完全私人化的道德則引發(fā)公共道德的退場，因?yàn)榈赖聝r(jià)值的合法性的根源在于自我，任何超越自我的“具有普遍性和客觀性的道德權(quán)威都將失去存在的合法性，任何普遍性的道德規(guī)范都將被視為與個(gè)人自由相敵對(duì)而失去存在的空間?！盵17]27，每個(gè)人都基于自我的立場而選擇道德價(jià)值、道德規(guī)范以及終極的道德目標(biāo)。于是，人與人之間道德價(jià)值、終極目的的沖突和無休止的分歧取代道德共識(shí)成為我們當(dāng)下的首要面對(duì)，而人與人之間的道德共識(shí)反而成為不切實(shí)際的道德目標(biāo)。于是，道德私人化在使絕對(duì)的道德權(quán)威退場的同時(shí)也通過對(duì)統(tǒng)一道德價(jià)值的消解而瓦解了公共教育生活所需要的起碼的道德共識(shí)，教育倫理生活被寓于道德碎片之中。在這種背景下，教育倫理生活如功利意識(shí)一樣走向了道德的自我關(guān)注，盡管自我的道德良知依然存在，盡管受教育者依然會(huì)依據(jù)內(nèi)心的道德法則對(duì)邪惡予以譴責(zé)、對(duì)善良予以贊美、對(duì)悲慘予以同情和憐憫，然而這些還不足以使自我超越私人的道德而將其轉(zhuǎn)化為公共的道德行動(dòng)。私德的泛濫降低了其對(duì)教育現(xiàn)實(shí)關(guān)照的有效性，從而是缺乏現(xiàn)實(shí)性的道德[23]。更為經(jīng)常的狀況是人們更傾向于將道德良知封存于內(nèi)心。于是，我雖對(duì)世間悲慘的人們深表同情，但卻對(duì)身邊悲慘遭遇的人熟視無睹。毫無疑問，碎片化的道德與絕對(duì)的政治權(quán)威一樣采取了對(duì)倫理生活逃避的態(tài)度。

三、自私的正當(dāng)化與排他性的教育倫理生活

功利意識(shí)與道德分化成為時(shí)代倫理生活的寫照，無論是功利意識(shí)還是道德分化都是與倫理生活相悖的，不能實(shí)現(xiàn)真正的生命。真正的生命是精神，而精神的產(chǎn)生只能通過與他人的交往并相互承認(rèn)對(duì)方為具有自主性的獨(dú)立意識(shí)，以及與他人在具有倫理規(guī)定性的共同生活中得以實(shí)現(xiàn)。功利意識(shí)與道德分化通過不同的路徑達(dá)到了教育生活的自我關(guān)注這一相同的結(jié)果，功利意識(shí)通過對(duì)必然性教育生活的彰顯使個(gè)體將自我利益作為生活的首要目標(biāo)，從而遮蔽倫理生活；道德分化則從兩個(gè)極端將良知封存于內(nèi)心，一方面政治信仰和絕對(duì)權(quán)威通過對(duì)無限的追尋使教育倫理生活失去現(xiàn)實(shí)根基，另一方面道德的私人化以及終極道德的自我決定使道德共識(shí)碎片化，喪失了對(duì)教育現(xiàn)實(shí)的規(guī)范功能。于是，教育倫理生活就走向了遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的私人化道路，私人化意味著主體間交往的中斷以及教育倫理關(guān)系的斷裂，從而教育倫理生活最終走向了對(duì)倫理的偏離以至背叛，因?yàn)閭惱肀磉_(dá)的人們相互之間相處的方式，是一種關(guān)系性存在，離開了關(guān)系，也就無所謂倫理，倫理之為倫理就在于它總是超越自我以及自我利益而表達(dá)出對(duì)他者的尊重[24]。于是，教育倫理生活在必然性追求中放棄生活的倫理關(guān)照，在私人化的道路上遺失教育倫理生活的公共性。

教育生活是必然性生活和倫理生活的統(tǒng)一，必然性生活滿足自然因果律的要求，倫理生活則滿足自由律的要求。功利主義教育將教育過程簡化為知識(shí)學(xué)習(xí)和知性能力養(yǎng)成的過程，從而使教育生活演化為因果律支配下必然性生活，必然性之為必然性在于它內(nèi)在的決定于知識(shí)的邏輯和自然的秩序，而缺乏個(gè)體自由意志的參與。我們說功利意識(shí)遮蔽教育倫理生活就在于它通過自然因果律排斥自由意志，放棄在倫理生活中、在與他人的關(guān)系中尋找生活的完善，而是在外在的必然性世界中尋求生活的救贖力量。必然性生活將倫理實(shí)體內(nèi)的個(gè)體視為必然性世界中物化的中性存在，以中立的姿態(tài)認(rèn)識(shí)和把握他者，無視他者的顯現(xiàn)對(duì)自我之必然的倫理要求以及自我對(duì)他者之必然的倫理責(zé)任[25]。顯然，對(duì)必然性的遵從以及無視他人的自私心態(tài)不斷彰顯并延續(xù)著人與人之間的冷漠關(guān)系。[26]盡管人與人之間依然在倫理實(shí)體中共存，但這種共存只是表現(xiàn)為必然性支配下的功利“需求強(qiáng)加在每個(gè)人身上的那種單純的共在性”，[16]68只是一種缺乏公共精神和公共關(guān)懷的孤立個(gè)體的麋集，真正的公共教育生活淪為沒有公共福祉、公共目的的結(jié)構(gòu)性共存，喪失了倫理實(shí)體所內(nèi)在具有的相依、相存的倫理屬性。這一結(jié)果的出現(xiàn)并非偶然，相反，它是市場經(jīng)濟(jì)內(nèi)在邏輯支配下的必然性結(jié)果。這種內(nèi)在必然性邏輯在其運(yùn)行過程中逐步轉(zhuǎn)化為一種隱性的制度安排，型塑出教育倫理生活虛假的公共性和絕對(duì)的自私性，從而使自私行為通過制度化的安排而獲得自身存在的合理性基礎(chǔ)和合法性依據(jù)。功利意識(shí)所引發(fā)的這種人與人之間自私冷漠以及缺乏公共關(guān)懷的狀況的根源在于生活在遵從必然性的同時(shí)失去了倫理的關(guān)照。完整的生活總是必然性生活與倫理生活的統(tǒng)一，對(duì)必然性生活的校正與補(bǔ)充也取決于生活中道德的力量。然而，道德的領(lǐng)域分化和公私分離的現(xiàn)實(shí)使其并不能承擔(dān)起這一任務(wù)。道德的私人化通過道德價(jià)值的多元化瓦解核心價(jià)值和道德共識(shí)，并將道德鎖閉在內(nèi)心深處成為自我關(guān)注的、不具有現(xiàn)實(shí)性的道德，進(jìn)一步加劇著孤立化、冷漠化的教育倫理生活的現(xiàn)實(shí)狀況。于是，道德的力量不但不能消解教育中自私行為的合理性基礎(chǔ)，反而使自私獲得了道德上的正當(dāng)性，并使人們“陷入到無節(jié)制的欲望追逐和自私自利之中”[27]。

自私的正當(dāng)化使教育生活面對(duì)個(gè)體自私的膨脹缺乏公共道德的監(jiān)控力量，個(gè)人利益和價(jià)值成為倫理生活的判據(jù)，從而不可避免的引發(fā)排他利益的生活格局。每個(gè)人基于個(gè)人理性對(duì)生活做出判斷和選擇，然而“個(gè)人理性的結(jié)果往往是集體的非理性”，原因在于“個(gè)人主義思維是單邊主義的，由單邊主義視野所規(guī)定的個(gè)人理性一心追求排他利益的最大化”。[28]90從而使教育生活不得不面對(duì)個(gè)人生活與集體生活之間的悖論：一方面?zhèn)€體依據(jù)個(gè)人理性尋求自我的有序生活，另一方面集體生活因個(gè)體缺乏公共的關(guān)懷和為他者考慮的意向而陷于排他性的無序格局。不過，這種悖論只能是一種臨時(shí)的狀況，而不具有持久的特征。原因在于在起點(diǎn)上，每個(gè)人基于個(gè)人理性安排自身的學(xué)習(xí)生活，保持人與人之間的相安無事。然而，一旦這種基于個(gè)人理性的個(gè)人主義獲得了隱性的制度安排并成為普遍化的力量，集體的非理性和無序?qū)⑿纬蓚€(gè)人的理性生活秩序的終結(jié)。集體作為個(gè)體的生活空間，其無序狀態(tài)不可避免的限制著以自我利益最大化為目的的個(gè)人理性的發(fā)揮，正所謂“皮之不存，毛將焉附”。因此，人人追求排他性利益的最大化所導(dǎo)致的必然是人人利益受損的非預(yù)期性后果。而且，基于個(gè)人理性的生活是有“mind”無“heart”的生活，生活中只有“合理的”利益追求，而無“合情的人心交換”[28]91。顯然，缺乏人心參與的個(gè)人生活因違背人性而難以持久的存在。最終，無論是個(gè)體生活還是集體生活都將走向無序的狀態(tài)。

倫理是一種自發(fā)的生命表現(xiàn)，在原初意義上，倫理形成于自我為達(dá)成行動(dòng)的成功所抱有的對(duì)他者的肯定性反應(yīng)的堅(jiān)定信念[29]，以及自我對(duì)他者倫理要求的積極回應(yīng)。因此，倫理既表達(dá)著他者對(duì)自我的倫理要求，也意味著自我對(duì)他者的倫理責(zé)任。人與人之間的相互依賴是生活的基本事實(shí)，這種自發(fā)的相互依賴成就了自我“為他人考慮的傾向的可能性”。[30]302然而，它也只停留于這種可能性，生活中諸多的否定性力量隨時(shí)可能打破這種可能性。教育倫理生活的私人化的直接后果便是個(gè)體用“為自己利益而行動(dòng)代替了為他人利益而行動(dòng)”，[30]302排他性的利益追求成為市場經(jīng)濟(jì)這一時(shí)代背景下的基本人格特質(zhì)。因此，教育生活的自我關(guān)注不可避免的阻礙了自我對(duì)他人倫理要求的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)也自然的放棄了自我對(duì)他人的倫理責(zé)任。在這一過程中，教育倫理生活在排他性利益的追求中走向了去倫理化的道路。

參考文獻(xiàn)

[1]郭清香.倫理生活研究：倫理學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換[J].江海學(xué)刊，2006（3）：64.

[2]王紹光.大轉(zhuǎn)型：中國的雙向運(yùn)動(dòng)[M]//梁治平.轉(zhuǎn)型期的社會(huì)公正.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010：99.

[3]萬俊人.現(xiàn)代性的倫理話語[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2002：269.

[4]高全喜.論相互承認(rèn)的法權(quán)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004：142.

[5]趙汀陽.論可能生活[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2004：159.

[6]黑格爾，G. 精神現(xiàn)象學(xué)：上 [M].賀麟，等，譯.北京：商務(wù)印書館，1979：122.

[7]鮑曼，F(xiàn). 生活在碎片之中——論后現(xiàn)代道德[M].郁建興，等，譯.上海：學(xué)林出版社，2002：4.

[8]馮建軍.當(dāng)代主體教育論[M].南京：江蘇教育出版社，2001：78.

[9]艾略特，T.艾略特詩學(xué)文集[M].王恩衷，譯.國際文化出版公司，1989：204.

[10]斯特勞斯，L.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003：46.

[11]高兆明.“倫理秩序”辯[J].哲學(xué)研究，2006（6）：108-109.

[12]高兆明.黑格爾《法哲學(xué)原理》導(dǎo)讀[M].北京：商務(wù)印書館，2010：357.

[13]馮建軍.生命與教育[M].北京：教育科學(xué)出版社，2004：159-160.

[14]金生鈜.規(guī)訓(xùn)與教化[M].北京：教育科學(xué)出版社，2004：109.

[15]泰勒，C.承認(rèn)的政治[M]// 汪暉，陳燕谷.文化與公共性. 董之林，等，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

[16]阿倫特，H.公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域. [M]//汪暉，陳燕谷.文化與公共性. 陳燕谷，劉鋒，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

[17]賀來. “道德共識(shí)”與現(xiàn)代社會(huì)的命運(yùn)[J].哲學(xué)研究，2001（5）.

[18]姚本先，等.論大學(xué)生思想道德建設(shè)中的心理健康教育[J].高校教育管理，2007（5）：58.

[19]張忠華.論傳統(tǒng)道德方法論思想的現(xiàn)代價(jià)值[J].高校教育管理，2008（6）：35.

[20]黑格爾，G.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，等，譯.商務(wù)印書館，1961：216.

[21]孫向晨.面對(duì)他者——萊維納斯哲學(xué)思想研究[M].上海：上海三聯(lián)書店，2008：11.

[22]陳涯倩.討論黑格爾哲學(xué)中的一個(gè)問題：苦惱意識(shí)及其出路[EB/OL].哲學(xué)論文.考試吧.（2004-12-13） [2011-10-11]. http：//www.exam8.com/lunwen/zhexue/qita/200412/1395837.html.

[23]曼德維爾，B.蜜蜂的語言[M].肖聿，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2002：16-17.

[24]朗西埃，J.政治的邊緣[M].姜宇輝，譯.上海：上海譯文出版社，2007：106.

[25]戴維斯，C.列維納斯[M].李瑞華，譯.南京：江蘇人民出版社，2006：87.

[26]列維納斯，E.從存在到存在者[M].吳惠儀，譯.南京：江蘇教育出版社，2006：序言2.

[27]嚴(yán)從根，馮建軍.美好生活和兩種教誨——施特勞斯學(xué)派道德教育思想研究[J].現(xiàn)代大學(xué)教育，2011（2）：57.

[28]趙汀陽.深化啟蒙：從方法論的個(gè)人主義到方法論的關(guān)系主義[J].哲學(xué)研究，2011（1）.

[29]黑爾德，K.對(duì)倫理的現(xiàn)象學(xué)復(fù)原[G]// 倪梁康.中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論：第七輯.上海：譯文出版社，2005：3.

[30]本特松，Y.實(shí)踐的至善和倫理要求 [G]// 倪梁康.中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論：第七輯.上海：譯文出版社，2005.

（責(zé)任編輯 張 芊）