楊斌

學(xué)術(shù)年譜

李澤厚學(xué)術(shù)年譜（下）

楊斌

一九九一年，六十二歲。一月，為趙士林《心學(xué)與美學(xué)》作序（收入《走我自己的路》，臺(tái)灣新訂版，一九九六），云：“在我所認(rèn)識(shí)的人中，我一直非常尊敬、贊佩和更為親近那些或勤勤懇懇、老實(shí)本分，或錚錚鐵骨、見(jiàn)義勇為的人，盡管他們非常普通，既非才華蓋世，又未顯赫于時(shí)，可說(shuō)是‘名不稱焉’吧，但他們比那些經(jīng)營(yíng)得巧名重一時(shí)的‘俊杰’老翁，或左右逢源聰明圓滑的時(shí)髦青年，總要使我覺(jué)得可愛(ài)可信得多?！?/p>

五月，寫(xiě)作《揚(yáng)州園林美學(xué)會(huì)議論文集·序》（收入 《走我自己的路》，臺(tái)灣新訂版，一九九六），云：“但使我既驚且感的是，最近幾次外出總受到各種熱烈歡迎?；蜃园l(fā)鼓掌，或招待周全，真是令人‘別有一番滋味在心頭’?！碧岢觯骸霸诖舜笠?guī)模地空前迅速地處處工廠、隆隆機(jī)器的歷史行程中，如何能使我們這塊世界上已罕有的、基本尚未受高度污染的巨大寶地，能盡量少受些破壞、損害和毀傷？如何能從大處著眼來(lái)保護(hù)、保存、保持以至豐富發(fā)展中華國(guó)土的自然美——包括自然風(fēng)景和人造園林？這恐怕是當(dāng)前數(shù)一數(shù)二的重要問(wèn)題，當(dāng)然更應(yīng)是風(fēng)景園林工作者們的義不容辭的艱巨任務(wù)。”

六月二十一-二十三日，若干哲學(xué)、思想史問(wèn)題系列討論會(huì)第二次會(huì)議在北京召開(kāi)，著重批判李澤厚提出的“主體性實(shí)踐哲學(xué)”或“人類(lèi)學(xué)本體論哲學(xué)”。兩次會(huì)議都曾邀請(qǐng)李澤厚參會(huì)，被李澤厚拒絕。各類(lèi)報(bào)刊點(diǎn)名批判李澤厚的文章達(dá)六十多篇，其著作從一些書(shū)店、圖書(shū)館被撤掉，成了禁書(shū)?！暗骄攀甏跖形业臅r(shí)候，胡繩（時(shí)任中國(guó)社科院院長(zhǎng)——筆者注）親自到我家里來(lái)過(guò)，沒(méi)有電梯，爬五層樓，敲門(mén)進(jìn)來(lái)。他是來(lái)叫我檢討的，說(shuō)不檢討也可以，只要表個(gè)態(tài)，我沒(méi)答應(yīng)。他后來(lái)一抬頭，看到墻上馮友蘭那副對(duì)聯(lián)，他不同意，抗戰(zhàn)時(shí)他就寫(xiě)過(guò)有分量的批馮的說(shuō)理文章，就和我辯論起來(lái)。這一辯就辯了兩個(gè)多鐘頭，他沒(méi)有說(shuō)服我，我也沒(méi)有說(shuō)服他，叫我檢討的事他也沒(méi)再提，大概是忘記了。”①見(jiàn)李澤厚、劉緒源《中國(guó)哲學(xué)如何登場(chǎng)？——李澤厚2011年談話錄》，上海：上海譯文出版社，2012。李澤厚拒絕表態(tài)，深感處在倫理與歷史的二律背反中，稍后發(fā)表的散文 《晚風(fēng)》（外一章）表述了這一悲劇。

八月，寫(xiě)作《李澤厚十年集》序，云：“魯迅當(dāng)年曾慨嘆向秀思舊賦‘剛開(kāi)頭就煞了尾’。那么，如其那樣，又何不根本不開(kāi)頭呢？沒(méi)有開(kāi)頭，也就沒(méi)有結(jié)尾?！?/p>

十月，二十八日，參加由中國(guó)孔子基金會(huì)、浙江省社會(huì)科學(xué)院和衡州市政府聯(lián)合主辦的“儒學(xué)與浙江文化研討會(huì)”并作發(fā)言（發(fā)言稿以“儒學(xué)作為中國(guó)文化主流的意義”為題刊《孔子研究》一九九二年第一期，何雋整理），重申“儒學(xué)作為中國(guó)文化的主流，主要還不在它有許多大人物，如孔、孟、程、朱、陸、王等等；而更在于它在歷史上對(duì)形成中國(guó)民族的文化心理結(jié)構(gòu)（或稱之曰國(guó)民性、民族性格）方面起了決定性的作用。只要中國(guó)人存在 （如今已有十一億?。?，為儒學(xué)所塑造所形成的文化-心理結(jié)構(gòu)便存在，它對(duì)我們的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)都頗關(guān)重要。”

是年，寫(xiě)定 《哲學(xué)探尋錄》（收入 《世紀(jì)新夢(mèng)》，安徽文藝出版社，一九九八），提出四大問(wèn)題：一、“人活著”：出發(fā)點(diǎn)；二、“如何活”：人類(lèi)主體性；三、“為什么活”：個(gè)人主體性；四、活得怎樣：生活境界和人生歸宿。認(rèn)為“語(yǔ)言學(xué)是二十世紀(jì)哲學(xué)的中心。教育學(xué)——研究人的全面生長(zhǎng)和發(fā)展、形成和塑造的科學(xué)，可能成為未來(lái)社會(huì)的最主要的中心學(xué)科……這也就是我所謂的‘新的內(nèi)圣（人性）外王（天下太平）之道’”。

一九九二年，六十三歲。一月，去國(guó)赴美。在美國(guó)科羅拉多學(xué)院哲學(xué)系任講座教授，用英文講授中國(guó)思想史、美學(xué)、論語(yǔ)等課程。①此前，美國(guó)外交部長(zhǎng)貝克訪問(wèn)中國(guó)時(shí)帶來(lái)了美國(guó)眾多學(xué)者給中國(guó)政府的信，最終促成了李的出訪。美國(guó)有將近一百個(gè)學(xué)者簽名寫(xiě)信給中國(guó)領(lǐng)導(dǎo)人。德國(guó)學(xué)者K. Pohl教授為李澤厚出訪之事也寫(xiě)信給江澤民。德國(guó)大使也向中國(guó)外交部作過(guò)交涉。見(jiàn)《九十年代》月刊1992年第2期、《中國(guó)時(shí)報(bào)周刊》1992年1月9日。

一月，寫(xiě)作《要改良，不要革命》（二月，在美國(guó)丹佛市發(fā)表講演《和平進(jìn)化，復(fù)興中華》，副標(biāo)題為“要改良，不要革命”，原文的正標(biāo)題將否定性的“和平演變”改譯為肯定性的“和平進(jìn)化”，《中國(guó)時(shí)報(bào)周刊》（美洲版）一九九二年十八、十九期，國(guó)內(nèi)收入《世紀(jì)新夢(mèng)》時(shí)題目更改為《從辛亥革命談起》，編輯因涉及敏感問(wèn)題，有大量刪節(jié)），提出：“以前我認(rèn)為他（指孫中山——筆者注）是偉大的革命家，貧乏的思想家；現(xiàn)在的看法有些變化，他的革命是失敗的，但他的思想雖然淺顯，理論深度很不夠，卻是有現(xiàn)實(shí)意義和生命力的。他的民族、民權(quán)、民生三大原則，對(duì)今日中國(guó)仍有價(jià)值。”認(rèn)為：六四時(shí)“如果雙方有一點(diǎn)現(xiàn)代政治引為常規(guī)的讓步、妥協(xié)觀念，不堅(jiān)持對(duì)抗（即革命）姿態(tài)，更多一些妥協(xié)（亦即改良）精神，相互或單方面退讓一步，事情本可和平解決”。認(rèn)為解決中國(guó)問(wèn)題，“唯一可以依靠的只有法治——即前述的制定法律、執(zhí)行法律，實(shí)行制度性的運(yùn)作”。社會(huì)主義是什么沒(méi)人能說(shuō)清，“但社會(huì)主義不是什么，我以為是清楚的，即它不應(yīng)該是變相的封建主義，也不應(yīng)該是今天的資本主義。它應(yīng)該能更多更好地避開(kāi)如貧富不均、苦樂(lè)不均、壓迫掠奪、無(wú)安全感、種族歧視、吸毒盛行、精神空虛、道德淪喪等弊病和禍害”。

春，在科羅拉多，寫(xiě)《晚風(fēng)》（外一章）〔《中國(guó)時(shí)報(bào)周刊》（美洲版）一九九二年第八期〕，有“當(dāng)不堪回頭話當(dāng)年的時(shí)候，卻偏偏驀然想起當(dāng)年未發(fā)表的小詩(shī)，為何結(jié)尾竟會(huì)無(wú)意識(shí)地寫(xiě)成讖語(yǔ)？難道冥冥中真有主宰者在？”和“你能感受（不只是認(rèn)識(shí)）這歷史的殘酷嗎？”之句。②“當(dāng)年”是指1989年5月?！靶≡?shī)””和“讖語(yǔ)”指當(dāng)時(shí)寫(xiě)的一首詩(shī)。筆者索詩(shī)，李澤厚答以后再說(shuō)。

寫(xiě)作《華夏美學(xué)》日文本序（收入《走我自己的路》臺(tái)灣新訂版，一九九六；該日譯本于一九九五年六月由平凡出版社在東京出版），認(rèn)為《華夏美學(xué)》是“中國(guó)美學(xué)史”的內(nèi)篇（外篇是《美的歷程》）；《華夏美學(xué)》提出：“《華夏美學(xué)》強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化傳統(tǒng)和文學(xué)藝術(shù)，既非模擬，也非表現(xiàn)，而是以陶冶情感、塑造人性為主題，也就是強(qiáng)調(diào)內(nèi)在自然的人化和人的自然化。這種哲學(xué)-美學(xué)思想對(duì)今日和未來(lái)，對(duì)設(shè)想更為健康更為愉悅的二十一世紀(jì)的社會(huì)生活和人生境地，希望仍有參考價(jià)值?！?/p>

二月，接受美國(guó)丹佛《美中時(shí)報(bào)》采訪（刊《美中時(shí)報(bào)》一九九二年二月二十七日），云：“這兩年來(lái)受到創(chuàng)紀(jì)錄的圍剿式的批判。”①該采訪記收入《走我自己的路》（臺(tái)灣版）時(shí)，特收錄三篇批判文章作為“附錄”。分別為：凌似：《這是一個(gè)什么“思想庫(kù)”？——李澤厚先生近年來(lái)理論觀點(diǎn)評(píng)析》（《當(dāng)代思潮》1990年第3期）、《若干哲學(xué)、思想史問(wèn)題系列討論會(huì)第二次會(huì)議紀(jì)要》（《文藝報(bào)》1991年9月14日），陳良謀：《民主是有階級(jí)性的——再評(píng)李澤厚先生的民主觀》（《真理的追求》1994年第1期）。云：“為留此存照，作為紀(jì)念?！?/p>

四月二十六日，攜夫人去德國(guó)南部古老的大學(xué)城——圖賓根，這是李澤厚第一次赴德國(guó)。在圖賓根大學(xué)以英文講授 “中國(guó)古代傳統(tǒng)與文化”，主持“中國(guó)近現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)”為專題的研討班，提出中國(guó)“將來(lái)待經(jīng)濟(jì)發(fā)展以后，人很容易變成金錢(qián)的俘虜”。“是否能在傳統(tǒng)里面找到一些比較好的東西，以建立一種道德規(guī)范和一種社會(huì)理想……中國(guó)文化或中國(guó)傳統(tǒng)應(yīng)該對(duì)中國(guó)未來(lái)，甚至對(duì)世界未來(lái)作出它的貢獻(xiàn)。中國(guó)人注意人際關(guān)系，注意人情味，互相很關(guān)心，這是一個(gè)很好的方面。”接受“德國(guó)之聲”記者林巖的采訪，采訪記由《德國(guó)之聲》一九九二年五月播發(fā)（收入《走我自己的路》，臺(tái)灣新訂版，一九九六）。

六月，《遲發(fā)的悼念稿——悼馮友蘭》發(fā)表（《明報(bào)月刊》一九九二年六月號(hào)），指出：“哲學(xué)總是從最根本的地方、從所謂‘原始現(xiàn)象’談起，從‘頭’談起。我認(rèn)為這個(gè)‘頭’，這個(gè)‘根本’或‘原始現(xiàn)象’，就是‘人活著’這一事實(shí)?！痹疲骸啊嘶钪髥?wèn)題：如何活？為什么活？活得怎樣？”

七月，在圖賓根寫(xiě)作《美的歷程》德文版序（收入《走我自己的路》，臺(tái)灣新訂版，一九九四；德譯本于一九九二年十月由Herder出版社在德國(guó)出版，此前已出版了英文、韓文版），云：“中外翻譯太不均衡。中國(guó)翻譯西方各方面的作品遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)西方翻譯中國(guó)的……希望下個(gè)世紀(jì)的這個(gè)時(shí)候，全世界（包括西方）恐怕非得迫切了解不可了吧？！”強(qiáng)調(diào)指出：“特別是，由于中國(guó)歷史傳統(tǒng)并未死去，它依舊活在中國(guó)人的心底，積淀為中國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu)的一部分，而將在未來(lái)的世界中具有意義，發(fā)揮作用?！?/p>

七月八日，在圖賓根寫(xiě)作《“左”與吃飯》（收入《防“左”備忘錄》，一九九三），批判一九八九年以后的左派思潮，指出：“今天的‘左’疾先生們是真的不知世事不明白吃飯的重要呢，還是不知人間有羞恥事，為了要吃更好的飯做更大的官，才故意用‘繁茂蕪雜的意識(shí)形態(tài)’來(lái)掩蓋這個(gè)‘簡(jiǎn)單的事實(shí)’和馬克思主義這條基本的原理？”

八月，由德返美。在威斯康辛大學(xué)麥迪遜校區(qū)歷史系以英文授課。

十月十三日，出席在日本橫濱舉行的“世界中心漢學(xué)文化圈”國(guó)際研討會(huì)。接受香港《信報(bào)》記者張一帆采訪（訪談錄刊香港《信報(bào)》一九九二年十二月二十一-二十二日），當(dāng)記者問(wèn)到“你曾被世界上不少著名學(xué)者譽(yù)為中國(guó)八十年代的思想啟蒙家，是八十年代的梁?jiǎn)⒊睍r(shí)，曰：“能夠得到這么高的評(píng)價(jià)我很高興，我不愿意掩飾。另一方面也感到不敢當(dāng)?！痹跈M濱“漢字文化圈”第三次國(guó)際討論會(huì)上，提出三個(gè)問(wèn)題：（一）還可不可以允許有關(guān)于明天的夢(mèng)想？（二）這個(gè)夢(mèng)想可不可以不再是這個(gè)世紀(jì)的烏托邦社會(huì)工程而是心理工程，即關(guān)于人性、心理、情感的探索，從而把教育學(xué)放在首位？（三）從而，東方和中國(guó)的傳統(tǒng)可不可以在這方面作出貢獻(xiàn)？

十一月七日，于Madison寫(xiě)作《懷偉勛》（刊《明報(bào)月刊》一九九二年十二月號(hào)），云：“偉勛是我自認(rèn)為在‘美籍華人’中最要好的朋友之一?！碧峒案翟谝痪虐税四陰锥妊渥珜?xiě)譚嗣同或康有為或其他人，未允；一九九一、一九九二年又多次邀其寫(xiě)自傳，含糊答應(yīng)，合同一直沒(méi)簽。“結(jié)果，不出所料，幾次提筆都失敗了，我不想寫(xiě)自己，回憶使人痛苦，老寫(xiě)不下去。”

十二月，在香港中文大學(xué)中國(guó)文化研究所主辦的“民族主義與現(xiàn)代中國(guó)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”上兩次發(fā)言，十二月二十四日于Seattle機(jī)場(chǎng)整理增刪，題為《關(guān)于民族主義》（《明報(bào)月刊》一九九三年二月號(hào)），提出：“從世界一體化的角度來(lái)看今日的民族主義……經(jīng)濟(jì)力量推動(dòng)的世界一體化的社會(huì)物質(zhì)生活，迫切需要有各民族文化特色的多元化的精神生活來(lái)作必要的補(bǔ)充，否則這個(gè)世界便太單調(diào)太貧困了，成為完全被商品和科技統(tǒng)治著的異化的可怕世界……我的結(jié)論是：提倡民族文化，反對(duì)民族主義。兩者不但可以并行不悖，而且應(yīng)該相輔相成，這才是未來(lái)的健康社會(huì)?！?/p>

一九九三年，六十四歲。二月，發(fā)表《“統(tǒng)購(gòu)統(tǒng)銷(xiāo)”關(guān)閉了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路》（香港 《二十一世紀(jì)》總第十五期），認(rèn)為這“是歷史的某種轉(zhuǎn)折點(diǎn)”，“正如不是毛逝世或‘四人幫’垮臺(tái)而是林彪事件是思想史上的某種轉(zhuǎn)折點(diǎn)一樣。中外史家似多未重視這些關(guān)鍵環(huán)節(jié)”。

三月，美國(guó)亞洲學(xué)會(huì)年會(huì)AAS舉行“與李澤厚對(duì)話”圓桌會(huì)，由史華滋、狄百瑞、林毓生、李澤厚英文講演，聽(tīng)眾提問(wèn)，余英時(shí)、張灝等人參加（李講演《關(guān)于“實(shí)用理性”》譯稿刊《二十一世紀(jì)》第二十一期，《原道》第一期），云：最早是在一九八○年所寫(xiě)的《孔子再評(píng)價(jià)》中使用“實(shí)踐理性”這一詞匯，在漢語(yǔ)里，它與康德“Practical reason”的中譯名“實(shí)踐理性”相同，為了避免造成混亂，后來(lái)改用“實(shí)用理性”。不贊成全面否定儒學(xué)和實(shí)用理性，不贊成全盤(pán)西化，如金觀濤引進(jìn)“科學(xué)主義”，或如劉小楓引進(jìn)基督教。指出：“正因?yàn)樵趯?shí)用理性中，情與理是相互交織在一起的，這種情便不是反理性的狂熱或盲目的屈從。較之某些宗教，實(shí)用理性更有可能去調(diào)適情與理的關(guān)系，限制非理性的情感，使之不致對(duì)接受新事物構(gòu)成大的障礙。實(shí)用理性更注重吸取歷史經(jīng)驗(yàn)以服務(wù)于社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)利益。”云：“雖然我并不同意某些青年學(xué)者全盤(pán)否定儒學(xué)的觀點(diǎn)，但對(duì)‘現(xiàn)代新儒家’用道德形而上學(xué)為現(xiàn)代民主制度開(kāi)辟道路的理論，我也頗不以為然。我認(rèn)為這是根本不可能的。在今日，要想繼承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)，應(yīng)該重視的倒是實(shí)用理性，去研究它，進(jìn)行轉(zhuǎn)換型的創(chuàng)造。”

五月，受臺(tái)灣中央研究院文哲所等之邀，第一次赴臺(tái)訪問(wèn)，遍游臺(tái)灣，并作中國(guó)文化主題講演。①《中國(guó)時(shí)報(bào)》等有報(bào)道。

六月，參加在瑞典斯德哥爾摩舉行的 “國(guó)家·社會(huì)·個(gè)人”國(guó)際會(huì)議，擬發(fā)言提綱《如何走出既“現(xiàn)代”又“中國(guó)”的道路？》（《明報(bào)月刊》一九九三年八月號(hào)），重申：“關(guān)鍵不在思想，而在制度；不在文化，而在政治；不在人民思想落后、傳統(tǒng)文化有罪，而在缺乏有效運(yùn)作的現(xiàn)代民主程序和法律形式，以確立群己權(quán)限，明確個(gè)人、社會(huì)、黨和國(guó)家在生活中的關(guān)系和位置?！?/p>

七月，自美國(guó)回北京，在京二十多天，去了社科院，并見(jiàn)了所、院個(gè)別領(lǐng)導(dǎo)人。八月，返美，寫(xiě)作《北京行》〔收入《李澤厚論著集·走我自己的路》（新訂版），臺(tái)灣三民書(shū)局，一九九六〕，云：“為了取點(diǎn)書(shū)；第二，會(huì)會(huì)朋友，特別是女朋友們。第三，是想探探水溫；第四是想看看北京?！?/p>

十二月，發(fā)表《與丁一川對(duì)談》（《原學(xué)》創(chuàng)刊號(hào)），提出思想史和學(xué)術(shù)史有區(qū)別。在回答近幾年研究情況時(shí)說(shuō)：“的確很久沒(méi)寫(xiě)什么東西了。原因很多，譬如這兩年一直在國(guó)外講課，無(wú)暇旁顧。不過(guò)主要的原因是雖然近幾年考慮了一些抽象的哲學(xué)問(wèn)題，但始終沒(méi)有找到它應(yīng)有的表述方式，所以只好繼續(xù)尋尋覓覓，一時(shí)不能下筆。”所謂抽象的問(wèn)題，“大致是對(duì)世界前景的思考”。

約是年，寫(xiě)作《歷史與情感——何兆武〈歷史理性批判敘論〉序》（收入《世紀(jì)新夢(mèng)》，安徽文藝出版社，一九九八），提出：“倫理主義營(yíng)建心理本體，以展現(xiàn)絕對(duì)價(jià)值，而這個(gè)本體又正是風(fēng)霜?dú)q月的人類(lèi)整個(gè)歷史的積淀；那么，倫理主義與歷史主義的二律背反將來(lái)是否可能在這里獲得某種和解？”

一九九四年，六十五歲。一月，《李澤厚十年集》出版（安徽文藝出版社，一九九四），收李澤厚一九七九-一九八九年間撰著的九種美學(xué)、哲學(xué)和思想史論著作，分四卷（六本）編排。第一卷為美學(xué)卷，收入 《美的歷程》、《華夏美學(xué)》和《美學(xué)四講》；第二卷為哲學(xué)卷，收入《批判哲學(xué)的批判》、《我的哲學(xué)提綱》；第三卷為思想史論卷，收入中國(guó)古代、近代、現(xiàn)代思想史論；第四卷為論學(xué)、治學(xué)卷，以《走我自己的路》的原著為主，補(bǔ)收了作者隨后的若干篇新作。

二月，完成《論語(yǔ)今讀》；撰寫(xiě)《論語(yǔ)今讀·前言》（《中國(guó)文化》第八期第三十二頁(yè)，一九九五），云：“我之選擇作這項(xiàng)工作……這倒并非一時(shí)興起，偶然為之；也非客觀原因，借此躲避。實(shí)際恰好相反。盡管我遠(yuǎn)非鐘愛(ài)此書(shū)，但它偏偏是有關(guān)中國(guó)文化的某種‘心魂’所在。我至今以為，儒學(xué)（當(dāng)然首先是孔子和《論語(yǔ)》一書(shū)）在塑建、構(gòu)造漢民族文化心理結(jié)構(gòu)的歷史過(guò)程中，大概起了無(wú)可替代、首屈一指的嚴(yán)重作用。”提出：“我覺(jué)得對(duì)孔子、《論語(yǔ)》和儒學(xué)，似乎還需要做另一件工作，這就是對(duì)這一‘半宗教半哲學(xué)’文化神髓既解構(gòu)又重建的工作。”

此著繼續(xù)論說(shuō)《哲學(xué)探尋錄》等提出的“宗教性道德”和“社會(huì)性道德”兩種道德理論、“情本體”概念。指出：“孔學(xué)特別重視人性情感的培育。重視動(dòng)物性（欲）與社會(huì)性（理）的交融統(tǒng)一。我以為這實(shí)際是以 ‘情’作為人性和人生的基礎(chǔ)、實(shí)體和本源。它即是我所謂的‘文化心理結(jié)構(gòu)’的核心：‘情理結(jié)構(gòu)’。”認(rèn)為：“孔子和儒學(xué)一直強(qiáng)調(diào)以‘親子之情’（孝），作為最后實(shí)在的倫常關(guān)系以建立‘人’——‘仁’的根本，并由親子、君臣、兄弟、夫婦、朋友‘五倫’關(guān)系，輻射交織而組成和構(gòu)建各種社會(huì)性——宗教性感情，作為‘本體’所在。強(qiáng)調(diào)培植人性情感的教育，以之作為社會(huì)根本，這成為華夏文明的重要傳統(tǒng)?！?/p>

春，改畢一九九一年寫(xiě)定的《哲學(xué)探尋錄》（《明報(bào)月刊》一九九四年第七-十期）。

三月，在美國(guó)Colo-Springs寫(xiě)作《走我自己的路》（臺(tái)灣新訂版）序，該書(shū)分上編、中編、下編。上編，一九七○年代末到一九八○年代中，“反映在《走我自己的路》中的，是為青年們的鼓噪?yún)群?，反?duì)各種權(quán)威和阻力，目標(biāo)集中在舊勢(shì)力、舊標(biāo)準(zhǔn)、舊規(guī)范”。中編，一九八○年代中到一九八九年六月，“學(xué)術(shù)氛圍和文化情緒急劇變易，要兩面應(yīng)戰(zhàn)：一面是正統(tǒng)‘左派’，一面是激進(jìn)青年”。下編，一九八九年六月到一九九四年三月，“主要強(qiáng)調(diào)法治、形式、心理、教育，力主漸進(jìn)、改良和建設(shè)等”。

三月，在美國(guó)科羅拉多科泉市寫(xiě)作《李澤厚論著集》（臺(tái)灣三民書(shū)局，一九九六）總序及四卷分序。該書(shū)共十冊(cè)，以哲學(xué)兩冊(cè)，《我的哲學(xué)提綱》、《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》）、思想史（三冊(cè)，中國(guó)古代、近代、現(xiàn)代思想史論）、美學(xué)〔四冊(cè)，《美的歷程》、《華夏美學(xué)》、《美學(xué)四講》、《美學(xué)論集》（新訂本）〕、雜著〔一冊(cè)，《走我自己的路》（新訂本）〕。

三月，在美國(guó)科羅拉多科泉市寫(xiě)作《李澤厚論著集·哲學(xué)卷》序（臺(tái)灣三民書(shū)局，一九九六），云：“我在《批判》、《提綱》兩書(shū)中提出了工具本體與心理本體，特別是所謂‘情本體’，以為后現(xiàn)代將主要是文化-心理問(wèn)題?！薄肮に嚕萍迹┥鐣?huì)結(jié)構(gòu)的工具本體雖然從人類(lèi)歷史長(zhǎng)河上產(chǎn)生和決定了人們的文化——心理結(jié)構(gòu)，但以此為歷史背景的后者，卻將日益取代前者，而成為人類(lèi)發(fā)展和關(guān)注的中心。這就是我所認(rèn)為的：‘歷史終結(jié)日，教育開(kāi)始時(shí)?！逃辉偈浅蔀槠渌聞?wù)（如培育資本社會(huì)所需的各種專家，培育封建社會(huì)所需的士大夫），而將以自身即以塑造人性本身、以充分實(shí)現(xiàn)個(gè)體潛能和身心健康本身為目標(biāo)、為鵠的，并由之而規(guī)范、而制約、而主宰工藝（科技）——社會(huì)結(jié)構(gòu)和工具本體……這就是我結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)提出的 ‘新的內(nèi)圣外王之道’，也就是我所謂‘經(jīng)過(guò)馬克思而超越馬克思’的‘西體中用’的‘后馬克思主義’?！?/p>

三月，在美國(guó)科羅拉多科泉市寫(xiě)作《李澤厚論著集·思想史卷》序（臺(tái)灣三民書(shū)局，一九九六），云：現(xiàn)代史卷是“提前”完成的急就章。“為什么提前？是想趕在某種風(fēng)雨之前，否則就出不成了。這一點(diǎn)當(dāng)時(shí)也和一些朋友說(shuō)過(guò)，但這只是當(dāng)年的一種朦朧預(yù)感，卻絕沒(méi)想到后來(lái)會(huì)是那么一場(chǎng)暴風(fēng)雨……”近代史卷，“其中的確有意蘊(yùn)含了后來(lái)在《現(xiàn)代》中展開(kāi)以及至今尚未展開(kāi)的好些觀點(diǎn)。在當(dāng)時(shí)封閉多年、思想阻塞的年代里，算是起了開(kāi)風(fēng)氣先的作用”。古代史卷，“在三本書(shū)中，我自己也的確比較喜歡這一本。原因是盡管材料少，論述粗，但畢竟是企圖對(duì)中國(guó)整個(gè)傳統(tǒng)作某種鳥(niǎo)瞰式的追索、探尋和闡釋，其中提出的一些觀念和看法，如‘樂(lè)感文化’、‘實(shí)用理性’、‘文化心理結(jié)構(gòu)’、‘審美的天地境界’等等，我至今以為是相當(dāng)重要的。我總希望在未來(lái)的世紀(jì)里，中國(guó)文化傳統(tǒng)在東西方人文世界進(jìn)行真正深入的對(duì)話中，能有自己的立場(chǎng)和貢獻(xiàn)……因此，此書(shū)似乎比近、現(xiàn)二冊(cè)，便有更深一層的目標(biāo)和含義了?！?/p>

三月，在美國(guó)科羅拉多寫(xiě)作 《李澤厚論著集·雜著集卷》序（臺(tái)灣三民書(shū)局，一九九六）。①該雜著集卷即《走我自己的路》，臺(tái)灣新訂版。

四月，發(fā)表《關(guān)于顧城事件》（香港《二十一世紀(jì)》總第二十一期），認(rèn)為“顧殺人兇犯，死有余辜，應(yīng)予嚴(yán)厲譴責(zé)。用秉性奇詭、精神失常、詩(shī)人氣質(zhì)等等解釋，無(wú)異于為之開(kāi)脫，極不應(yīng)該……顧詩(shī)亦小家子氣，偶有佳句而已，何足道哉?！?/p>

六月，在瑞典斯德哥爾摩和高建平對(duì)談（刊《明報(bào)月刊》一九九四年第三期，《美學(xué)與文藝學(xué)研究》一九九四年第三輯，收入《世紀(jì)新夢(mèng)》），云：“我過(guò)去講人類(lèi)學(xué)本體論，現(xiàn)在我更愿意加上‘歷史’兩字，將之概括為‘人類(lèi)學(xué)歷史本體論’，也許名之為‘人類(lèi)學(xué)文化本體論’更通俗。”文化心理結(jié)構(gòu)不能說(shuō)成心理文化結(jié)構(gòu)，“倒過(guò)來(lái)便變成死東西。我將之說(shuō)成是心理結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)是formation不是structure，即強(qiáng)調(diào)不是已固定的結(jié)構(gòu)而是在不斷形成、變易中的結(jié)構(gòu)，是強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性，文化對(duì)心理產(chǎn)生影響，但人不是一切社會(huì)關(guān)系的總和。人作為感性的個(gè)體，在接受?chē)@著他的文化的互動(dòng)中形成自己的心理的，其中包括非理性的成分和方面。這就是說(shuō)，心理既有文化模式、社會(huì)規(guī)格的方面，又有個(gè)體獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)和感性沖動(dòng)的方面，這‘結(jié)構(gòu)’并非穩(wěn)定不變，它恰恰是在動(dòng)態(tài)狀況中”。提出一個(gè)命題：“歷史終結(jié)日，教育開(kāi)始時(shí)?！?/p>

八月，《思想家淡出，學(xué)問(wèn)家凸顯》發(fā)表（香港《二十一世紀(jì)》總第二十三期），提出九十年代“大陸學(xué)術(shù)時(shí)尚之一是思想家淡出，學(xué)問(wèn)家凸顯，王國(guó)維、陳寅恪被抬上天，陳獨(dú)秀、胡適、魯迅則‘退居二線’”。

十一月十一日，受杰姆遜教授之邀在美國(guó)杜克大學(xué)與其對(duì)談 （對(duì)談錄譯稿收入 《世紀(jì)新夢(mèng)》），提出：“文化心理結(jié)構(gòu)強(qiáng)調(diào)文化和理性在無(wú)意識(shí)領(lǐng)域的融合過(guò)程。換句話說(shuō)，在制造和使用工具這個(gè)前符號(hào)、前語(yǔ)言的物質(zhì)實(shí)踐的漫長(zhǎng)過(guò)程中，通過(guò)文化積淀，無(wú)意識(shí)已被開(kāi)始理性化。（附帶說(shuō)一下，我從根本上不贊同二十世紀(jì)主宰西方的以語(yǔ)言為中心的思想。在這個(gè)重要領(lǐng)域，我們亟需作出反思，克服新的‘語(yǔ)言形而上學(xué)’或‘語(yǔ)言拜物教’。）我們可以把人類(lèi)的侵犯性和野蠻的、非理性的行為視為受壓抑的動(dòng)物性本能的殘留，但更應(yīng)注意它們與起源于社會(huì)、物質(zhì)實(shí)踐和群體活動(dòng)的文化和社會(huì)行為相滲透相融合的方面，在這個(gè)意義上，教育就顯得尤其重要。”認(rèn)為“教育的主要目的是培養(yǎng)人如何在他們的日常生活、相互對(duì)待和社會(huì)交往活動(dòng)中發(fā)展一種積極健康的心理”。

云：“對(duì)于馬克思主義關(guān)于人類(lèi)未來(lái)的審美烏托邦設(shè)想來(lái)說(shuō)，人化自然這個(gè)概念是其核心。人既是內(nèi)在的也是外在的。人化自然不只是指我們通過(guò)科學(xué)技術(shù)加以改造的外部世界，它也包括人的情感，人的動(dòng)物性，即人的內(nèi)在自然。人化指的就是人從動(dòng)物、從純生理的物種轉(zhuǎn)變?yōu)槌锏?、即作為社?huì)存在的成員而又仍然是活生生的個(gè)體生物這個(gè)過(guò)程。換句話說(shuō)，它指的是‘積淀’的過(guò)程，文化心理結(jié)構(gòu)形成的過(guò)程。同時(shí)，它也傳達(dá)了一種對(duì)全人類(lèi)的宏觀視界。作為超生物的存在，人類(lèi)只有一個(gè)共同的歷史。在今天這個(gè)充滿了民族、種族分裂和對(duì)峙的世界上，馬克思對(duì)全人類(lèi)的這種宏觀視界，也許給我們提供了出路的設(shè)想，即自覺(jué)建構(gòu)人性的設(shè)想。”認(rèn)為“毛是軍事馬克思主義，是真正的否定辯證法（西方馬克思主義術(shù)語(yǔ)）”等等。

是年，《對(duì)談錄》（和王德勝）發(fā)表 （分別刊《東方》一九九四年五-六期，《學(xué)術(shù)月刊》一九九四年第十期，《文藝研究》一九九四年第六期），云：“我只覺(jué)得，現(xiàn)在可以用某種比較深刻的理論來(lái)論證‘摸著石頭過(guò)河’這句話：很多人批評(píng)它忽視理論，其實(shí)它恰恰可以是一種經(jīng)驗(yàn)理論，我們可以把它與海耶克的有些東西聯(lián)系起來(lái)，海耶克就反對(duì)過(guò)分相信理性、反對(duì)社會(huì)工程設(shè)計(jì)?！敝厣辏骸爸袊?guó)的民主之門(mén)不可能沖開(kāi)，只能慢慢擠開(kāi)，你一點(diǎn)，我一點(diǎn)，慢慢將大門(mén)擠開(kāi)?！痹疲骸爸袊?guó)式的‘政教合一’，即宗教、倫理、政治三合一，表現(xiàn)為一種泛道德主義……這種中國(guó)式的‘政教合一’影響很大，應(yīng)該解構(gòu)，即把道德同政治分開(kāi)來(lái)；解構(gòu)之后再重建?！敝赋觯骸懊缹W(xué)在這個(gè)過(guò)程（指如何將現(xiàn)代哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)融合在一起——筆者注）中能起很大作用。在這十幾年中，我搞康德，搞中國(guó)思想史，又搞美學(xué)，似乎很不相干。實(shí)際其中有某種內(nèi)在聯(lián)系……我從事的美學(xué)是哲學(xué)美學(xué)，包括我所搞的藝術(shù)史，如《美的歷程》，也是想趨向這個(gè)積淀的‘情感本體’。我所謂的‘塑造心靈’、‘心理結(jié)構(gòu)方程式’等等，都是如此?，F(xiàn)在我只是把它再提高一步，并與‘后現(xiàn)代’接上頭而已。”云：“我在哲學(xué)上強(qiáng)調(diào)人不是動(dòng)物，也不是機(jī)器。這一點(diǎn)只有美學(xué)能最好地說(shuō)明。倫理學(xué)、認(rèn)識(shí)論都是理性的東西，而某些‘藝術(shù)’則變成純粹享樂(lè)的、滿足動(dòng)物性需要和樂(lè)趣的東西。美學(xué)恰好提出不應(yīng)該滿足這兩種東西。在這個(gè)意義上，美學(xué)在我的哲學(xué)中是一種動(dòng)力式的中心?！?/p>

十二月，參加香港“第二次國(guó)際現(xiàn)代儒學(xué)會(huì)議”，擬發(fā)言提綱《關(guān)于“內(nèi)圣外王之道”》，云：“中國(guó)古代的政體也并非孔孟的理念……陽(yáng)儒陰法，才是后世真實(shí)的政治。”“‘儒道互補(bǔ)’與‘儒道互用’是中國(guó)傳統(tǒng)的關(guān)鍵。”

十二月，發(fā)表《與陳明的對(duì)談》（《原道》創(chuàng)刊號(hào)），提出：“思想家不僅需要廣闊的智力資源，在情感、意志、品格方面也有更高要求。人格中對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的承擔(dān)意識(shí)和悲憫情懷，便常常是其創(chuàng)造性工作的原動(dòng)力。學(xué)問(wèn)家的工作一定程度上可以被電腦替代，思想家的工作則不能。”此外，社會(huì)作用和歷史意義也不一樣，思想家要大得多。再其次，真正的大學(xué)問(wèn)家又多少具備某些思想家的品格。陳（寅?。┲浴八枷搿保ㄓ^點(diǎn)、論點(diǎn)）而并非以“材料”論證取勝。

約是年底，致信金觀濤等《難道這一切都必然嗎？》〔此文未被刊用，收入《李澤厚論著集·走我自己的路》（新訂版），臺(tái)灣三民書(shū)局，一九九六〕，對(duì)金著提出意見(jiàn)，不贊成百余年的中國(guó)史都成了結(jié)構(gòu)互動(dòng)（這結(jié)構(gòu)太簡(jiǎn)單，又不很清楚）的“必經(jīng)”產(chǎn)物，歷史實(shí)際上成了沒(méi)有人的結(jié)構(gòu)決定史或“宏觀模式”史。云：“我認(rèn)為，政治、軍事、文化等事件有很大的偶然性，并非都能由‘結(jié)構(gòu)’決定或由‘模式’解釋。例如，個(gè)人的因素便不可忽視。沒(méi)有毛，就沒(méi)有‘文革’；蔣不硬打內(nèi)戰(zhàn)，不會(huì)有一九四九年的新中國(guó)。如果袁世凱不當(dāng)皇帝，如果光緒更有才干，如果慈禧早死或晚死……歷史面貌也會(huì)不同，從而個(gè)人均有其歷史的責(zé)任，并非‘不可避免’地一環(huán)扣一環(huán)演化到如此的今天?！?/p>

一九九五年，六十六歲。四月，在廣州中山大學(xué)、香港中文大學(xué)講演《再說(shuō)“西體中用”》（收入《世紀(jì)新夢(mèng)》），詳盡回應(yīng)對(duì)“西體中用”的種種非議和責(zé)難，解釋為什么用 “中”、“西”、“體”、“用”這些詞條。云：“我提出‘轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造’。這詞語(yǔ)來(lái)自林毓生教授提出的 ‘創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化’，我把它倒了過(guò)來(lái)。為什么要倒過(guò)來(lái)？我以為盡管林毓生的原意不一定如此，但‘創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化’這詞語(yǔ)容易被理解為以某種西方既定的形式、模態(tài)、標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)繩來(lái)作為中國(guó)現(xiàn)代化前進(jìn)的方向和所要達(dá)到的目的，即中國(guó)應(yīng)‘創(chuàng)造性地’‘轉(zhuǎn)化’到某種既定或已知的形式、模態(tài)中去……即不一定要以西方現(xiàn)成的模式作為模仿、追求、‘轉(zhuǎn)化’的對(duì)象，可以根據(jù)中國(guó)自己的歷史情況和現(xiàn)實(shí)情況創(chuàng)造出一些新的形式、模態(tài)來(lái)?！?/p>

四月九日，與中山大學(xué)師生們對(duì)談（對(duì)談錄收入《世紀(jì)新夢(mèng)》），云：“中國(guó)文化傳統(tǒng)基本特點(diǎn)在于中國(guó)是一個(gè)世界，西方是兩個(gè)世界……中國(guó)的天、地、人是聯(lián)系在一起的，它是一個(gè)人生——世界，彼岸世界是為此岸世界服務(wù)的，所以人的地位非常高，參天地，贊化育?！闭J(rèn)為：“‘一個(gè)世界’的來(lái)源是上古的‘巫史文化’，就是那個(gè)通天地神明的‘聞道’的‘圣’（大巫師）。他能作用天地影響事物。這個(gè)巫術(shù)禮儀沒(méi)有走向宗教，而是走向歷史，即過(guò)早的理性化，便是中國(guó)的傳統(tǒng)特征?！痹疲骸拔覒岩赊q證唯物論，由來(lái)已久，是在‘文革’以前，‘文革’時(shí)基本形成。”指出：“我多年來(lái)一直強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言決定人的思維模式，甚至世界觀。從中國(guó)文字來(lái)研究中國(guó)思想還沒(méi)有人來(lái)做，我認(rèn)為這是一大缺點(diǎn)，很重要的缺點(diǎn)。”

四月，由穗過(guò)港，被邀講演。在講演中重申了正遭嚴(yán)厲批判的“西體中用”論，在中文大學(xué)會(huì)友樓，大玻璃窗面對(duì)大海，面對(duì)美好風(fēng)景，當(dāng)晚寫(xiě)了一副對(duì)聯(lián)在題詞冊(cè)子上：

極目江山窗外萬(wàn)頃波濤如奔肺腑

回頭家國(guó)胸中十方塊壘欲透云天①引自《憶香港》，香港《明報(bào)月刊》2005年1月號(hào)。

是年，出版《告別革命——二十世紀(jì)中國(guó)對(duì)談錄》（和劉再?gòu)?fù)），輯一：歷史的反思；輯二：人物評(píng)說(shuō)；輯三：主義·理論·哲學(xué)；輯四：文藝論評(píng)；輯五：告別革命。指出：“我最強(qiáng)調(diào)程序，多年一直強(qiáng)調(diào)建立形式……其實(shí)，‘形式’極其重要，比內(nèi)容重要?！碧岢觯骸拔抑鲝埥?jīng)濟(jì)發(fā)展——個(gè)人自由——社會(huì)正義——政治民主的邏輯與歷史發(fā)展的一致，這一切又都得在‘社會(huì)穩(wěn)定’這一前提下逐步進(jìn)行。我的十六字箴言是：發(fā)展經(jīng)濟(jì)，建立法治，開(kāi)放輿論，重視教育?！痹疲骸翱涤袨槭侵袊?guó)近代史上最具創(chuàng)造性的偉大思想家。譚嗣同是近代中國(guó)激進(jìn)主義思潮的源頭。在一九七九年的《史論》中缺少批評(píng)……‘文革’之后，我對(duì)康有為的評(píng)價(jià)愈來(lái)愈高，他選擇的是英國(guó)式的改良方式，這種方式可以避免暴力革命。變成社會(huì)的相對(duì)穩(wěn)定與和諧，避免大的破壞、大起伏?！?/p>

劉再?gòu)?fù)為該書(shū)撰序 《用理性的眼睛看中國(guó)——李澤厚和他對(duì)中國(guó)的思考》指出：“我一直認(rèn)為，李澤厚是中國(guó)大陸當(dāng)代人文科學(xué)的第一小提琴手，是從艱難和充滿荊棘的環(huán)境中硬是站立起來(lái)的中國(guó)最清醒、最有才華的學(xué)者和思想家。像大石重壓下頑強(qiáng)生長(zhǎng)的生命奇跡，他竟然在難以生長(zhǎng)的縫隙中長(zhǎng)成思想的大樹(shù)。在我從青年時(shí)代走向中年時(shí)代的二三十年中，我親眼看到他的理論啟蒙和震動(dòng)了許多正在尋找中的中國(guó)人，并看到他為中國(guó)這場(chǎng)社會(huì)轉(zhuǎn)型開(kāi)辟了道路……”①該著由香港天地出版公司1995年出版；本年譜據(jù)臺(tái)灣麥田人文1999年版。其中有部分內(nèi)容收入《世紀(jì)新夢(mèng)》，合肥：安徽文藝出版社，1998。

一九九六年，六十七歲。一月，寫(xiě)作《是馬非馬——〈批判李澤厚〉序》（該書(shū)未見(jiàn)出版；此文收入《世紀(jì)新夢(mèng)》）。

一月，在馬來(lái)西亞發(fā)表講演《為儒學(xué)的未來(lái)把脈——在馬來(lái)西亞演講》（《南洋商報(bào)》一九九六年一月二十-三十日），認(rèn)為“哲學(xué)的用處之一是可能喜歡提問(wèn)題，在大家覺(jué)得沒(méi)問(wèn)題的地方發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，讓人去想”。云：“哲學(xué)的功用也許就在于制造一些基本概念，以提供視角，探索道路，從而對(duì)人生根本問(wèn)題進(jìn)行理論性思維?！碧岢觯骸拔覍?duì)新儒學(xué)的定義是 ‘現(xiàn)代宋明理學(xué)’，現(xiàn)代新儒家乃是宋明理學(xué)的宣揚(yáng)者、發(fā)展者，他們要建立道德的形而上學(xué)?！?/p>

二月，發(fā)表和《文化中國(guó)》學(xué)術(shù)季刊總編輯梁燕城博士對(duì)談錄（《文化中國(guó)》第二期，收入《世紀(jì)新夢(mèng)》），云：“我講人的主體性，不是講認(rèn)識(shí)論，而是講實(shí)踐。實(shí)踐就是一種實(shí)際的行為?！?/p>

寫(xiě)作《世紀(jì)新夢(mèng)》后記，云：“本來(lái)，繼革命化巨大創(chuàng)傷之后，商品化又漫天蓋地在污染中國(guó)，這些作品（指當(dāng)時(shí)流行的一些作品——筆者注）談龍說(shuō)虎，撫今追昔，低回留連，婉嘲微諷；真是往事如煙，今日何似，正好適應(yīng)了‘太平盛世’中需要略抒感傷、追求品位、既增知識(shí)、還可消閑的高雅心境……只可惜自己還未能沉溺到哲學(xué)中去。原因之一是，這些年來(lái)我一直受到來(lái)自兩個(gè)方面的猛烈批判；一個(gè)方面批判我是自由化，反對(duì)馬克思主義；另方面批判我是保守派、死守馬克思主義。真是誰(shuí)是誰(shuí)非？真理何在？只有天曉得了。”（一九九六年二月于Colorado springs）

約二月，寫(xiě)作《何謂現(xiàn)代新儒學(xué)——鄭家棟〈牟宗三與當(dāng)代新儒家〉序》（收入《世紀(jì)新夢(mèng)》），指出：“我只好在此再次聲明：說(shuō)我認(rèn)同儒學(xué)可以，但絕不認(rèn)同‘現(xiàn)代新儒學(xué)’或‘現(xiàn)代新儒家’，即我不認(rèn)同并反對(duì)‘現(xiàn)代宋明理學(xué)’?！闭J(rèn)為牟宗三理論貢獻(xiàn)很大，“但是，它的基本觀點(diǎn)，或他經(jīng)常講的‘既超越又內(nèi)在’作為‘儒學(xué)精髓’或哲學(xué)特征，我是根本不贊成的。我同意安樂(lè)哲（Roger Ames）的評(píng)論?！健c‘內(nèi)在’不可并存”。

六月，赴臺(tái)參加《中央日?qǐng)?bào)》社主辦的“百年中國(guó)文學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)”，兩百余位海內(nèi)外名家與會(huì)，探討百年以來(lái)中國(guó)文學(xué)風(fēng)貌變遷。接受記者采訪，認(rèn)為一個(gè)人能讀的書(shū)太多，而時(shí)間太少，不培養(yǎng)選書(shū)的能力是不行的。正如培根所言：“有些書(shū)翻了一下就夠了，有些書(shū)卻要仔細(xì)閱讀”，如此才能建立自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)。（《中國(guó)日?qǐng)?bào)》一九九六年六月一日?qǐng)?bào)道：《美學(xué)大師李澤厚 臺(tái)北驚艷》，記者盧家珍）

七月，受臺(tái)灣中央研究院文哲所之邀，與會(huì)提供《初擬儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)說(shuō)》論文（收入《世紀(jì)新夢(mèng)》），提出“儒家深層結(jié)構(gòu)”的基本特征：“樂(lè)感文化”和“實(shí)用理性”，仍然是很重要的兩點(diǎn)。指出：“儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)中可以繼承發(fā)揚(yáng)的，是這種為國(guó)為民、積極入世的情理結(jié)構(gòu)，但只能把它納入我所謂的‘宗教性的道德’（‘私德’）之中，以引領(lǐng)個(gè)體的行為活動(dòng)；而必須與共同遵循的‘社會(huì)性道德’（‘公德’）相區(qū)別。后者是以現(xiàn)代理性精神、個(gè)人契約原則為基礎(chǔ)的……這也就是我所主張的‘自由主義’：以宣傳現(xiàn)代觀念為張本，以建立未來(lái)的人性為鵠的，通過(guò)教育，來(lái)逐漸既保存又改換傳統(tǒng)的情理深層。這也就是轉(zhuǎn)換型的創(chuàng)造?！?/p>

七月二十九日，發(fā)表《關(guān)于“消解”馬克思主義——再論“告別革命”之一》（和劉再?gòu)?fù)對(duì)談）（香港《明報(bào)》一九九六年七月二十九日），重申：“我不認(rèn)為需要有一個(gè)統(tǒng)一的馬克思主義。那個(gè)時(shí)代已經(jīng)過(guò)去，馬克思早已多元化，誰(shuí)都說(shuō)自己是真正的馬克思主義，別人是假馬、反馬?！敝赋觯骸拔覀兊膶?duì)話就是要 ‘消解’軍事馬克思主義，打破馬克思主義只是一種階級(jí)斗爭(zhēng)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政學(xué)說(shuō)的神話，重新說(shuō)明馬克思主義‘硬核’——生產(chǎn)力的發(fā)展才是人類(lèi)走向自由王國(guó)的真正動(dòng)力?！?/p>

七月三十日，發(fā)表 《階級(jí)協(xié)調(diào)和階級(jí)斗爭(zhēng)——再論“告別革命”之二》（和劉再?gòu)?fù)對(duì)談，香港《明報(bào)》一九九六年七月三十日），指出：“我們只是‘告別’革命，并不是簡(jiǎn)單地反對(duì)或否定過(guò)去的革命。因?yàn)橄窀锩@樣重要的、復(fù)雜的歷史事件和問(wèn)題，持簡(jiǎn)單的肯定或否定態(tài)度都是不妥當(dāng)?shù)摹！闭J(rèn)為“我們之所以要告別革命，是為了避免下世紀(jì)重復(fù)用大規(guī)模暴力流血的方式來(lái)更換政權(quán)（這是《告別革命》開(kāi)宗明義對(duì)‘革命’一詞的界定）”。

七月三十一日，發(fā)表 《經(jīng)濟(jì)前提與政治民主——再論“告別革命”之三》（和劉再?gòu)?fù)對(duì)談，香港《明報(bào)》一九九六年七月三十一日），重申“經(jīng)濟(jì)發(fā)展——個(gè)人自由——社會(huì)正義——政治民主”“四階段”論，云：“我不主張‘經(jīng)濟(jì)決定論’，但認(rèn)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展是近現(xiàn)代社會(huì)的一種基礎(chǔ)或前提，這就是我始終沒(méi)有放棄的‘經(jīng)典’馬克思主義。”

秋，撰《論語(yǔ)今讀·后記》，云：“是書(shū)起始于北京，完成于異域；多年生活舒適，心境寂寥，內(nèi)子南嬰（馬文君）相依朝夕，照料起居，并中饋、抄錄之功，不可不記也?！保ㄓ贑olorado springs）

十月，科羅拉多學(xué)院舉辦李澤厚思想討論會(huì)，有Tim Cheek，Jane Cannel，Woei Lien Chong等參加。李澤厚發(fā)表 《主觀性與主體性》（Subjectivity and Subjectality）一文，后一英文詞乃李澤厚生造，以與subjectivity區(qū)別。此文在夏威夷《東西哲學(xué)》雜志發(fā)表。

十一月，寫(xiě)作《堅(jiān)持與發(fā)展——跋〈李澤厚學(xué)術(shù)文化隨筆〉》（一九九六年十一月于Golo—springs，收入《世紀(jì)新夢(mèng)》，安徽文藝出版社，一九九八），云：出國(guó)幾年，思想看法基本沒(méi)有變化?！氨绕鸢耸甏鷣?lái)，畢竟又有了一些變化和有更明確和更發(fā)揮了的地方。例如，推崇改良過(guò)于革命；解釋歷史重積累、輕相對(duì)（時(shí)代性、階級(jí)性）；多談偶然，少講必然；提出宗教性私德與社會(huì)性公德的區(qū)分；以巫史傳統(tǒng)為根源來(lái)說(shuō)明中國(guó)的‘一個(gè)世界’觀，如此等等?！闭劶敖鼪r，云：“且說(shuō)我這癡呆老人，近幾年來(lái)幾乎每日都散步在這異鄉(xiāng)遠(yuǎn)域的寂寞小溪旁，聽(tīng)流水潺潺，望山色蒼蒼，不時(shí)回憶起五六十年代的各種情景：遙遠(yuǎn)得恍如隔世，卻又仍然那么真實(shí)。那些被剝奪的青春時(shí)光是多么值得惋惜啊，畢竟是一去不復(fù)返了?！?/p>

是年，與劉再?gòu)?fù)對(duì)話（收入《李澤厚美學(xué)概論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，二○○九），云：“我相信，下一個(gè)世紀(jì)，將會(huì)出現(xiàn)一個(gè)否定之否定。還會(huì)重新強(qiáng)調(diào)人的哲學(xué)，揚(yáng)棄解構(gòu)現(xiàn)在流行的諸哲學(xué)流派……福柯、德里達(dá)等人已玩到了盡頭，不能老這樣下去……對(duì)于人生意義的探索，在下一個(gè)世紀(jì)可能會(huì)重新突出，這種探索，也可能是下一個(gè)世紀(jì)的哲學(xué)主題?！敝赋觯骸拔曳磳?duì)婚姻和性愛(ài)上的隨意性、不負(fù)責(zé)和利己主義。但主張對(duì)性愛(ài)要寬容，不要過(guò)多地干預(yù)和指責(zé)個(gè)人的私生活，這不僅是對(duì)作家，應(yīng)該包括所有的人?！?/p>

一九九七年，六十八歲。一月，《法治的理想和現(xiàn)實(shí)——簡(jiǎn)答林毓生教授》發(fā)表（香港《明報(bào)》一九九七年一月十三日），云：“特別是在今天的中國(guó)，如何才有可能真正建立有效而持久的法治？是靠幾位知識(shí)分子、學(xué)者教授提出或宣傳一套學(xué)說(shuō)理論、思想主張以啟蒙大眾或說(shuō)服當(dāng)局來(lái)實(shí)現(xiàn)呢？還是通過(guò)在目前迅速發(fā)展中的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)的各種立法、司法問(wèn)題的具體落實(shí)、擴(kuò)展而逐漸實(shí)現(xiàn)？我并不忽視前一方面，即學(xué)者、專家有責(zé)任有義務(wù)提出和宣揚(yáng)各種思想、學(xué)說(shuō)、建議、主張來(lái)促成現(xiàn)代民主、法治……但我更重視目前由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展所帶來(lái)的社會(huì)變化，如各種舊秩序、結(jié)構(gòu)、規(guī)則的松動(dòng)，以及法制的開(kāi)始建設(shè)（如《破產(chǎn)法》、《出版法》等的制定）、法治的萌芽（如基層選舉）等等。我以為它們才是走向未來(lái)民主政治的客觀力量、前提、基礎(chǔ)和必要條件?！?/p>

三月-八月，受臺(tái)灣中央研究院院長(zhǎng)李遠(yuǎn)哲之邀，赴臺(tái)擔(dān)任研究講座。聘期一年，實(shí)際在臺(tái)半年，完成研究成果《中日文化心理比較試說(shuō)略稿》（收入《世紀(jì)新夢(mèng)》），認(rèn)為：中日文化根本不同，儒學(xué)是中國(guó)文化的主干，“大和魂”是日本文化的主干；中國(guó)文化重“孝”，日本文化重“忠”；中國(guó)文化“重生安死”，日本文化“惜生崇死”。提出：“日本現(xiàn)代化采用了軍國(guó)主義道路，有其政治、經(jīng)濟(jì)各方面的原因和契機(jī)，但文化心理方面的這種淵源不可忽視。”反對(duì)將日本文化視作儒學(xué)影響的看法。

八月，在臺(tái)北寫(xiě)作《世紀(jì)新夢(mèng)·又記》。云：“集中最后一篇對(duì)談 （指與劉再?gòu)?fù)的對(duì)談——筆者注）承一位朋友好意選入，但因故多有刪節(jié)。其他少數(shù)對(duì)談文章也有類(lèi)似情況。經(jīng)濟(jì)振興而文難不已，也許這就是中國(guó)現(xiàn)代化之路所必須付出之代價(jià)？子曰：如之何，如之何。佛曰：不可說(shuō)，不可說(shuō)。”

赴美國(guó)斯瓦斯摩學(xué)院 （Suarthmore College），任講座教授。

十一月，赴德國(guó)特里爾大學(xué)作Human nature and Human Future的英文講演，獨(dú)自游埃及、荷蘭等地。

一九九八年，六十九歲。四月，撰《論語(yǔ)今讀·后記二》，指出該書(shū)與白牧之、白妙子（Bruce Brooks＆Teako Brooks）的《論語(yǔ)辨》之區(qū)別：“其主要不同，在《論語(yǔ)辨》重語(yǔ)錄的具體情境性，《今讀》重語(yǔ)錄的意義普遍性；一為考據(jù)性分疏，一乃哲學(xué)性闡釋；一吻合學(xué)術(shù)新潮，徹底解構(gòu) 《論語(yǔ)》，抹去作為中國(guó)文化符號(hào)之孔子形象，一率仍舊貫，又力圖新解以重建。確乎旨趣不同，方法有別，方向迥異?！?/p>

春，寫(xiě)作《不誹不揚(yáng)，非左非右——〈卜松山文集〉序》（收入《世紀(jì)新夢(mèng)》），提出：“十余年來(lái)，在我的思考和文章中，盡管不一定都直接說(shuō)出，但實(shí)際占據(jù)核心地位的，大概是所謂‘創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化’問(wèn)題。這也就是有關(guān)中國(guó)如何能走出一條自己的現(xiàn)代化道路的問(wèn)題，在經(jīng)濟(jì)上、政治上，也在文化上?！痹疲骸拔医晏岢龅摹资穫鹘y(tǒng)’和‘儒學(xué)四期’說(shuō)就是如此。前者是企圖總結(jié)自己對(duì)中國(guó)文化特征的研究，認(rèn)為我前此標(biāo)出的 ‘實(shí)用理性’‘樂(lè)感文化’‘一個(gè)世界’等等，均應(yīng)概括為‘巫史傳統(tǒng)’；現(xiàn)在人們大談不已的‘天人合一’，其根源亦在此處。它設(shè)定了后世幾千年‘宗教、政治、倫理三合一’的格局，今日頗需解構(gòu)和重建?！敝赋觯喝鍖W(xué)四期認(rèn)為 “今日儒學(xué)不能止于心性思辨和形上道德，它的新發(fā)展必須融會(huì)馬克思主義、自由主義、存在主義等等，區(qū)分宗教性道德（‘內(nèi)圣’）與社會(huì)性道德（‘外王’），重提文藝復(fù)興，以美學(xué)為根基，塑造人的內(nèi)在主體性（人性）”。云：“‘巫史傳統(tǒng)’是回顧過(guò)去，‘儒學(xué)四期’是展望未來(lái)，兩者相互交織，仍為人類(lèi)學(xué)歷史本體論亦即主體性哲學(xué)的具體展開(kāi)?！?/p>

五月，楊春時(shí)編選的李澤厚思想摘錄《探尋語(yǔ)碎》出版（上海文藝出版社），仍用“不誹不揚(yáng)，非左非右”文為序。

七月，寫(xiě)作《初讀郭店竹簡(jiǎn)印象》（《中國(guó)哲學(xué)》第二十二期，《道家文化研究》第十六期），云：竹簡(jiǎn)“一再提‘生為貴’、‘天生百物，人為貴’……它們對(duì)人、對(duì)生命的感悟存在采取完全肯定的態(tài)度，而不重視去敘說(shuō)是否有比人、比生更高更‘貴’的另一世界。‘生’、‘人’本身成了最終目的、價(jià)值、意義。這正是中國(guó)文化包括儒道兩家的特色所在，而與基督教文化等相區(qū)別”。竹簡(jiǎn)非常重“情”，“與后儒大不相同。對(duì)‘心’‘性’‘情’的陶冶塑建以實(shí)現(xiàn)‘內(nèi)在自然的人化’，乃儒學(xué)孔門(mén)的核心主題。今日竹簡(jiǎn)似可佐證此說(shuō)”。重申“儒學(xué)四期說(shuō)”以反對(duì)牟宗三、杜維明的“儒學(xué)三期說(shuō)”：“在漢代，荀子地位遠(yuǎn)在孟子之上。從荀子到董仲舒，先后吸取了道家、法家、陰陽(yáng)家等等，儒學(xué)已產(chǎn)生重大變易，構(gòu)成了儒學(xué)第二期。孟子則是一千年后，由韓愈到理學(xué)所捧出來(lái)的。宋明理學(xué)吸取佛家，將儒家心性理論高度思辨化、形上化，成了說(shuō)理充筐‘極高明’的道德學(xué)說(shuō)，孟子也被抬到‘亞圣’地位。于是自漢至唐的周孔并稱變而為孔孟并稱，構(gòu)成了儒學(xué)第三期，這一直延續(xù)到今日的‘現(xiàn)代新儒家’?！痹疲骸敖袢照b讀竹簡(jiǎn)，重返原典，似應(yīng)跳出宋明理學(xué)和現(xiàn)代宋明理學(xué)（即‘現(xiàn)代新儒家’）的藩籬框架，并重孟荀，直祧魏晉，以情為本，‘禮’（人文）‘仁’（人性）合說(shuō)，吸取近現(xiàn)代西方思想，用‘自然人化’‘人自然化’釋‘天人合一’，實(shí)行轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造，或可期望開(kāi)創(chuàng)儒學(xué)第四期之新時(shí)代？”

九月，與北京大學(xué)學(xué)生對(duì)談，對(duì)談?dòng)涗洝秱ゴ蟮恼胬砭褪呛?jiǎn)單的》被刪節(jié)后在《天涯》發(fā)表。

回湖南和師范老同學(xué)聚會(huì)。在長(zhǎng)沙岳麓書(shū)院座談會(huì)上作發(fā)言 《歷史和現(xiàn)實(shí)不是必然的》，云：“對(duì)譚嗣同這樣的第一代革命者，我始終是敬佩的……我當(dāng)時(shí)（一九四九年）也干過(guò)很多冒險(xiǎn)的事，如將毛澤東的文告《將革命進(jìn)行到底》夾在鞋子的底層里面，送給一些人……但是，現(xiàn)在有人還要革命，我就不贊成了。不管是左的革命也好，還是右的革命也好，我都不贊成。我主張還是要發(fā)展經(jīng)濟(jì)，要努力爭(zhēng)取言論自由，一切事情都急不得?！雹倮顫珊瘢骸稓v史和現(xiàn)實(shí)不是必然的》，《原道》第七輯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2002。

十月，《世紀(jì)新夢(mèng)》、《論語(yǔ)今讀》出版（安徽文藝出版社，一九九八）。是年，《李澤厚學(xué)術(shù)文化隨筆》出版（中國(guó)青年出版社，一九九八）。

是年，因?yàn)榻虝?shū)教得好，認(rèn)為對(duì)學(xué)校有貢獻(xiàn)，被美國(guó)科羅拉多學(xué)院授予榮譽(yù)人文學(xué)博士學(xué)位。

一九九九年，七十歲。二月，參加由亨廷頓作主題講演、有瑞恰·羅蒂等參加的學(xué)術(shù)會(huì)議，宣讀英文論文 （該文收入美國(guó)科羅拉多學(xué)院編的英文文集內(nèi)），指出：“許多可怕的事件在民族主義、宗教極端主義或原教旨主義的旗號(hào)下發(fā)生了，它們經(jīng)常是盲目情感-信仰和理知專制的混合物。”云：“也許明天，在穆斯林和基督教的可能沖突中，具有實(shí)用理性和寬容傳統(tǒng)，具有眾多人口的中國(guó)文明能扮演一個(gè)和解人調(diào)停者的重要角色?！?/p>

三月，《波齋新說(shuō)》在香港、臺(tái)灣出版。內(nèi)收未發(fā)表之論文五篇：“說(shuō)儒學(xué)四期”、“說(shuō)巫史傳統(tǒng)”、“說(shuō)儒法互用”、“說(shuō)歷史悲劇”、“說(shuō)自然人化”，系統(tǒng)發(fā)揮多年來(lái)形成的思想觀點(diǎn)。

“說(shuō)巫史傳統(tǒng)”提出：“中國(guó)上古由 ‘巫’到‘禮’是根本關(guān)鍵，這是一個(gè)極為復(fù)雜也極為重要的久遠(yuǎn)歷史過(guò)程。從上古‘圣王’（堯舜）開(kāi)始，到周公‘制禮作樂(lè)’最后完成?？鬃釉賹⑽仔g(shù)禮儀的內(nèi)在心理加以理性化，使之成為既有理智又與情感緊相聯(lián)系的‘仁’，作為人性根本。周公——孔子是中國(guó)思想史上的重大突破，他們奠定了中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)。它就是‘實(shí)用理性’和‘樂(lè)感文化’的來(lái)由?！敝赋觯骸拔椎淖畲筇刭|(zhì)在中國(guó)大傳統(tǒng)中，以理性化的形式堅(jiān)固保存、延續(xù)下來(lái)，成為了解中國(guó)思想和文化的鑰匙所在?！痹疲骸暗街艹?，這個(gè)中國(guó)上古‘由巫而史’的進(jìn)程，出現(xiàn)了質(zhì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。這就是周公旦的‘制禮作樂(lè)’。它最終完成了‘巫史傳統(tǒng)’的理性化過(guò)程，從而奠定了中國(guó)文化大轉(zhuǎn)折的根本?！崩顫珊裾J(rèn)為“巫史傳統(tǒng)”說(shuō)極重要。

“說(shuō)歷史悲劇”提出：中國(guó)現(xiàn)代化道路中的歷史主義與倫理主義的二律背反，正以驚心怵目的形態(tài)展現(xiàn)在今日人們的面前，提出：“如何對(duì)待處理這些矛盾沖突乃‘度’的藝術(shù)?！取恢皇恰虚g’‘過(guò)猶不及’，而是多因素在一個(gè)結(jié)構(gòu)中的恰到好處的平衡、穩(wěn)定和發(fā)展?！痹俅握摷啊案鎰e革命”四順序，云：“并不把這四個(gè)方面看作截然劃開(kāi)的歷史階段，而是相互滲透、緊相聯(lián)系，卻又仍可分出輕重緩急先后順序（包括時(shí)間順序）的課題、工作和‘任務(wù)’。”

“說(shuō)自然人化”提出：“‘天人合一’的本源，我以為，起于遠(yuǎn)古巫師的通神靈，接祖先……第二階段的‘天人合一’，是漢代以陰陽(yáng)五行為構(gòu)架的天人感應(yīng)的宇宙圖式。第三階段的‘天人合一’是宋明理學(xué)?！闭J(rèn)為現(xiàn)階段的“天人合一”便是“自然人化”和“人的自然化”，自然的人化包括“外在自然的人化”和“內(nèi)在自然的人化”。指出：“‘外在自然’指人的自然環(huán)境，其‘硬件’指的是人對(duì)自己生存環(huán)境的自然界的改造；其‘軟件’，指的是隨著歷史發(fā)展人與自然關(guān)系的變化。”“‘內(nèi)在自然’指人的身體器官，其‘硬件’，指如何改造作為人類(lèi)自身的自然，即人的身體器官、遺傳基因等等；其‘軟件’，指人類(lèi)所具有的內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)（文化心理結(jié)構(gòu)）?！?/p>

撰寫(xiě)《波齋新說(shuō)》自序及后記。云：“波齋者，美國(guó)科羅拉多州波德市之寒舍也?！S’‘災(zāi)’諧音，之所以有‘波齋’者，東門(mén)失火波及池魚(yú)而遠(yuǎn)遁故也。既有今典，乃作書(shū)名?！薄逗笥洝吩疲骸斑@種攻擊見(jiàn)諸筆墨者有之，更多和更惡的卻是流言蜚語(yǔ)，無(wú)中生有，造謠中傷。我曾自省，這一生也算兢兢業(yè)業(yè)，直道而行；雖然缺點(diǎn)很多，但從不敢心存不良，惹是生非。只由于性格孤僻，不好交往，便得罪了不少人。而一輩子沒(méi)權(quán)沒(méi)勢(shì)，從少到老，就被他人無(wú)端欺侮，有時(shí)剩一肚皮氣也毫無(wú)辦法，只好更加關(guān)起門(mén)來(lái)，‘遺世獨(dú)立’，感嘆‘運(yùn)交華蓋欲何求’……但近來(lái)終于找到了一種阿Q式的排遣法……我應(yīng)該設(shè)想自己已經(jīng)死了。這樣，一切攻擊謾罵、惡人惡語(yǔ)，對(duì)我也就沒(méi)有刺激，不起作用了?！雹佟恫S新說(shuō)》先在香港、臺(tái)灣出版，12月在國(guó)內(nèi)由中國(guó)電影出版社出版，易名為《己卯五說(shuō)》。前者記事，后者記年，是李澤厚看重的一本書(shū)。

五月，撰寫(xiě)《屠新時(shí)書(shū)法〈易經(jīng)〉序》，云：“中國(guó)文化和哲學(xué)的特質(zhì)，與西方傳統(tǒng)相比較，恰好是反形而上學(xué)，反本質(zhì)主義和反二分法的。它重過(guò)程輕實(shí)體，重生長(zhǎng)輕存在，重身心一體而非靈肉二分。在這里，主客體之分根本不分明甚至是不存在的……在書(shū)法，更是如此。人的個(gè)性情感與自然韻律、節(jié)奏的同構(gòu)合拍，就呈現(xiàn)在這紙上舞蹈和無(wú)聲音樂(lè)的永久進(jìn)行中?！保ㄒ痪啪啪拍晡逶掠诳屏_拉多波德市）

六月，《蒼白無(wú)力的理想主義》發(fā)表（《明報(bào)月刊》一九九九年六月號(hào)），摘錄《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》（一九八一）、《世紀(jì)新夢(mèng)》（一九八八）、《我的哲學(xué)提綱》（臺(tái)灣版，一九九六）、《論語(yǔ)今讀》（一九九八）等文字，云：“人文教育、人文學(xué)科無(wú)論在基本觀點(diǎn)、‘指導(dǎo)思想’、格局安排、教材采用、教學(xué)方面等各方面都日漸淪為科技的殖民地。人也愈來(lái)愈嚴(yán)重地成為一半機(jī)器一半動(dòng)物式的存在者?！?/p>

七月，發(fā)表《讀黑格爾與康德》（《明報(bào)月刊》一九九九年七月號(hào)），云：“大學(xué)初期（五十年代初）黑格爾的《小邏輯》、《歷史哲學(xué)·緒論》（記得還是王造時(shí)的譯本）和康德的《判斷力批判》，似乎給自己的思維和以后的研究，留下了深刻的印痕?！敝赋觯骸昂诟駹柲菬o(wú)情而有力的宏觀抽象思維，則好像提供學(xué)人一種判斷是非衡量事物的尖銳武器；讀黑格爾之后，便很難再滿足于任何表面的、描繪的、實(shí)證的論議和分析了。盡管我后來(lái)相當(dāng)討厭黑格爾式的詭辯和體系構(gòu)建，也并不贊同康德的先驗(yàn)唯心主義，但我仍然覺(jué)得，他們兩人給了我不少東西。他們給的不是論斷，而是智慧；不是觀點(diǎn)，而是眼界；不是知識(shí)，而是能力?！?/p>

二〇〇一年，七十二歲。三月，撰《浮生論學(xué)·序》（《明報(bào)月刊》二〇〇一年七月號(hào)），云：原答應(yīng)傅偉勛用“浮生記學(xué)”為名寫(xiě)學(xué)術(shù)自傳，后作罷，曾擬了一些標(biāo)題，例如套用王國(guó)維“獨(dú)上高樓，望斷天涯路”、“衣帶漸寬終不悔”三部曲以及“黎明前的吶喊”、“原意難尋，六經(jīng)注我”等等名目。

六月，至次年五月，應(yīng)邀任香港城市大學(xué)中國(guó)文化研究所客座教授，用中文授課十一次。

七月，撰《歷史本體論·序》（《歷史本體論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，二〇〇二），序云：該書(shū)原來(lái)標(biāo)題是 《己卯五說(shuō)補(bǔ)》，“之所以改題為‘歷史本體論’（原稱‘人類(lèi)學(xué)歷史本體論’或‘人類(lèi)學(xué)本體論’），則是因?yàn)檫@個(gè)詞匯（指原稱）在我多年論著中雖不斷提及，卻從未專門(mén)說(shuō)明過(guò)。特別是作為這個(gè)‘論’的要點(diǎn)那三句話——‘經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)，歷史建理性，心理成本體’，既然被人嘲笑，就似乎有必要向讀者交代一下”。并將此三句作為該書(shū)章節(jié)標(biāo)題。

《歷史本體論》闡述 “度”的哲學(xué)概念，把“度”作為哲學(xué)第一邏輯范疇。認(rèn)為“‘度’首先是人自物質(zhì)生產(chǎn)的操作活動(dòng)中所把握的尺度，它也即是技藝。正是生產(chǎn)操作中的技藝即對(duì)‘恰到好處’的‘度’的掌握，使人類(lèi)得以維持生存和發(fā)展”。“‘度’當(dāng)然也是人在社會(huì)生活關(guān)系中所把握的尺度，以協(xié)調(diào)各種人際交往和關(guān)系，使人類(lèi)生存獲得秩序和穩(wěn)定?？傊?，正是‘度’才使‘人活著’得以實(shí)現(xiàn)?！?/p>

十一月，發(fā)表《誰(shuí)之罪？》（《明報(bào)月刊》二〇〇一年十一月號(hào)），對(duì)“九·一一”事件發(fā)表評(píng)論，云：“誰(shuí)之罪？當(dāng)然是恐怖分子。但罪責(zé)僅止于此嗎？各個(gè)方面不都有值得重新檢討、研究和反省的問(wèn)題么？特別是中民族主義之毒已深的中國(guó)網(wǎng)民那種幸災(zāi)樂(lè)禍的可恥態(tài)度，不也值得嚴(yán)重關(guān)切和研討么？”并云“幾年前已講過(guò)伊斯蘭地區(qū)乃當(dāng)代一大問(wèn)題”。

十二月，發(fā)表《關(guān)于胡適與魯迅》（《明報(bào)月刊》二〇〇一年十二月號(hào)），云：“魯迅就是文學(xué)家，是具有巨大思想深度的文學(xué)家，但并不是什么思想家?！敝赋觯骸拔膶W(xué)家可以極端地表達(dá)情感，只要能感染讀者，便是成功。但文學(xué)作品煽起你的情感，卻并不能告訴你究竟如何在生活中去判斷、思考和行動(dòng)?！薄棒斒谴蟮奈膶W(xué)家，而胡是小的思想家，也許連小思想家也夠不上?！?/p>

十二月十五日，參加吉隆坡（馬來(lái)西亞）“二十一世紀(jì)文明對(duì)話：詮釋與溝通”，宣講論文《巫史傳統(tǒng)與兩種道德》（即《歷史本體論》第二章）。

二〇〇二年，七十三歲。一月，《浮生論學(xué)——二〇〇一年李澤厚陳明對(duì)談錄》出版（華夏出版社，二〇〇二），論及諸多治學(xué)經(jīng)歷及經(jīng)驗(yàn)心得，談及自己的工作云：“我做的工作恰恰就不是盲目的，恰恰就是希望——至少我是希望，提供一些不同的角度，是中國(guó)自己的角度。不管實(shí)用理性也好、樂(lè)感文化也好、一個(gè)世界也好、巫史傳統(tǒng)也好、人化自然也好。我都沒(méi)有盲目去抄襲或者模仿、追隨西方哪個(gè)學(xué)派。但是的確是建立在對(duì)西方——我所了解的，當(dāng)然是非常有限的——了解的基礎(chǔ)之上……我可以點(diǎn)出我自己所做的這個(gè)方向，就是走自己的路?！?/p>

散文《往事如煙》發(fā)表（《明報(bào)月刊》二〇〇二年一月號(hào)），憶及童年少年如煙往事。

四月，在香港科技大學(xué)研討會(huì)上發(fā)言（《明報(bào)》二〇〇二年九月十二日）：“我們不僅要看到整個(gè)歷史趨勢(shì)，而且還要看到提倡民族主義在目前情況下，對(duì)內(nèi)對(duì)外都容易造成危險(xiǎn)……這種民族主義情緒極易被煽起，會(huì)造成很大禍害。我近年一直說(shuō)，歐盟才是真正走向世界大同的道路?！?/p>

五月二十五日，發(fā)表講演《漫談美學(xué)——在香港國(guó)際創(chuàng)價(jià)學(xué)會(huì)上的演講》（收入劉再?gòu)?fù) 《李澤厚美學(xué)概論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，二〇〇九），云：“馮友蘭說(shuō)人生可以有幾種境界，第一是自然境界，就是什么都不想，如動(dòng)物一般，只是吃飽穿暖、享受生活；第二是功利境界，要去做事、賺錢(qián)、成名（個(gè)人功利），報(bào)效國(guó)家、報(bào)效民族、建設(shè)社會(huì)等等（群體功利）；更高一種是道德境界，講求個(gè)人的品德修養(yǎng)等等。最高的是天地境界，進(jìn)入宗教領(lǐng)域，中國(guó)因少有人格神，這也就是審美的境界：人和大自然跟天地宇宙合為一體。這超過(guò)道德修養(yǎng)，比做一番事業(yè)更高，這等于歸依于神，得到了人生寄托……前北大校長(zhǎng)蔡元培先生提出以美育代宗教，這也是美的最高境界，近似宗教?！?/p>

五月，《文明的調(diào)停者》發(fā)表（《明報(bào)月刊》二〇〇二年五月號(hào)），不贊成中國(guó)現(xiàn)代化要學(xué)習(xí)基督教、伊斯蘭教，認(rèn)為：“注重現(xiàn)世生活、歷史經(jīng)驗(yàn)的中國(guó)深層文化特色，在緩和、解決全球化過(guò)程中的種種困難和問(wèn)題，在調(diào)停執(zhí)著于一神教義的各宗教、文化的對(duì)抗和沖突中，也許能起某種積極作用。所以我曾說(shuō)，與亨廷頓所說(shuō)相反，中國(guó)文明也許能擔(dān)任基督教文明和伊斯蘭文明沖突中的調(diào)停者。當(dāng)然，這要到未來(lái)中國(guó)文化的物質(zhì)力量有了巨大成長(zhǎng)之后?！?/p>

六月，《讀周作人的雜感》發(fā)表（《明報(bào)月刊》二〇〇二年六月號(hào)），云：“我仍然喜歡魯迅，喜歡陶潛、阮籍，也喜歡蘇東坡、張岱，就是很難喜歡周作人。我總感覺(jué)他做作：但那是一種多么高超的做作啊?！?/p>

七月，《課虛無(wú)以責(zé)有》發(fā)表（本文系應(yīng)英國(guó)《今日哲學(xué)》PHILOSOPHY NOW之約撰寫(xiě)的《哲學(xué)自傳》，中文本有刪節(jié)?！蹲x書(shū)》二〇〇三年第七期），歷述其人類(lèi)學(xué)歷史本體論哲學(xué)思想發(fā)展歷程及主要觀點(diǎn)。指出：“但從‘文化大革命’中期以后，我由‘革命’逐漸轉(zhuǎn)到了‘告別革命’。我對(duì)《共產(chǎn)黨宣言》第一章的第一句話（迄今為止的一切社會(huì)的歷史都是階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史）和馬克思主義的階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō) （革命是階級(jí)斗爭(zhēng)的最高形式）產(chǎn)生了懷疑……我仍然重視馬克思關(guān)于工具、科技、生產(chǎn)力是人類(lèi)生活和歷史過(guò)程的基礎(chǔ)的唯物史觀，但對(duì)生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑等理論中許多部分有保留。我由四十年代對(duì)馬克思的全面接受轉(zhuǎn)到六七十年代對(duì)馬克思有舍有取。我基本舍棄他的革命理論和經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)，但仍然肯定唯物史觀的基礎(chǔ)部分（不是全部）。我覺(jué)得馬克思不是一個(gè)成功的經(jīng)濟(jì)學(xué)家或革命家，卻是一個(gè)重要的歷史哲學(xué)家?！痹疲骸拔业摹畾v史本體論’就是要尖銳地反對(duì)這些，回到‘人活著’的物質(zhì)基礎(chǔ)，回到馬克思的唯物史觀，以‘吃飯哲學(xué)’來(lái)對(duì)抗‘斗爭(zhēng)哲學(xué)’，反對(duì)以各種道德的名義將人的生活和心理貧困化和同質(zhì)化。同時(shí)借助康德，提出馬克思未曾談?wù)摰闹?、情、義三方面心理結(jié)構(gòu)問(wèn)題。我以馬克思加康德來(lái)反對(duì)革命的或儒學(xué)的道德形而上學(xué)和主觀唯心論?！薄拔蚁Ｍ磥?lái)成熟了的心理學(xué)（今天心理學(xué)還處在襁褓階段），將成為哲學(xué)的重要伙伴。沿著以前的線索，我的哲學(xué)將歷史與心理結(jié)合起來(lái)，從馬克思開(kāi)始，經(jīng)過(guò)康德，進(jìn)入中國(guó)傳統(tǒng)，馬克思、康德、中國(guó)傳統(tǒng)在我的哲學(xué)中融成了一個(gè)‘三位一體’，已非常不同于原來(lái)的三者。”“總之，我的哲學(xué)不是超然世外的思辨，也不是對(duì)某些專業(yè)題目的細(xì)致探求，而是在特定時(shí)代和宏觀環(huán)境中與各種新舊觀念、勢(shì)力、問(wèn)題相交錯(cuò)激蕩的產(chǎn)物。我從‘人活著’就要吃飯，就要使用-制造工具、產(chǎn)生語(yǔ)言和認(rèn)識(shí)范疇開(kāi)始，通過(guò)‘為什么活’即人生意義和兩種道德的倫理探求，歸宿在‘活得怎樣’的美學(xué)境界中。美學(xué)、哲學(xué)、歷史（思想史）在我的哲學(xué)發(fā)展中形成了另一個(gè) ‘三位一體’?！?/p>

二〇〇四年，七十五歲。一月，參加Berkeley會(huì)議，撰文稿《思想史的意義》（《讀書(shū)》二〇〇四年第五期），認(rèn)為：“一百年特別是近二十來(lái)年已使中國(guó)的‘變局’日趨明朗，資本主義的現(xiàn)代社會(huì)和失去英雄的散文生活的真正來(lái)臨，使人們發(fā)現(xiàn)是經(jīng)濟(jì)而不是‘思想’成為引領(lǐng)社會(huì)以至支配政治的動(dòng)力。經(jīng)濟(jì)已成為社會(huì)的中心和人們關(guān)切的焦點(diǎn)，‘思想’開(kāi)始變得不再重要，思想和思想史已經(jīng)越過(guò)了它的光輝和頂峰。這也正是由‘革命’到‘告別革命’的過(guò)程?！碧岢觯骸艾F(xiàn)代化（moderniztion）不等于現(xiàn)代性（modernity），西方的物質(zhì)文明作為社會(huì)生活和生產(chǎn)方式的大規(guī)模輸入，并不能解決或完全解決這個(gè)社會(huì)和文化向何處去的問(wèn)題……以經(jīng)驗(yàn)合理性（empirical reasonableness）為基礎(chǔ)的‘實(shí)用理性’，在‘告別革命’之后。便不可能再回到傳統(tǒng)的圣王之道，包括不能要求人民進(jìn)行思想改造或宣講道德形而上學(xué)來(lái)開(kāi)萬(wàn)世太平。相反，而是只有在個(gè)人自由、平等和現(xiàn)代民主政治的基礎(chǔ)上，重視文化心理的健康生長(zhǎng)來(lái)作為社會(huì)發(fā)展的某種輔助性資源?！?/p>

五月，寫(xiě)作 《實(shí)踐美學(xué)短記》（之一）〔收入《李澤厚近年答問(wèn)錄》（二〇〇四-二〇〇六），天津社會(huì)科學(xué)院出版社，二〇〇六〕，提出：“所謂實(shí)踐美學(xué)，從哲學(xué)上說(shuō)，乃人類(lèi)學(xué)歷史本體論（亦稱主體性實(shí)踐哲學(xué)）的美學(xué)部分，它以外在——內(nèi)在的自然的人化說(shuō)為根本理論基礎(chǔ)，認(rèn)為美的根源、本質(zhì)或前提在于自然（人的自然環(huán)境）與人的生存關(guān)系的歷史性的改變；美感的根源在于內(nèi)在自然（人的軀體、感官、情欲和整個(gè)心理）的人化，即社會(huì)性向生理性（自然性）的滲透、交融、合一，此即積淀說(shuō)。”

六月，寫(xiě)作《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》后記。言及編此書(shū)心情：“有點(diǎn)高興，有點(diǎn)悲哀，有點(diǎn)愧疚，有點(diǎn)遺憾，也有點(diǎn)驕傲?！?/p>

八月，發(fā)表《課虛責(zé)有，寂寞求音》（經(jīng)歷答問(wèn)之一）（《傳記文學(xué)》二〇〇四年八月，收入《人文大家訪談錄》，中國(guó)文聯(lián)出版公司，二〇〇五），云：“名利是副產(chǎn)品。名利是需要的，但只是副產(chǎn)品，正產(chǎn)品是發(fā)現(xiàn)真理的愉快。今天我仍如此認(rèn)為。所以我說(shuō)愛(ài)因斯坦最愉快的時(shí)候不是領(lǐng)諾貝爾獎(jiǎng)的時(shí)候，而是完成相對(duì)論的時(shí)候，他本人與真理合為一體，那多么興奮多么愉快！”云：“我從不冥思苦想，我也好玩，我跳舞、打橋牌、爬山、游古跡等，不久前我還想去蹦極，太太和朋友攔著我不讓我去?！雹僭撐臉?biāo)題乃編輯刪擬。李澤厚曾云，他多次引用的兩句話是：“課虛無(wú)以責(zé)有，叩寂寞而求音”，見(jiàn)陸機(jī)《文賦》。

八月十七日，在長(zhǎng)春與韓東育等對(duì)談《儒學(xué)的兩種線索》〔收入 《李澤厚近年答問(wèn)錄》（二〇〇四-二〇〇六）〕?！拔易哉J(rèn)對(duì)中國(guó)思想史除了對(duì)荀子的評(píng)估、說(shuō)莊子哲學(xué)是美學(xué)等等次要成果外，至少有三個(gè)重要?jiǎng)?chuàng)獲，它們是假說(shuō)，有待以后科學(xué)論證其真?zhèn)巍Ｒ皇俏资穫鹘y(tǒng)（巫的理性化），二是情本體，三就是中國(guó)兵家辯證法，我認(rèn)為它在先秦思想史中占有重要地位?！?/p>

八月，答陳明問(wèn)《關(guān)于“玩學(xué)問(wèn)”》（《博覽群書(shū)》二〇〇四年十月；《原道》第十輯，二〇〇五年一月，原題《成績(jī)欠佳，精神可嘉》）：“做學(xué)問(wèn)如同做大生意一樣，需要有膽有識(shí)……陳寅恪，就是有膽有識(shí)。但我認(rèn)為陳寅恪不如王國(guó)維，錢(qián)鍾書(shū)不如陳寅恪。”指出：“我關(guān)注的是歷史前行的悲劇之路。”云：“所謂新法家，我說(shuō)的是如何可能實(shí)現(xiàn)新一輪‘儒法互用’，即把西方的三權(quán)（加上‘輿論’可能是四權(quán)）分立、司法獨(dú)立等原理、體制，結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)（包括大傳統(tǒng)和革命傳統(tǒng)）轉(zhuǎn)換性地創(chuàng)造出一系列新形式，而絕不是新儒家如牟宗三的道德形上學(xué)開(kāi)出民主自由或蔣慶的公羊?qū)W。我講的是政治上的‘西體中用’，即新儒法互用的問(wèn)題。”

八月十八日，九月二十三日，答問(wèn)錄《關(guān)于“成名”等等》〔收入《李澤厚近年答問(wèn)錄》（二〇〇四-二〇〇六）〕，云：沒(méi)搞過(guò)翻譯，但很高興他所翻譯的三個(gè)詞語(yǔ)都被人接受了。（一）杜威的《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》，以前包括錢(qián)鍾書(shū)都翻譯為《作為經(jīng)驗(yàn)的藝術(shù)》；（二）“有意味的形式”，以前都翻譯為 “有意義的形式”；（三）是康德的名言：“位我上者，燦爛星空；道德律令，在我心中?！痹氖堑挛模泻脦追N譯法。

九月十七-十九日，在“實(shí)踐美學(xué)的反思與展望”研討會(huì)上（北京第二外國(guó)語(yǔ)大學(xué)）發(fā)言〔收入 《李澤厚近年答問(wèn)錄》（二〇〇四-二〇〇六）〕，云：“我自己從來(lái)沒(méi)有用過(guò)‘實(shí)踐美學(xué)’這個(gè)詞，包括我在上世紀(jì)五十年代所寫(xiě)的文章里，也沒(méi)有用過(guò)這個(gè)詞。我講‘實(shí)踐’講的很多，當(dāng)然也講‘美學(xué)’，但從來(lái)沒(méi)有把這兩者合在一起叫‘實(shí)踐美學(xué)’。這是別人加在我的頭上的。在這個(gè)會(huì)議上，我愿第一次表示接受這個(gè)詞?！?/p>

十一月，寫(xiě)作《中華文化的源頭符號(hào)》（收入《李澤厚集：歷史本體論·己卯五說(shuō)》，自謂“聊作《己卯五說(shuō)》補(bǔ)篇也”），分別為：（一）魚(yú)：生命的符號(hào)；（二）龍：權(quán)威/秩序的象征；（三）漢字：并非口頭語(yǔ)言的記錄。指出：“作為中國(guó)文化源頭符號(hào)，‘魚(yú)’所宣示的‘哲學(xué)’也正是這個(gè)人的生存和生命。所以，不是精神、理性、意識(shí)，不是天理、良知，不是現(xiàn)代新儒家的‘道德精神’、‘德性自我’，而是那實(shí)實(shí)在在的‘人活著’即人的物質(zhì)性的生命、生存和生活，才是第一位的現(xiàn)實(shí)和根本，是第一原則和首要符號(hào)。這也才是真正的‘生命哲學(xué)’?！薄霸凇垺臋?quán)威統(tǒng)治下，社會(huì)秩序化、組織化、等級(jí)化，在基本或能保護(hù)人們安全的同時(shí)，也帶來(lái)了常規(guī)性的和規(guī)范性的剝削、壓迫、掠奪和侵害，帶來(lái)了各種恐懼、憂慮和哀傷，使生命、生活、生存失去了它們本有的自由、活潑、愉快和歡欣。于是，它也同時(shí)會(huì)帶來(lái)對(duì)這權(quán)威/秩序和規(guī)范、統(tǒng)治的各種反抗?！闭J(rèn)為“龍”所展示的是權(quán)力/程序/規(guī)則。認(rèn)為在新石器時(shí)代仰韶等處都有在陶器上的刻畫(huà)符號(hào)，“正是漢字——書(shū)面語(yǔ)言的起源。而漢字并不‘是記錄語(yǔ)言用的’……我以為，漢字（書(shū)面語(yǔ)言）重大的特點(diǎn)在于它并不是口頭聲音 （語(yǔ)言）的記錄或復(fù)寫(xiě)，而是來(lái)源于和繼承了結(jié)繩和記事符號(hào)的傳統(tǒng)”。云：“漢字文言中虛詞的眾多和并非口語(yǔ)特點(diǎn)的音樂(lè)形式，如由平仄音調(diào)到字義的對(duì)偶反復(fù)、抑揚(yáng)頓挫、合轍押韻，使?jié)h字文言文的表情功能非常顯著而重要。它融情感、理解、記憶三者于一爐，對(duì)中華文化心理結(jié)構(gòu)的塑造和影響甚為巨大。也許，中華兒女可以流連忘返在這作為心理積淀的漢文字（書(shū)法）和文學(xué)中，去尋找或寄托那失去的歷史家園和邈遠(yuǎn)的故國(guó)鄉(xiāng)愁？！”

十二月，答趙汀陽(yáng)問(wèn)（《聯(lián)合國(guó)教科文組織：哲學(xué)節(jié)在中國(guó)》，UNESCO philosophy in China，二〇〇四，《年度學(xué)術(shù)二〇〇四：社會(huì)格式》，中國(guó)人民大學(xué)出版社），排中西十哲名次：“中國(guó)哲學(xué)嘛，孔子、莊子、老子、荀子、孟子、韓非、王弼、慧能、朱熹、王陽(yáng)明；西方嘛，康德、休謨、馬克思、柏拉圖、亞里斯多德、黑格爾、笛卡爾、畢達(dá)哥拉斯、杜威，就加上海德格爾吧。”莊子排第二，不是一般的孔老、孔孟、孔墨，比較特別。認(rèn)為最重要的哲學(xué)概念，“還是命運(yùn)……命運(yùn)，也就是人（人類(lèi)和個(gè)體）的‘立命’問(wèn)題，應(yīng)是哲學(xué)的核心”。

二〇〇五年，七十六歲。一月，寫(xiě)作《“說(shuō)巫史傳統(tǒng)”補(bǔ)》（收入《李澤厚集：歷史本體論·己卯五說(shuō)》，自謂“聊作《己卯五說(shuō)》補(bǔ)篇也”），分別為：（一）由巫到禮；（二）禮的特征：宗教、倫理、政治三合一；（三）天道與天主。認(rèn)為：由巫到禮，“這個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)在于‘祭’?！馈捏w制的確立是這個(gè)轉(zhuǎn)換型的創(chuàng)造核心”。指出中國(guó)傳統(tǒng)是宗教、倫理、政治“三合一”的“禮”，“也正因?yàn)檫@個(gè)‘三合一’的‘禮治’或‘德治’具有這樣一種宗教性的‘圣’的信仰和力量，所以它才成為幾千年來(lái)的中國(guó)士大夫知識(shí)分子所強(qiáng)烈擁有的基本觀念和殷切企盼的社會(huì)理想”。云：“今天，舍棄原有‘三合一’的具體內(nèi)容，改造其形式結(jié)構(gòu)以注入新內(nèi)容。這便是對(duì)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換型創(chuàng)造……也許，這種對(duì)生命神圣和人生神圣的奮力追求，才是中國(guó)巫史傳統(tǒng)以及儒學(xué)對(duì)世界文明所能提供的貢獻(xiàn)?！痹撐闹厣瓯业闹匾?，認(rèn)為兵家是中國(guó)最早、影響很大而且廣泛、久遠(yuǎn)的思想家群。并贊同何炳棣關(guān)于兵家——墨家——法家這條思想史線索的探索。兵家講求的是生死之道，與李澤厚后來(lái)提出中國(guó)實(shí)用理性是“生存的智慧”等觀點(diǎn)均密切相關(guān)。

《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》出版（生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，二〇〇五），該書(shū)《論實(shí)用理性與樂(lè)感文化》一文系統(tǒng)述說(shuō)“情本體”理論。一九八九年《美學(xué)四講》提出“情感本體萬(wàn)歲”、一九八九年第四個(gè)提綱也提了 “情本體”、《華夏美學(xué)》中也有。在《論實(shí)用理性與樂(lè)感文化》中才真正充分展開(kāi)論述。①見(jiàn)李澤厚、劉緒源《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了？——李澤厚2010談話錄》，第70頁(yè)，上海：上海譯文出版社，2011。

《憶香港》發(fā)表（《明報(bào)月刊》二〇〇五年一月號(hào)）。

一月二十日，對(duì)談錄《要啟蒙，不要蒙啟》發(fā)表（《外灘畫(huà)報(bào)》二〇〇五年一月二十日），談及“孔子學(xué)院”時(shí)說(shuō)“外國(guó)人要與中國(guó)人做生意，急需漢語(yǔ)人才，如此而已”。談及蔣慶讀經(jīng)時(shí)說(shuō)：“我不欣賞‘少兒’讀經(jīng)之類(lèi)的籠統(tǒng)做法、提法，它很難與當(dāng)年袁世凱的‘尊孔’徹底分清。蔣慶甚至公開(kāi)譴責(zé)蔡元培先生當(dāng)年取消讀經(jīng)。在我看來(lái)，如果五四那批人是‘啟蒙’，那么現(xiàn)在一些人就是‘蒙啟’；把啟開(kāi)過(guò)的蒙再‘蒙’起來(lái)。”

一月二十一日，與王天兵對(duì)談（《第一財(cái)經(jīng)日?qǐng)?bào)》二〇〇五年二月二十三日，原題《甲申歲末與李澤厚先生談天說(shuō)地》），云：“黑格爾的《小邏輯》里說(shuō) （這是我概括的，黑格爾是分散說(shuō)的），年輕人有三個(gè)特點(diǎn)：一是認(rèn)為這個(gè)世界一無(wú)是處，必須徹底重估和搗毀；二是認(rèn)為只有自己最了不起，不可一世；三是什么事情必須黑白兩分，不可‘辯證’。尼采至少把前兩點(diǎn)高度抽象哲學(xué)化地表達(dá)出來(lái)。所以年輕人非常喜歡尼采?！?/p>

三月，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院選舉首批 “社科院士”——學(xué)部委員。哲學(xué)所上報(bào)李澤厚為學(xué)部委員候選人，但被院方否決，認(rèn)為李“政治上不合格”，海外報(bào)紙巨幅報(bào)道。

十四日，于Boulder Colorado寫(xiě)作《回答陳傳席的批評(píng)》〔收入 《李澤厚近年答問(wèn)錄》（二〇〇四-二〇〇六）〕，再次說(shuō)明《美的歷程》并非藝術(shù)史而是審美趣味史，而且是“鳥(niǎo)瞰式的觀花”，因此不可能作任何細(xì)部分析。指出：“該書(shū)初版也確有兩處錯(cuò)誤，一處由中國(guó)文學(xué)史家章培恒教授指出，誤蔡邕為蔡琰；一處由我自己發(fā)現(xiàn)，誤郭璞為郭象?！痹疲骸啊稓v程》小書(shū)十余萬(wàn)言，上下數(shù)千年，縱橫數(shù)萬(wàn)里（從文學(xué)、各類(lèi)藝術(shù)到歷史和哲學(xué)），涉及人物、作品、事件、思想百十，自己并非專家（也不可能“?！蹦敲炊嗉遥?，實(shí)自不量力，姑妄言之。該書(shū)初版于一九八一年，歷年屢次印刷，遠(yuǎn)非始料所及。所幸該書(shū)尚無(wú)大錯(cuò)，小錯(cuò)也不多，并已改正，更沒(méi)有什么常識(shí)性錯(cuò)誤?！?/p>

四月，《李澤厚談張悅?cè)弧钒l(fā)表（《北京青年報(bào)》二〇〇五年四月二十八日），云：“我很早就講，遭到很多人反對(duì)——作家不要學(xué)文藝?yán)碚?，不要迷信什么東西。愿意怎么寫(xiě)就怎么寫(xiě)，不要管什么理論、什么人物、什么效果、什么作用等等?！?/p>

八月，《新周刊》記者采訪錄發(fā)表（《新周刊》二〇〇五年八月，原題《李澤厚：現(xiàn)在的年輕人可能都不知道我》），談起八十年代，云：“說(shuō)起一九八〇年代，應(yīng)該可以算是一個(gè)啟蒙時(shí)期，越往后看越會(huì)發(fā)現(xiàn)一九八〇年代的可貴。一九八〇年代是個(gè)夢(mèng)想的時(shí)代，剛過(guò)了‘文革’，人人都憧憬未來(lái)，充滿希望，懷有激情，但這些到一九九〇年代卻淪為笑談?！闭劶耙痪虐拴柲甏鷮?duì)青年人的影響時(shí)說(shuō)：“早就有人說(shuō)我是 ‘精神領(lǐng)袖’。在一九八〇年代這樣說(shuō)是一種表?yè)P(yáng)，但在一九九〇年代，他們是用這話罵我。不過(guò)，我堅(jiān)持認(rèn)為，我做了我應(yīng)當(dāng)做的事而已?！?/p>

九月十一日，和陳明對(duì)談《繼承傳統(tǒng)的“神”而非“形”》〔收入《李澤厚近年答問(wèn)錄》（二〇〇四-二〇〇六）〕，云：“其實(shí)我最講傳統(tǒng)……我承繼的是這個(gè)傳統(tǒng)的‘神’，而不求形似，更反對(duì)復(fù)古。我反對(duì)各種民族主義，所以我講我是人類(lèi)視角，中國(guó)眼光。”附錄中談及哲學(xué)史、思想史、學(xué)術(shù)史的區(qū)別，云：“‘哲學(xué)史’記載可獨(dú)立于特定時(shí)空環(huán)境卻具有啟發(fā)思維、影響人生的長(zhǎng)久（甚至永恒）價(jià)值的思想家的視角和命題。如plato的共相、Aristotle的個(gè)體、Kant的知情意三分、Hegel的邏輯、孔子的仁、老子的道、朱熹的理、陽(yáng)明的心，等等?！枷胧贰瘎t須聯(lián)結(jié)具體時(shí)空環(huán)境來(lái)闡釋思想的當(dāng)時(shí)意義和后世影響?！畬W(xué)術(shù)史’是某專業(yè)知識(shí)、創(chuàng)獲、成就的歷史。如化學(xué)史、數(shù)學(xué)史、經(jīng)學(xué)史、史學(xué)史等等，其性質(zhì)與哲學(xué)史、思想史大不相同?！?/p>

九月，《新京報(bào)》記者采訪錄《“第一次發(fā)表學(xué)術(shù)文章”》發(fā)表（《新京報(bào)》二〇〇五年九月二十七日，原題《李澤厚：穿越美與不美》），云：“我到美國(guó)有三大冒險(xiǎn)：六十二歲的年齡要學(xué)開(kāi)車(chē)，很多朋友都勸我不要學(xué)，但是我沒(méi)有辦法啊，在美國(guó)那種環(huán)境里，不學(xué)開(kāi)車(chē)我沒(méi)辦法走路。第二個(gè)冒險(xiǎn)就是必須講課，我畢業(yè)后分到社科院，從來(lái)沒(méi)有講過(guò)課，到了大學(xué)里我必須講課。第三點(diǎn)就是必須用英文講課。沒(méi)有辦法，我硬著頭皮去講了，這三大冒險(xiǎn)我總算都闖了過(guò)去?！?/p>

采訪錄《哲學(xué)家只提供視角》發(fā)表，云：“不喜歡夏志清的《中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史》?！薄皣?yán)復(fù)說(shuō)過(guò)，中學(xué)以博雅為主，西學(xué)以創(chuàng)新為高。大家對(duì)錢(qián)鍾書(shū)的喜歡，出發(fā)點(diǎn)可能就是博雅，而不是他提出了多少重大的創(chuàng)見(jiàn)……現(xiàn)在對(duì)張愛(ài)玲評(píng)得太高了，我也不欣賞……我不讀李敖的書(shū)，沒(méi)什么好看的。（我認(rèn)為）李敖是作秀。他很成功，我覺(jué)得作秀太累。”

十月，記者采訪錄發(fā)表（刊《中國(guó)新聞周刊》二〇〇五年十月三十一日），“附錄”談超女：由“超女”現(xiàn)象倒推，云：“所以倒推來(lái)看，是不是說(shuō)我們現(xiàn)在的生活不是很快活。中國(guó)的特點(diǎn)是前現(xiàn)代也好，現(xiàn)代也好，后現(xiàn)代也好，同時(shí)并存。因?yàn)檫M(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，理性會(huì)控制一切，激情燃燒的歲月過(guò)去了，黑格爾所說(shuō)的散文世界來(lái)臨了?！?/p>

《記憶》發(fā)表（《明報(bào)月刊》二〇〇五年十月號(hào)）：“我上初中時(shí)，一個(gè)早晨能夠背熟好幾篇古文以對(duì)付考試，但過(guò)幾天便忘得干干凈凈?！薄叭祟?lèi)是歷史地存在著，也即是說(shuō)，是根據(jù)記憶在生存著、活動(dòng)著，人的各種不同和記憶織成了歷史的‘同一事件’，那‘同一’到底有多少真實(shí)呢？”

十一月，《詩(shī)詞一束》發(fā)表〔《原道》第十二輯，原題《李澤厚先生訪談》；二〇〇六年六月補(bǔ)抄《虞美人》一首、《七律》三首、《七絕》四首。收入 《李澤厚近年答問(wèn)錄》（二〇〇四-二〇〇六）〕，談及發(fā)表動(dòng)機(jī)，云：“沒(méi)有特別背景，那位年輕人喜歡舊詩(shī)，特別索要。于是給了他?！?/p>

十一月，接受《經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)》記者采訪（《經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)》二〇〇五年十二月五日，原題《浮生論事》為編輯所擬），云：“我只是在中國(guó)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上融化康德和馬克思。我也吸收了不少后現(xiàn)代的思想?！闭J(rèn)為周公、孔子、秦始皇是中國(guó)歷史最重要、貢獻(xiàn)最大的三個(gè)人，“秦始皇統(tǒng)一了中國(guó)……搞了書(shū)同文等等。漢字在維持中華民族的延續(xù)、發(fā)展和統(tǒng)一方面起了極大的作用……漢字具有神圣性、可崇拜性……沒(méi)有漢字，中國(guó)很早就分成很多個(gè)民族國(guó)家了，就和歐洲分成那么多民族一樣。而且，漢字控制著語(yǔ)言的發(fā)展，而不是語(yǔ)言控制文字的發(fā)展。在西方恰恰相反，是語(yǔ)言控制文字的發(fā)展”。指出：“有人說(shuō)我已在美學(xué)上遠(yuǎn)超朱光潛，哲學(xué)上遠(yuǎn)超馮友蘭。我心里傾向接受，口頭卻連說(shuō)不敢，我還沒(méi)想清這到底是我的謙虛還是虛偽。”云：“我抓了一些根本性的問(wèn)題。這樣才能走進(jìn)世界，和西方溝通。從王國(guó)維到馮友蘭、牟宗三，都是走向世界，我希望將來(lái)能走進(jìn)世界……對(duì)我的評(píng)價(jià)，可能要在我死后三十年或五十年?！?/p>

二〇〇六年，七十七歲。一月，《南都周刊》記者采訪談八十年代（《南都周刊》試刊號(hào)，二〇〇六年一月二十日，原題《理想、激情和希望的年代》）。云：“中國(guó)社會(huì)的重大變化就是從九十年代的經(jīng)濟(jì)大發(fā)展大變革開(kāi)始的。人們都在想賺錢(qián)，使自己生活得更好，其他問(wèn)題都變成次要的了。我認(rèn)為這基本上是一種健康的發(fā)展?！闭劶鞍耸甏?“新啟蒙”：“‘新啟蒙’是比較晚的，王元化他們?cè)谏虾８愕?，?dāng)時(shí)我已經(jīng)不贊同了。因?yàn)槟菚r(shí)中國(guó)的問(wèn)題已不是啟蒙的問(wèn)題，而是要讓思想、啟蒙進(jìn)入制度層面、化為制度的問(wèn)題。所以我當(dāng)時(shí)不贊成把一切的錯(cuò)誤和問(wèn)題都?xì)w根于文化的提法?！庇靡痪湓捀爬ò耸甏骸疤K醒的年代，理想、激情和希望的年代?！?/p>

二月，對(duì)話錄《“超越”與“超驗(yàn)”》發(fā)表（二〇〇五年九月與楊國(guó)榮在上海的對(duì)話，《學(xué)術(shù)月刊》二〇〇六年二月號(hào)，原題《哲學(xué)對(duì)話：?jiǎn)栴}與思考》），云：“中國(guó)無(wú)宗教，中國(guó)以審美為代表的情，是在人的生活活動(dòng)中發(fā)生的。世間真正值得留戀的就是你的人生，人生是情感性的，包括你個(gè)人所獲得的成就，可珍貴的是它所喚起的情感完滿的體驗(yàn)、把握真理的愉快，而不是外在的東西，也不是名利感、虛榮心。”“我認(rèn)為海德格爾之后就沒(méi)有成氣候的哲學(xué)家。海德格爾還是應(yīng)該承認(rèn)的，但是即使他，在晚期也沉迷于自己編織的語(yǔ)言迷宮里……二十世紀(jì)是科技發(fā)達(dá)，人文消失的世紀(jì)。西方哲學(xué)、文藝整體上似不如十九世紀(jì)?！?/p>

四月一日，夜半醉匆草《憶長(zhǎng)沙》（《明報(bào)月刊》二〇〇七年二月號(hào)），云：“在異域異常寂寞，更難得有來(lái)自家鄉(xiāng)的音訊?！薄爱?dāng)時(shí)，是在第一師范讀書(shū)，思想是愈來(lái)愈左，醉心于《西行漫記》、《歷史哲學(xué)教程》之類(lèi)的書(shū)，自以為革命正宗，根本瞧不起儲(chǔ)安平《觀察》，現(xiàn)在想來(lái)，實(shí)在幼稚?！?/p>

四月，接受《原道》網(wǎng)電話采訪〔《原道》網(wǎng)，二〇〇五年四月十八日，收入《李澤厚近年答問(wèn)錄》（二〇〇四-二〇〇六）〕：“第一，倫理價(jià)值有絕對(duì)性；第二，我反對(duì)盲目歌頌滿清；第三，對(duì)施瑯我持否定態(tài)度?！薄爸袊?guó)現(xiàn)在正在發(fā)展強(qiáng)大之中，特別要警惕這一點(diǎn)，國(guó)家弱小的時(shí)候倒沒(méi)關(guān)系。一定要保持我們文化上的平和與寬容，不要重蹈德國(guó)、日本的覆轍，被民族主義情緒淹沒(méi)、吞噬。不好斗不好戰(zhàn)，這是中國(guó)能夠長(zhǎng)久居于世界文明之林的一個(gè)重要原因，這也是儒學(xué)的一個(gè)基本精神。儒家一向反對(duì)窮兵黷武，主張王道，反對(duì)霸道。”

記者采訪錄《實(shí)用理性與實(shí)用主義三異同》發(fā)表（《南都周刊》二〇〇六年四月三十日），指出實(shí)用理性與實(shí)用主義在哲學(xué)上有三同三異：“同：一、兩者都反對(duì)先驗(yàn)主義，都認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)、道德和審美均由經(jīng)驗(yàn)而來(lái)；二、都以人類(lèi)的物質(zhì)性生存為基礎(chǔ)和目標(biāo)；三、都非常強(qiáng)調(diào)人的操作實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)為理性由此出，理性只是工具，都面向未來(lái)。異：一、實(shí)用理性強(qiáng)調(diào)人類(lèi)生存和活動(dòng)的超生物性，與生物適應(yīng)和控制環(huán)境有根本的不同，這不同起源于使用——制造物質(zhì)工具。實(shí)用主義漠視這一點(diǎn)；二、實(shí)用理性強(qiáng)調(diào)歷史的積累和文化對(duì)心理的積淀，認(rèn)為從這里生發(fā)出客觀性及普遍性的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值，重視歷史成果，所以叫人類(lèi)學(xué)歷史本體論，實(shí)用主義不然，認(rèn)為有用即真理，一切均工具；三、實(shí)用理性設(shè)定物自體作為經(jīng)驗(yàn)來(lái)源和信仰對(duì)象，實(shí)用主義否定這一點(diǎn)?！痹疲骸拔野耸甏疵鞔_反對(duì)世界公民的說(shuō)法，這有文字可查，至今仍然如此?！覟槿祟?lèi)工作’，本是馬克思說(shuō)的，我很喜歡這句話，所以也用了，但內(nèi)容和馬克思不同……我把中國(guó)傳統(tǒng)跟西方哲學(xué)和宗教做了一些具體的比較，提出了巫史傳統(tǒng)、樂(lè)感文化、實(shí)用理性、情本體、度的哲學(xué)等等來(lái)解說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)或儒家學(xué)理，而不是停留在反復(fù)談?wù)撁褡寰?、儒家傳統(tǒng)等空泛或空洞的口號(hào)、觀念上。包括在語(yǔ)言上，我有意識(shí)地學(xué)習(xí)、承續(xù)中國(guó)傳統(tǒng)的簡(jiǎn)潔、明暢，來(lái)反抗高談民族性卻連文體都是西方后現(xiàn)代式的冗長(zhǎng)、模糊?！?/p>

五月，對(duì)談錄《世界革命與民族主義》發(fā)表（二〇〇五年十二月九日和王天兵對(duì)談，《社會(huì)科學(xué)論壇》二〇〇六年五月號(hào)）：“但我認(rèn)為在十九世紀(jì)和二十世紀(jì)上半葉，民族主義有其意義?，F(xiàn)在在國(guó)際方面（比如蘇聯(lián)、南斯拉夫解體）和國(guó)內(nèi)方面（比如臺(tái)海爭(zhēng)端），民族主義都很尖銳。正因?yàn)槊褡逯髁x在很多地方出現(xiàn)，我更要強(qiáng)調(diào)它的危險(xiǎn)性?！?/p>

《漫說(shuō)康有為》發(fā)表（《明報(bào)月刊》二〇〇六年五月號(hào)），云：“作為思想家的康有為，他卻仍應(yīng)有崇高地位……他與現(xiàn)代保守主義思想源頭的張之洞、激進(jìn)主義思想源頭的譚嗣同，鼎足而三，是中國(guó)自由主義的思想源頭，至今具有意義?！薄八恰黧w中用’的先驅(qū)……他缺少了‘轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造’這一重要觀念。”“所以，他雖是中國(guó)自由派的源頭，卻須要批判和超越他，自由主義才可以在中國(guó)開(kāi)花結(jié)果?！?/p>

六月，于Bouldor接受訪談，答問(wèn)錄《情本體、兩種道德和“立命”》〔收入《李澤厚近年答問(wèn)錄》（二〇〇四-二〇〇六）〕、《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》，談及人性能力，認(rèn)為：“‘人性能力’看來(lái)似是形式，其實(shí)卻是人們心理中情理關(guān)系的某種具體結(jié)構(gòu)，所以并不空洞。它雖然必須由歷史上不斷演變的相對(duì)倫理制度和規(guī)范所不斷塑建，但這‘形式’本身卻超出這些倫理制度、規(guī)范的相對(duì)性和一時(shí)一地的歷史性，而對(duì)人類(lèi)具有絕對(duì)的價(jià)值和意義。這是由歷史建成的理性，由經(jīng)驗(yàn)變成的先驗(yàn)，由心理形成的本體。它超越任何個(gè)體或群體，代表的是人類(lèi)總體（過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)），從而具有神圣性?！?/p>

談及權(quán)利與善優(yōu)先問(wèn)題，提出：“在現(xiàn)代社會(huì)，我主張由現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活所決定的權(quán)利優(yōu)先，也就是社會(huì)性道德優(yōu)先……權(quán)利優(yōu)先，貫徹著‘人是目的’。善優(yōu)先，則活生生有血有肉的人可以不是目的，靈魂、上帝、集體、革命才是目的?！闭劶扒楸倔w，云：“我曾說(shuō)過(guò)梁（啟超）和錢(qián)（穆）比現(xiàn)代新儒家熊（十力）、馮（友蘭）、牟（宗三）更為準(zhǔn)確地把握了中國(guó)傳統(tǒng)的特質(zhì)和根本。但他們語(yǔ)焉不詳，沒(méi)有從哲學(xué)上展開(kāi)，經(jīng)常只是提示一下而已。”“二○○六年四月《科學(xué)的美國(guó)人》雜志發(fā)表了一篇瑞士人類(lèi)學(xué)家的研究成果，他們?cè)谔K門(mén)答臘對(duì)某一猿類(lèi)的野外觀察研究，得出的結(jié)論是 ‘智力產(chǎn)生于文化’（intellgencethrough-culture），即人的智力是通過(guò)文化生成的。這‘文化’指的就是‘使用工具’（tool use）在一定群體內(nèi)由模仿而傳播和保存。這一實(shí)證科學(xué)的假說(shuō)與我三十年前的‘文化心理結(jié)構(gòu)’的哲學(xué)觀點(diǎn)完全吻合，讀后感到非常高興?！?/p>

七月，寫(xiě)作《批判哲學(xué)的批判》三十周年修訂版后記并答問(wèn)（《讀書(shū)》二〇〇七年第一期），云：“本來(lái)，處在二百年前現(xiàn)代化入口，為建立現(xiàn)代社會(huì)性道德，需要擺脫中世紀(jì)宗教和神學(xué)的統(tǒng)治，康德祭起同樣神圣的純粹理性來(lái)替代上帝，以獨(dú)立自主的自由意志來(lái)對(duì)抗前現(xiàn)代對(duì)權(quán)威的屈從，它給現(xiàn)代化所要求的個(gè)人自由開(kāi)辟了道路?！薄拔乙詾榭档隆诟駹枴R克思這一傳統(tǒng)所提出有關(guān)人類(lèi) （從而個(gè)體）命運(yùn)問(wèn)題，比后人包括比今日的學(xué)術(shù)明星所提出的問(wèn)題和論點(diǎn)要堅(jiān)實(shí)和重要?！薄敖袢杖蛞惑w化所帶來(lái)的可能正可作為解讀康德所追求的普遍性的真實(shí)基礎(chǔ)，而法治基礎(chǔ)上的世界公民和個(gè)人稟賦的自由發(fā)展，則可成為對(duì)全球未來(lái)的理想性展望。我所提出的歷史與倫理二律背反，也正是由這一歷史進(jìn)程而提出，是承接這個(gè)康德——黑格爾——馬克思傳統(tǒng)而來(lái)，如上面已提到的大我小我問(wèn)題?！?/p>

九月，《馬克思主義在中國(guó)》出版（香港明報(bào)出版社，二〇〇六），該書(shū)序言 （寫(xiě)于Boulder Colorado）介紹說(shuō)：“其中一篇是今年新作，其余均系舊作，但似乎尚不過(guò)時(shí)。‘馬克思主義在中國(guó)’始終是歷史和現(xiàn)實(shí)的重大課題，值得贊同、反對(duì)、同情、仇恨以及中立的人來(lái)好好思量、估計(jì)或討論、爭(zhēng)辯一番，也值得不屑一顧或全不關(guān)心的人關(guān)照一下。因?yàn)樗苯踊蜷g接牽連著十?dāng)?shù)億人，包括香港同胞，也包括你、我、他（她）在內(nèi)的切身利害，關(guān)系著中國(guó)今日和未來(lái)在經(jīng)濟(jì)、政治、文化上的走向?！?/p>

增補(bǔ)新作《再談馬克思主義在中國(guó)》，主要突出引用了伯恩斯坦對(duì)馬克思 《資本論》的批評(píng)，并認(rèn)為馬克思在哲學(xué)上有重大失誤，造成很大的消極后果。認(rèn)為《資本論》有哲學(xué)上的重大失誤，“勞動(dòng)二重性”有問(wèn)題，“抽象勞動(dòng)”概念不能成立，由之而來(lái)的“社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間”以及“按勞分配”等等也不能成立。共產(chǎn)主義是抽象思辨導(dǎo)致的先驗(yàn)幻相，有積極動(dòng)員的作用，卻造成了嚴(yán)重的悲慘后果。具體說(shuō)明了李澤厚一九八〇年代所說(shuō)《資本論》也有錯(cuò)誤的論斷。

論及毛澤東思想的來(lái)源，指出：“其實(shí)這三個(gè)方面（列斯體制、專制帝王、農(nóng)民民粹）以及馬恩空想都有。重要的是，它們是如何形成結(jié)構(gòu)的？亦即這一結(jié)構(gòu)的形成是如何可能的？這才是關(guān)鍵……那就是毛澤東思想是在長(zhǎng)期革命戰(zhàn)爭(zhēng)中發(fā)展形成的。這是不同于列寧主義、斯大林主義的重要地方?！薄包h組織在這里既是政治的，也是倫理的，而特別是宗教的，即人們?yōu)樾叛鲆粋€(gè)共同的共產(chǎn)主義理想而獻(xiàn)身。在這里，宗教（共產(chǎn)主義信仰）政治（黨的一元化領(lǐng)導(dǎo)）倫理（服從組織、同志平等）三位一體。這個(gè)‘三位一體’也恰好可以與我所說(shuō)的中國(guó)傳統(tǒng)中宗教、倫理、政治的‘禮教三合一’相銜接。”毛澤東思想“與其說(shuō)是儒家傳統(tǒng)，不如說(shuō)是墨家傳統(tǒng)，亦即中國(guó)下層社會(huì)和農(nóng)民起義的傳統(tǒng)?！薄皩?shí)質(zhì)上是‘馬列其表，小農(nóng)其里’……是以造反-革命的小傳統(tǒng)為主……這個(gè)‘馬列其表，小農(nóng)其里’的‘其表’，并非欺騙。他們（不僅毛一人）忠誠(chéng)地自認(rèn)是馬列，但實(shí)際上卻不然。這才是悲劇的深刻性所在?！?/p>

認(rèn)為馬克思主義“至今‘活著’并將繼續(xù)‘活下去’的三個(gè)方面，一是有關(guān)科技生產(chǎn)力的理論；二是對(duì)資本主義缺失的揭示和批判；三是對(duì)人類(lèi)遠(yuǎn)景的理想。其中第一項(xiàng)最為根本和重要，是后二者的基礎(chǔ)，這也就是我在《批判哲學(xué)的批判》一書(shū)中大肆宣講擴(kuò)展的理論，即關(guān)于 ‘使用-制造工具的勞動(dòng)實(shí)踐’或‘生產(chǎn)力-科學(xué)技術(shù)是整個(gè)人類(lèi)的基礎(chǔ)’這一根本觀點(diǎn)”。指出：“中國(guó)學(xué)哲學(xué)的人包括我自己，更容易為理性主義吸引，所以當(dāng)時(shí)認(rèn)為馬克思《資本論》展示的方法了不起，遠(yuǎn)勝達(dá)爾文。這一直到‘文革’中才開(kāi)始懷疑?！?/p>

談及自己和馬克思的區(qū)別，云：“我的哲學(xué)是‘人類(lèi)學(xué)歷史本體論’。有時(shí)我玩笑把它叫做‘吃飯哲學(xué)’，說(shuō)它是唯物史觀的一種通俗說(shuō)法。其實(shí)它與唯物史觀仍有好些重大差異。第一，‘吃飯哲學(xué)’突出的是‘人活著’這一基本事實(shí)和哲學(xué)主題，唯物史觀則將這一主題完全納入生產(chǎn)力—生產(chǎn)方式的哲學(xué)—社會(huì)學(xué)原理中，以至這個(gè)實(shí)在、具體的‘人活著’看不見(jiàn)了……第二，‘吃飯哲學(xué)’強(qiáng)調(diào)‘吃飯’是為了‘活’，但‘活’不是為了‘吃飯’，亦即‘如何活’并不能解決‘為什么活’（倫理學(xué)）和 ‘活得怎樣’（幸福問(wèn)題即美學(xué)、宗教問(wèn)題）。唯物史觀把它們都放置在‘如何活’中，認(rèn)為它們是一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的上層建筑和意識(shí)形態(tài)?！燥堈軐W(xué)’則強(qiáng)調(diào)它們獨(dú)立的價(jià)值和意義。‘吃飯哲學(xué)’有唯物史觀所忽視和缺少的倫理學(xué)和心理學(xué)的哲學(xué)理論，從而不能等同于唯物史觀。”

是年，寫(xiě)作王柯平《中國(guó)思維方式》序（收入《李澤厚集·雜著集》），指出：“也正是因?yàn)椤烊撕弦弧?，中?guó)哲學(xué)不講being（存在），不重essence（本質(zhì)）與substance（實(shí)體），而講becoming（過(guò)程），特重functions（功效）與relationships（關(guān)系）。陰陽(yáng)不是光/暗、善/惡、上帝/魔鬼；這里沒(méi)有二分法，沒(méi)有本質(zhì)主義，對(duì)世界的把握不是理性的邏輯方式，而是充滿情感的審美方式?！?/p>

是年，與劉再?gòu)?fù)對(duì)話發(fā)表（收入《李澤厚美學(xué)概論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，二〇〇九），提出：“總之我認(rèn)為，人類(lèi)的生存、生活、延續(xù)，這才是根本，這也就是歷史。我的《歷史本體論》講的正是這一根本。”“馬克思很少講這一面〔指歷史的積累性、偶然性和存在（物自體）的神秘性、永恒性——筆者注〕，它只強(qiáng)調(diào)歷史的一切全在特定時(shí)空中，我則重視歷史的產(chǎn)物具有超特定時(shí)空即所謂永恒的一面。歷史屬于人，積淀成了人的本體存在?！薄艾F(xiàn)在時(shí)行的后現(xiàn)代主義，反理性，反啟蒙，最后走入強(qiáng)調(diào)國(guó)家，強(qiáng)調(diào)集體，又是新一輪的主權(quán)大于人權(quán)的民族主義。在國(guó)家開(kāi)始強(qiáng)大的時(shí)候，這很危險(xiǎn)，其實(shí)對(duì)中國(guó)前途很不利。所以我重提‘要康德還是要黑格爾’，第一次提出（八十年代）是強(qiáng)調(diào)個(gè)體（反對(duì)黑格爾的總體）和感性（反對(duì)黑格爾的理性）。這次是強(qiáng)調(diào)普遍性（反黑格爾的特殊性）和理想性（反黑格爾的現(xiàn)實(shí)性）?！?/p>

十二月，寫(xiě)作《實(shí)踐美學(xué)短記》（之二）（收入《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》），提出：“《美學(xué)四講》等拙著曾認(rèn)為，審美（或美感）本與藝術(shù)無(wú)干，它出現(xiàn)在人類(lèi)使用——制造工具的操作——?jiǎng)趧?dòng)過(guò)程中，即生存?zhèn)€體在實(shí)現(xiàn)目的的活動(dòng)中與某些自然規(guī)律的重合時(shí)所產(chǎn)生的身心快慰感受或情感……其中，要特別提到的是想象功能和理解功能，由于它們與動(dòng)物本能性的情欲和感知覺(jué)產(chǎn)生了更為復(fù)雜的組合、交織、滲透，便逐漸形成了變化多端似乎難以窮盡的心理結(jié)構(gòu)，即我所謂的‘審美雙螺旋’。雖然這只是哲學(xué)假說(shuō)，所謂情欲、感（知）覺(jué)、想象、理解四要素（見(jiàn)拙著《美學(xué)四講》），也只是非常粗糙疏略的心理集團(tuán)的稱謂，其中還有更為繁復(fù)細(xì)密因素的關(guān)系和結(jié)構(gòu)，這將是今后百年生理學(xué)-心理學(xué)等實(shí)證科學(xué)研究的問(wèn)題?！薄八^‘以美啟真’，即在審美雙螺旋結(jié)構(gòu)中由自由想象的審美感受可以導(dǎo)致科技人士的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明。所謂‘以美儲(chǔ)善’，是由審美感受導(dǎo)致情本體和物自體的信仰與追求，人由是于生死可以無(wú)所住心無(wú)所煩畏而‘立命’?！保ǘ柀柫晔缕呷詹萦谌齺嗐y泰度假酒店，ResontLntime，窗臨大海，聽(tīng)濤聲拍岸未已。）

《李澤厚近年答問(wèn)錄》出版，收入二〇〇四至二〇〇六年訪談錄二十五篇 （天津社會(huì)科學(xué)出版社，二〇〇六），其中節(jié)錄了《再談馬克思主義在中國(guó)》的第二、第三部分，有刪節(jié)，題為《關(guān)于馬克思的理論及其他》。

二〇〇七年，七十八歲。一月，《蒲公英》發(fā)表（《明報(bào)月刊》二〇〇七年一月）。云：“小黃花過(guò)不了多久就變成了圓圓的小白球。它們高聳、筆直，不搖不擺，但如果你手指稍稍一觸，它便頓時(shí)粉碎。它們是失去了生命最后歲月的僵尸?！薄啊比A如注總無(wú)憑，人間何處問(wèn)多情。’可怕的大白球代替了詩(shī)樣的小黃花，你于是永遠(yuǎn)也找不回那失去的柔情和美意?！?/p>

發(fā)表答問(wèn)錄《循康德、馬克思前行》（《讀書(shū)》二〇〇七年第一期，收入《李澤厚集·批判哲學(xué)的批判：康德述評(píng)》），指出：這次《批判哲學(xué)的批判：康德述評(píng)》三十周年修訂第六版修訂的“要點(diǎn)”是：“更突出了康德最后一問(wèn)‘人是什么’？突出地將‘文化心理結(jié)構(gòu)’的主體（認(rèn)識(shí)、道德、審美）界定為 ‘人性能力’（人性的主要特征和骨干）作為‘人之所以為人’來(lái)解說(shuō)康德。‘人是什么’迄今并無(wú)解答，‘人性’更是古今中外用得極多但極不清楚、非常模糊混亂的概念。這次修訂本的上述界定，自以為重要。當(dāng)然，人性還有其他內(nèi)容和部分。其次，全書(shū)修訂得最多的是第九章，以更明確的贊賞態(tài)度表述了康德 ‘告別革命’、言論自由、漸進(jìn)改良、共和政體、永久和平等論點(diǎn)，并重提‘要康德還是要黑格爾？’‘回歸康德’等問(wèn)題，認(rèn)為康德從人類(lèi)學(xué)視角所追求的普遍性和理想性，比黑格爾和現(xiàn)在流行的強(qiáng)調(diào)特殊、現(xiàn)實(shí)的反普遍性具有更久長(zhǎng)的生命力?！?/p>

四月，答問(wèn) 《“談惻隱之心”》（于Boulder，Colonado，收入《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，二〇〇八），云：“歷史本體論是建立在人類(lèi)學(xué)即人類(lèi)的生存延續(xù)的現(xiàn)實(shí)而不是建立在純粹理性的設(shè)定之上。但歷史本體論雖然重視人類(lèi)學(xué)的生理基礎(chǔ)，卻又同時(shí)強(qiáng)調(diào)人性不能等同于動(dòng)物性，不能把人類(lèi)的道德行為歸結(jié)、統(tǒng)攝在社會(huì)生物學(xué)之下。盡管人類(lèi)作為族類(lèi)，會(huì)繼續(xù)原遺傳基因和各種動(dòng)物本能以維持和延續(xù)族類(lèi)的生存，但這生存畢竟已進(jìn)入千萬(wàn)年的文明——文化的歷史過(guò)程中，它已經(jīng)不是動(dòng)物本能和生物遺傳所能決定的了。所以我的總觀點(diǎn)仍然是‘自然的人化’?！?/p>

談及“積淀論”和“人類(lèi)學(xué)歷史本體論”的關(guān)系，云：“積淀論主要講了人類(lèi)學(xué)本體論的內(nèi)在方面，即文化心理結(jié)構(gòu)亦即人性問(wèn)題?！彼譃椤袄硇詢?nèi)構(gòu)”（前用 “理性內(nèi)化”）、“理性凝聚”和“理性融化”（前用“狹義的積淀”），由之而有人的“自由直觀”“自由意志”和“自由感（享）受”。人類(lèi)學(xué)歷史本體論還有其外在方面，如“兩種道德”論的倫理學(xué)，從而“和諧（harmony）高于正義（justice）”、“儒法互用”的政治哲學(xué)，等等?！八鼈兌际菤v史的而非先驗(yàn)或超驗(yàn)的，都正是人類(lèi)學(xué)歷史本體論的重要內(nèi)容，貫穿著‘情本體’這根主線。這主線當(dāng)然以更為復(fù)雜豐富的形態(tài)展現(xiàn)在審美和藝術(shù)中。”重申：“總的說(shuō)來(lái)，我以為，未來(lái)腦科學(xué)將具體發(fā)現(xiàn)人性或文化心理結(jié)構(gòu)所具有的各種神經(jīng)通道和結(jié)構(gòu)的生理根基和形成機(jī)制，從而實(shí)證地解說(shuō)人類(lèi)通由歷史和教育，社會(huì)文化向個(gè)體心理造成了積淀形式?！?/p>

是年，哥倫比亞大學(xué)出版《二十世紀(jì)哲學(xué)指南》（英文版），其中中國(guó)哲學(xué)一章重點(diǎn)論述了五個(gè)人：熊十力、牟宗三、唐君毅、毛澤東、李澤厚。

二〇〇八年，七十九歲。春，答問(wèn)《補(bǔ)充說(shuō)明》（收入《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》），論及動(dòng)物本能與人類(lèi)理性，云：“關(guān)鍵就在：這個(gè)‘普遍必然’是神的或‘純粹理性’即先驗(yàn)的普遍必然（A）?是生物生理即動(dòng)物本能、先天生理的普遍必然（B）？還是人類(lèi)自己建立起來(lái)的實(shí)用理性（即在生物先天基礎(chǔ)上的理性化提升）的‘普遍必然’即客觀社會(huì)性（C）？牟（宗三）是A，M是B，我堅(jiān)持C。我認(rèn)為人類(lèi)心理（亦即‘人之所以為人’的主觀方面）是生物族類(lèi)的自然本性經(jīng)由歷史（集體）和教育（個(gè)體）所積淀而形成的理性化成果，其中包括理性凝聚的道德自覺(jué)或自由意志……C是含有科學(xué)含量和科學(xué)前瞻的哲學(xué)視角。”

四月，《關(guān)于“美育代宗教”的雜談答問(wèn)》（二〇〇八年四月于Boulder，Colonado，收入《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》），云：“對(duì)許多宗教來(lái)說(shuō)，仰望上蒼，是超脫人世；對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，仰望上蒼，是緬懷人世……從‘天道’即‘人道’說(shuō)，人既是向死而生，并不斷面向死亡前行，與其悲情漫懷，執(zhí)意追逐‘存在’而沖向未來(lái)，就不如認(rèn)識(shí)上不斷總結(jié)過(guò)往經(jīng)驗(yàn)，情感上深切感悟歷史人生，從人世滄桑中見(jiàn)天地永恒，在眷戀、感傷中了悟和承擔(dān)……這正是從孔老夫子到蔡元培、王國(guó)維、魯迅提倡的‘美育代宗教’。當(dāng)然，從宗教社會(huì)學(xué)看，實(shí)際上替代不了。過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)都仍然有許多人信仰各種宗教。但既然總有些人不信，不去跪拜上帝鬼神，在心理需求上，‘天地境界’的情感心態(tài)也就是對(duì)天地神明的宗教性的感受和敬畏……所以，‘以美育代宗教’在宗教社會(huì)學(xué)的某種意義上，也可以說(shuō)是以儒學(xué)代宗教?！闭J(rèn)為：“基督教是，上帝創(chuàng)世，無(wú)中生有；中國(guó)儒學(xué)是，大易本有，有先于無(wú)。對(duì)人類(lèi)本體論說(shuō)，‘有’（宇宙-自然協(xié)同共在）具有神圣性，因而不是‘無(wú)’而是‘有’-‘無(wú)’-‘空而有’才使心靈豐富，人生豐富，才能在根本上構(gòu)建起人的 ‘詩(shī)意棲居’……它不是道德（倫理）和認(rèn)識(shí)（知識(shí)）所能代替的。它也不同于宗教，只能歸屬美學(xué)?！薄懊缹W(xué)不能歸結(jié)于研究藝術(shù)，但藝術(shù)之所以在美學(xué)中占有突出地位，卻在于此，即在培育、發(fā)展人的個(gè)體特性（能力和感情）上的極大可能性，而不是倫理教訓(xùn)或理性認(rèn)識(shí)?！?/p>

五月，《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》出版（天津社會(huì)科學(xué)院出版社），收有 《哲學(xué)探尋錄》（一九九四）、《說(shuō)天人新義》（一九九九）、《歷史本體論》（二〇〇一）、《論實(shí)用理性與樂(lè)感文化》（二〇〇四）、《有關(guān)倫理學(xué)的答問(wèn)》（二〇〇六、二〇〇七、二〇〇八）、《實(shí)踐美學(xué)短記》（二〇〇四、二〇〇六）、《關(guān)于“美育代宗教”的雜談答問(wèn)》（二〇〇八）、《哲學(xué)自傳》（二〇〇三）、《〈批判哲學(xué)的批判〉三十周年修訂第六版后記并答問(wèn)》（二〇〇六）等章。

七月，《李澤厚集》（十卷本）出版（生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店），包括：《批判哲學(xué)的批判：康德述評(píng)》（修訂第六版）、《美的歷程》、《華夏美學(xué)·美學(xué)四講》、《中國(guó)古代思想史論》、《中國(guó)近代思想史論》、《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》、《論語(yǔ)今讀》、《歷史本體論·己卯五說(shuō)》（增訂本）、《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》、《雜著集》。

十二月，深圳評(píng)選改革開(kāi)放“三十年三十本書(shū)”，《美的歷程》入選；十年前深圳評(píng)改革開(kāi)放“二十年二十本書(shū)”同此。

二〇〇九年，八十歲。三月，和劉再?gòu)?fù)對(duì)話（收入《李澤厚美學(xué)概論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，二〇〇九），提出：我研究的重心“的確是探討美感如何發(fā)生、美如何成為可能、什么是美的根源等問(wèn)題。我將‘循康德、馬克思前行’改為‘循馬克思、康德前行’，就是說(shuō)不是從康德走向馬克思，而是從馬克思走向康德，即從馬克思的工藝-社會(huì)結(jié)構(gòu)走向康德的文化——心理結(jié)構(gòu)?！痹疲骸啊栏卸匦浴缭谝痪盼辶昃吞岢鰜?lái)了。后來(lái)我講美感四要素即情感、理解、想象、感知的相互作用，是對(duì)二重性的展開(kāi)和補(bǔ)充。康德只講理解與想象，我則強(qiáng)調(diào)情感。這四要素中的每一要素又可產(chǎn)生無(wú)數(shù)不同形態(tài)。審美的復(fù)雜性就是這些要素的變動(dòng)、排列、組合，形成綜合判斷?！?/p>

二〇一〇年，八十一歲。一月，《倫理學(xué)綱要》出版（人民日?qǐng)?bào)出版社，二〇一〇），該書(shū)短序介紹成書(shū)經(jīng)過(guò)，該書(shū)是從其著作中有關(guān)論議倫理學(xué)的部分摘取匯編而成，它們分別寫(xiě)于世紀(jì)交替以來(lái)的不同時(shí)日，這次匯集未作改動(dòng)，加一短文《新一輪儒法互用》作結(jié)尾。云：“由于各種主客觀制限，我的文章大多匆忙寫(xiě)成，未及錘煉，是以論證疏略，語(yǔ)言平淺，資料不多，概括稍快。諸作如此，本書(shū)亦然。但鉤元提要，別見(jiàn)洞天，旨意深淳，自成一統(tǒng)，亦不遑多讓?！逼湫伦鳌缎乱惠喨宸ɑビ谩访鞔_提出“和諧高于正義”、“至善”是“人類(lèi)的生存延續(xù)”等論點(diǎn)，頗不同于傳統(tǒng)說(shuō)法。并說(shuō)“人性善”與“天行健”一樣，是儒學(xué)的有情宇宙觀，它只是關(guān)乎信仰、情感的宗教性道德，即相信人性本善。

書(shū)序中還提出：“中國(guó)哲學(xué)是‘生存的智慧’（如‘度’的藝術(shù)），西方哲學(xué)是‘思辨的智慧’（如being的追尋）；十多億人口和五千年未斷的歷史是前者的見(jiàn)證，迅猛發(fā)展的高科技和現(xiàn)代自由生活是后者的見(jiàn)證，各有優(yōu)長(zhǎng)和缺失。我所想探究的，正是中國(guó)傳統(tǒng)的優(yōu)長(zhǎng)待傳和缺失待補(bǔ)，以及如何傳如何補(bǔ)，我以為‘轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造’是關(guān)鍵。這對(duì)我來(lái)說(shuō)，就是以孔老夫子來(lái)消化Kant、Marx和Heidegger，并希望這個(gè)方向?qū)θ祟?lèi)未來(lái)有所獻(xiàn)益?！?/p>

六月七日，劉再?gòu)?fù)應(yīng)邀到常熟理工學(xué)院“東吳講堂”開(kāi)壇，作題為《李澤厚哲學(xué)體系的門(mén)外描述》的講演（講演稿刊《東吳學(xué)術(shù)》二〇一〇年創(chuàng)刊號(hào)），劉再?gòu)?fù)認(rèn)為李澤厚的哲學(xué)體系由純粹哲學(xué)、歷史哲學(xué)、倫理哲學(xué)、文化哲學(xué)、政治哲學(xué)、美學(xué)哲學(xué)等六個(gè)板塊組成。指出其最純粹的哲學(xué)問(wèn)題，也是最根本、最宏觀的哲學(xué)問(wèn)題，是把康德“認(rèn)識(shí)如何可能”，轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭祟?lèi)如何可能”；歷史哲學(xué)最著名的是“歷史積淀說(shuō)”；倫理哲學(xué)的創(chuàng)造性研究成果在于 “探究個(gè)體內(nèi)在道德的差異”，分清社會(huì)性道德與宗教性道德；政治哲學(xué)在于指出 “中國(guó)文化的政治理想是追求和諧”；文化哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)是揭示出中國(guó)文化是“一個(gè)世界”即人的世界或現(xiàn)世世界，提出“巫史傳統(tǒng)”、“實(shí)用理性”、“樂(lè)感文化”等重要命題；美學(xué)研究上，完成了對(duì)王國(guó)維、蔡元培“以美育代宗教”觀點(diǎn)的學(xué)術(shù)論證，發(fā)現(xiàn)了儒家美學(xué)中“情本體”這一重要精神之核。

《關(guān)于教育的兩次對(duì)話》（和劉再?gòu)?fù)）發(fā)表（《東吳學(xué)術(shù)》二〇一〇年第三期），指出：“近年來(lái)我的思考重心雖然是情感本體……我在一九八一年發(fā)表的《論康德黑格爾哲學(xué)》中就說(shuō)：‘這可能是唯物史觀的未來(lái)發(fā)展方向之一：不僅是外部的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，而且是人類(lèi)內(nèi)在的心理結(jié)構(gòu)問(wèn)題，可能日漸成為未來(lái)時(shí)代的焦點(diǎn)。語(yǔ)言學(xué)是二十世紀(jì)哲學(xué)的中心，教育學(xué)——研究人的全面生長(zhǎng)和發(fā)展、形成和塑造的科學(xué)，可能成為未來(lái)社會(huì)的最主要的中心科學(xué)……這也許恰好是馬克思當(dāng)年期望的自然主義人本主義，自然科學(xué)和人文科學(xué)成為同一科學(xué)的偉大觀點(diǎn)?！@篇文章寫(xiě)于二十年前，那時(shí)中國(guó)經(jīng)濟(jì)處于崩潰邊緣，生產(chǎn)力遭到嚴(yán)重破壞，因此，我的思考重心不能不放在‘工具本體’作為‘基礎(chǔ)’的問(wèn)題，但是我也預(yù)感到未來(lái)時(shí)代的焦點(diǎn)并非工具本體問(wèn)題。二十年來(lái)世界科技的迅猛發(fā)展，使我感到這個(gè)焦點(diǎn)已無(wú)可回避。教育面臨的最關(guān)鍵的問(wèn)題乃是能否把人培育成為一種超機(jī)器、超生物、超工具的社會(huì)存在物，而不是機(jī)器的奴隸和僅能使用工具的存在物?！?/p>

訪談錄《時(shí)代和它的李澤厚》發(fā)表（《南方人物周刊》二〇一〇年六月十四日）。明確提出：“修正主義是正確的，我們反修錯(cuò)了?！痹疲喊耸甏?，“胡喬木、鄧力群當(dāng)院長(zhǎng)時(shí)從助理研究員提了研究員，那是越級(jí)提拔了……他們確實(shí)想提拔我當(dāng)副院長(zhǎng)，或明或暗說(shuō)了多次，因此遭到很強(qiáng)烈的反對(duì)。我對(duì)這件事興趣不大……我這個(gè)人一輩子最討厭開(kāi)會(huì)，現(xiàn)在也是，包括學(xué)術(shù)會(huì)議，覺(jué)得無(wú)聊?！?/p>

談及入黨時(shí)說(shuō)：“胡喬木、鄧力群都要我入黨，我不好說(shuō)我不入。但我知道絕不會(huì)通過(guò)，因?yàn)檎軐W(xué)所對(duì)我有意見(jiàn)，我挨過(guò)整。一些領(lǐng)導(dǎo)擔(dān)心我被提拔了他們的官位保不住。我寫(xiě)了入黨申請(qǐng)書(shū)，又要了回來(lái)。他們?cè)僖胰胛揖筒蝗肓??！敝赋觯骸懊珴蓶|什么時(shí)候想結(jié)束‘文革’，我根據(jù)材料判斷是武漢‘七·二〇’之后，問(wèn)戚本禹，他是當(dāng)事人，證明是對(duì)的，很高興。我特別想了解毛澤東跟劉少奇、林彪到底是怎么回事，不想半輩子糊里糊涂地被打發(fā)掉了?！?/p>

云：“我不會(huì)有墓志銘。但我準(zhǔn)備將來(lái)把腦袋留下來(lái)，冷凍，過(guò)三百年，或者五百年，再拿出來(lái)。這件事我都向老婆孩子交待好了。在美國(guó)很多人已經(jīng)這么做了，有的人是想復(fù)活，我覺(jué)得復(fù)活是不可能的。我是想證明文化是不是影響了大腦，幾百年后，是不是可以從我的大腦里發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化的殘跡，證明我的積淀理論。如果證明有影響（文化影響大腦），我覺(jué)得比我所有書(shū)加起來(lái)貢獻(xiàn)都要大。”

九月，和易中天對(duì)談錄《警惕民族主義和民粹主義合流》發(fā)表（《新京報(bào)》二〇一〇年九月十八日），問(wèn)及中國(guó)應(yīng)該走哪條路，認(rèn)為：“重要的是不能走哪條路?！碧岢雒褡澹▏?guó)家）主義與民粹主義合流便正是納粹，是最危險(xiǎn)的道路。云：“我今年七月份去歐洲走了一趟，專門(mén)到波蘭看了奧斯維辛集中營(yíng)，這個(gè)地方我一直想去看……當(dāng)時(shí)我就想，一個(gè)邪惡的理論，而且是非常膚淺的理論，一旦忽悠了群眾，和權(quán)力結(jié)合——希特勒可是通過(guò)選票上臺(tái)的——可以造成多么巨大的災(zāi)難，由此可以推論出理論工作的意義，即反對(duì)邪惡的理論、思潮、思想，非常重要?！?/p>

十月，接受《東方早報(bào)》訪談（《東方早報(bào)》二〇一〇年十月二十四日），批評(píng)王元化所說(shuō)的“要做有思想的學(xué)問(wèn)家和有學(xué)問(wèn)的思想家”，認(rèn)為：“這講法意義不大，哪個(gè)真正的思想家沒(méi)有學(xué)問(wèn)作根底，哪個(gè)學(xué)問(wèn)家沒(méi)有一定的思想？王先生的話恰恰把當(dāng)時(shí)那重要的現(xiàn)象給掩蓋了?！?/p>

和秦曉對(duì)談（談話錄刊《財(cái)經(jīng)》二〇一〇年十一月號(hào)），云：“中國(guó)要搞出中國(guó)自己的現(xiàn)代性，但不是‘反現(xiàn)代的現(xiàn)代性’，而是建立在現(xiàn)代化基礎(chǔ)上既吸取、繼承啟蒙理性、普世價(jià)值，而又融入中國(guó)傳統(tǒng)元素（如‘情本體’）的現(xiàn)代性。不能因?yàn)楝F(xiàn)代化暴露出的問(wèn)題而否定現(xiàn)代化、否定全球化、否定啟蒙理性和普世價(jià)值。中國(guó)特別需要的是培育一種寬容、懷疑、理性的批判精神。也只有它才能真正有利于判斷是非，并逐漸褪去和避免由各種民族主義、道德主義、民粹主義煽起的情緒狂熱和政治盲動(dòng)。”

十一月，答問(wèn)錄《改良不是投降，啟蒙遠(yuǎn)未完成》發(fā)表（《南方周末》二〇一〇年十一月四日），談及“文革”式的非理性運(yùn)動(dòng)時(shí)說(shuō)：“我估計(jì)可能性不大，社會(huì)基礎(chǔ)變了。我想，即使毛澤東在也發(fā)動(dòng)不起來(lái)了。”指出：“人文學(xué)科的書(shū)你看一本兩本是不行的……因?yàn)樗皇且患?jí)一級(jí)走的，它需要泡，就像泡菜，泡久了就變酸了，泡短了又不熟。我倒是比較喜歡讀歷史書(shū)，《綱鑒易知錄》、《國(guó)史舊聞》都是很好的書(shū)。”

十二月，寫(xiě)作《李澤厚論教育·人生·美——獻(xiàn)給中小學(xué)教師》序言（華東師范大學(xué)出版社，二〇一一），云：“我一向認(rèn)為，中小學(xué)老師在指引年輕人的人生道路上可以產(chǎn)生關(guān)鍵性的影響，比大學(xué)老師重要得多。那么，這本書(shū)就算我對(duì)中小學(xué)教師們獻(xiàn)上的一份敬意吧，愿它能得到你們的喜歡。”

是年，《諾頓理論和批評(píng)選集》（諾頓出版公司出版）出第二版，收錄李澤厚所著《美學(xué)四講》（英文版）第八章“形式層和原始積淀”（The strat ification of Formand Primitive Sedimentation）。這是一部甄選、介紹、評(píng)注從古典時(shí)期到現(xiàn)當(dāng)代世界各國(guó)批評(píng)理論、文藝?yán)碚摰臋?quán)威性著作。編者在該書(shū)前言自豪宣稱，第二版最重要特色之一是選入四位非西方學(xué)者著作，包括中國(guó)的李澤厚。此版總共收錄包括柏拉圖、亞里士多德在內(nèi)的一百四十八位作者的一百八十五篇作品，被譽(yù)為國(guó)際文藝?yán)碚摵团u(píng)的“黃金標(biāo)準(zhǔn)”。在書(shū)目部分，編者詳細(xì)列舉、介紹李澤厚著作及其被翻譯為多種語(yǔ)言的情況，以及西方對(duì)李澤厚的研究，將其著作劃分為三個(gè)領(lǐng)域：哲學(xué)和美學(xué)、中國(guó)思想史和藝術(shù)史研究、中國(guó)文化和社會(huì)研究。①賈晉華：《走進(jìn)世界的李澤厚》，《讀書(shū)》2010年第11期?！靶问綄雍驮挤e淀”章的主要觀點(diǎn)是：“認(rèn)為最早的審美感受并不是什么對(duì)具體 ‘藝術(shù)’作品的感受，而是對(duì)形式規(guī)律的把握、對(duì)自然秩序的感受……這是因?yàn)樵既祟?lèi)在生產(chǎn)活動(dòng)中對(duì)自然秩序、形式規(guī)律已經(jīng)有某種感受、熟悉和掌握的緣故。它所以在變化中要朝著某種方向，遵循某種規(guī)律，就因?yàn)樵挤e淀在起作用?！痹疲骸暗囆g(shù)作品的形式層不止是原始積淀，盡管原始積淀是其中極為重要的方面、內(nèi)容和因素。如美感講中所指出，作為藝術(shù)作品的物質(zhì)形式的材料本身，它們的質(zhì)料、體積、重量、顏色、聲音、硬度、光滑度，等等，與主體的心理結(jié)構(gòu)的關(guān)系，也構(gòu)成藝術(shù)作品訴諸感知的形式層的重要問(wèn)題?！?/p>

二〇一一年，八十二歲。一月，《哲學(xué)綱要》出版（北京大學(xué)出版社，二〇一一），乃《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》等書(shū)的摘錄改編?？傂蛟疲撼霭嬖摃?shū)是為了“告別人生、謝幕學(xué)術(shù)、留作紀(jì)念”。該書(shū)由 “倫理學(xué)綱要”、“認(rèn)識(shí)論綱要”、“存在論綱要”組成，“認(rèn)識(shí)論綱要”中加了一篇從未發(fā)表的《答問(wèn)》，談到“度”與“數(shù)”“、“發(fā)現(xiàn)與發(fā)明”、“秩序感”時(shí)提出了一些非常重要的論點(diǎn)。如：“秩序感是某種具有概括性質(zhì)的個(gè)體主觀感受，與個(gè)體的偶然關(guān)系很大而不是普遍性的客觀方法或邏輯推論。所以‘美’只能‘啟真’，而不就是‘真’，‘真’還必須經(jīng)過(guò)嚴(yán)格的邏輯推理和數(shù)學(xué)演證才能得到?！薄靶问胶苤匾Ｐ碌闹刃蚋锌梢园l(fā)現(xiàn)（實(shí)際是發(fā)明）新規(guī)律。比起實(shí)驗(yàn)室的經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)來(lái)，科學(xué)家們常常更看重這種可以作為原創(chuàng)推動(dòng)力的新感受，即由直覺(jué)所‘發(fā)現(xiàn)’的新秩序。這（指秩序感——筆者注）是認(rèn)識(shí)論有關(guān)創(chuàng)造發(fā)明的重要問(wèn)題，是‘理性內(nèi)構(gòu)’與‘理性融化’、審美與科學(xué)滲透的問(wèn)題。秩序感是‘以美啟真’的核心。人通過(guò)獨(dú)具個(gè)性的審美——秩序感的培育可以指向新的‘發(fā)現(xiàn)’和創(chuàng)造。盡管科學(xué)中秩序感的審美（感知、想象、理解、情感）因素會(huì)迅速指向和消失在概念性的邏輯判斷和繁復(fù)推理中，而不同于審美常駐和深化的藝術(shù)?！闭J(rèn)為“《發(fā)現(xiàn)與發(fā)明》這一節(jié)，很重要，是《美育代宗教》的續(xù)篇。”指出：對(duì)情感而言，是發(fā)現(xiàn)；對(duì)認(rèn)識(shí)而言，是發(fā)明。“發(fā)現(xiàn)”就是一種宗教性情感，是情感上相信宇宙作為物自體的存在；“發(fā)明”則是理性上知道“物自體”本不可知。規(guī)律都是人的發(fā)明、創(chuàng)造；引大數(shù)學(xué)家邁克爾·阿蒂亞（M﹒Atiyaah）的話說(shuō)：“數(shù)學(xué)都是發(fā)明”。

四月，《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了？——李澤厚二〇一〇談話錄》（和劉緒源）出版（上海譯文出版社，二〇一一）。書(shū)《序》云：（二〇一〇年）“十月十八日、十九日和劉緒源作三次長(zhǎng)談；十月二十七日修改于蘇州環(huán)秀曉筑度假村；十一月十三日再改于波齋?！笨偨Y(jié)其學(xué)術(shù)思想的三個(gè)階段：從哲學(xué)上講，從五十年代到一九六二年《美學(xué)三題議》止，可以說(shuō)是第一個(gè)階段。“文革”以后到出國(guó)前（一九九二年），算第二階段，《李澤厚十年集》（一九七九-一九八九）出版以后，我就和美學(xué)告別了?！睹缹W(xué)四講》可以算是我的第二個(gè)階段的終結(jié)。從二十世紀(jì)九十年代，延伸至今，是第三階段。說(shuō)明《批判哲學(xué)的批判》“這本書(shū)通過(guò)‘批判’康德，初步表達(dá)了我的哲學(xué)思想。我的研究，著重心理。哲學(xué)也好，美學(xué)也好，康德也好，中國(guó)思想史也好，都如此。積淀也就是實(shí)踐、歷史、文化在人的心理上的累積、沉淀。所以我的哲學(xué)、美學(xué)、中國(guó)思想史、康德，在這一點(diǎn)上是同一的，同屬一個(gè)同心圓。”“‘度’其實(shí)也就是美，正是‘度’創(chuàng)造了各種形式感?！痹疲骸拔覍?duì)整個(gè)二十世紀(jì)的人文領(lǐng)域，評(píng)價(jià)不是很高，不管文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)，都不如十九世紀(jì)。二十世紀(jì)是科技大發(fā)展的時(shí)期，科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)。到了二十一世紀(jì)，應(yīng)該是生物科技大發(fā)展的時(shí)期了，我非常注意腦科學(xué)，人對(duì)外在世界的了解遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于人對(duì)自己內(nèi)部世界的了解，我的這一哲學(xué)視角的思辨能不能得到某些科學(xué)的印證，要寄托于腦科學(xué)了?！闭J(rèn)為：“生物科學(xué)不發(fā)展，美感是講不清楚的?！?/p>

五月，寫(xiě)作《從“兩德論”談普世價(jià)值與中國(guó)模式》（《東吳學(xué)術(shù)》二〇一一年第四期），提出：“兩德論”認(rèn)為這普世價(jià)值既不是先驗(yàn)論原則，也不是自古便有，而是歷史發(fā)展到特定時(shí)期所生發(fā)出來(lái)的。人并非生而平等。“既不能走生搬硬套歐美現(xiàn)有政治體制的自由派之路，也不能走根本否認(rèn)普世價(jià)值的新左派和國(guó)學(xué)派之路。特別是中國(guó)人口眾多，更得小心謹(jǐn)慎。”強(qiáng)調(diào)“不要把封建特色的資本主義當(dāng)成中國(guó)特色的社會(huì)主義，并把這‘特色’固定下來(lái)說(shuō)成是‘中國(guó)模式’”。云：“講究情理和諧、合情合理的中國(guó)傳統(tǒng)將為形成一種具有普世價(jià)值的中國(guó)模式做出貢獻(xiàn)。普世價(jià)值應(yīng)予肯定，中國(guó)模式尚未形成。努力探索，有厚望焉?！?/p>

八月，和童世駿對(duì)談（“中國(guó)學(xué)術(shù)論壇”網(wǎng)，二〇一二年三月二日），指出：“全球一體化使這問(wèn)題特別明顯，但是這并不消除多樣性；恰恰相反，全球化可以向更加合理的方向發(fā)展，并且適應(yīng)不同的文化和宗教。也就是說(shuō)可以既有差異又有共識(shí)，保持兩者之間有張力，并不是消極地對(duì)立，社會(huì)存在從而給共識(shí)以一個(gè)非常強(qiáng)大的物質(zhì)基礎(chǔ)?！痹疲骸艾F(xiàn)在好些人說(shuō)馬克思主義過(guò)時(shí)了，不對(duì)，馬克思主義有自己的優(yōu)勢(shì)，應(yīng)該加以很好的發(fā)展?！痹俅翁岢觯骸斑@里的馬克思主義便不再是馬克思列寧主義，而是馬克思伯恩斯坦主義”，即修正主義。

秋，《六十年代殘稿》發(fā)表（《中國(guó)文化》二〇一一年第二期，文前有寫(xiě)于二〇一一年九月四日的小序，標(biāo)明這是清理舊物時(shí)發(fā)現(xiàn)的一份殘稿），該文提出：“認(rèn)識(shí)如何可能只能由人類(lèi)如何可能來(lái)解答?！薄岸黧w所以能夠認(rèn)識(shí)世界，是以長(zhǎng)期的歷史實(shí)踐為基礎(chǔ)，從上述原始人類(lèi)的社會(huì)意識(shí)活動(dòng)開(kāi)始，逐漸將自然客觀規(guī)律移入而化為即積淀（積累沉淀）為主體自身的邏輯——心理結(jié)構(gòu)。主體憑這套結(jié)構(gòu)去認(rèn)識(shí)外物掌握外物，就是純粹理性。所以，以形成人手為標(biāo)志的使用工具的勞動(dòng)實(shí)踐不僅為直立行走從而為腦量（思維）和發(fā)聲器官（言語(yǔ)）的發(fā)展提供了生理學(xué)的先決條件，而且它通過(guò)動(dòng)作思維、原始語(yǔ)言和社會(huì)意識(shí)形態(tài)為所謂（‘先驗(yàn)’的）‘純粹理性’的發(fā)展提供了根本基礎(chǔ)?！贝恕稓埜濉窞槔顫珊窈髞?lái)思想的核心起點(diǎn)或“圓心”。

九月二日，《南方周末》發(fā)表 《易中天品人錄：獨(dú)立之精神，自由之思想》，列專節(jié)《李澤厚：學(xué)問(wèn)可以有另一種做法》，云：“恢復(fù)高考以后進(jìn)大學(xué)的頭幾撥本科生和研究生，被稱為‘讀李澤厚和朦朧詩(shī)成長(zhǎng)的一代人’。這幾乎是一個(gè)學(xué)者所能獲得的最高榮譽(yù)。他對(duì)我的直接啟示是：學(xué)問(wèn)可以有另一種做法，文章可以有另一種寫(xiě)法，人更可以有另一種活法。永遠(yuǎn)走自己道路的李澤厚，無(wú)意間成為我人生轉(zhuǎn)型的燈塔?！?/p>

九月三-四日，北京大學(xué)高等人文研究院召開(kāi)“八十年代中國(guó)思想的創(chuàng)造性：以李澤厚為例”國(guó)際研討會(huì)，三十余名國(guó)內(nèi)外學(xué)者與會(huì)，圍繞“八十年代氛圍中的李澤厚”、“啟蒙：超越救亡，告別革命”、“李澤厚哲學(xué)的張力與創(chuàng)造性”三個(gè)問(wèn)題展開(kāi)討論，杜維明主持討論會(huì)，指出：?jiǎn)栴}意識(shí)是非常重要的，李澤厚為我們提出的問(wèn)題，我們不一定能解決，但他提出的問(wèn)題對(duì)我們有理論也有現(xiàn)實(shí)的意義。李澤厚提交了書(shū)面發(fā)言：《走出語(yǔ)言牢籠》。①見(jiàn)《開(kāi)放時(shí)代》2011年第11期。

二〇一二年，八十三歲。六月，《中國(guó)哲學(xué)如何登場(chǎng)？——李澤厚二〇一一談話錄》（和劉緒源）出版（上海譯文出版社，二〇一二），提出：“幾十年來(lái)一直縈繞著我的，是如何‘走出語(yǔ)言’的問(wèn)題。所謂‘走出語(yǔ)言’，是指走出當(dāng)今語(yǔ)言哲學(xué)的牢籠……我本不大相信語(yǔ)言是人的家園或人的根本。中國(guó)傳統(tǒng)使我想到，憑借它也許能突破當(dāng)今哲學(xué)的某些界限和窘境……我正是要回歸到認(rèn)為比語(yǔ)言更根本的‘生’——生命、生活、生存的中國(guó)傳統(tǒng)……這是從人出發(fā)，以人為本，而不是從上帝、理性或語(yǔ)言出發(fā)。這也就是當(dāng)年（上世紀(jì)六十年代）我為什么要從人類(lèi)起源（即‘人類(lèi)如何可能’）來(lái)探究這個(gè)‘走出語(yǔ)言’的可能出口?！睆?qiáng)調(diào)：“‘積淀’一直很重視生理因素，其中包括個(gè)體之間的差異?？傊环矫娣磳?duì)社會(huì)生物學(xué)（sosial biology），將人還原為動(dòng)物；另方面反對(duì)社會(huì)構(gòu)造論 （social construction theory），認(rèn)為人只是意識(shí)構(gòu)建的社會(huì)產(chǎn)物，而比較贊成新近的生物社會(huì)科學(xué) （biosocial science），我認(rèn)為，它將成為‘走出語(yǔ)言’趨向心理的科學(xué)基礎(chǔ)。”重申：“康德說(shuō)‘人是目的’，我以馬克思的‘人’為康德墊底，把康德推進(jìn)一步，而所有這些思考的出發(fā)點(diǎn)又是以生為貴即重人類(lèi)總體的生存延續(xù)的中國(guó)傳統(tǒng)。這樣，為什么說(shuō)是繼承了馬克思、康德和中國(guó)傳統(tǒng)，應(yīng)該清楚了?！闭J(rèn)為其用中國(guó)眼光發(fā)明的 “積淀說(shuō)”、“情本體”、“度作為第一范疇”等等，這些視角和概念，可以是世界性的。

該書(shū)提出 “太初有言”（邏輯——理性——語(yǔ)言——兩個(gè)世界）與 “天行健”（即 “太初有為”：行為——生命——情理——一個(gè)世界）的區(qū)分以及“學(xué)而第一”、“情本體的外推與內(nèi)推”、“兩種可能性”，重申“美學(xué)是第一哲學(xué)”、“形式感的重要”、“中國(guó)的山水畫(huà)有如西方十字架，到處可見(jiàn)，指向不同的‘超越’”等重要論點(diǎn)。（全文完）

楊斌，江蘇省蘇州市第一中學(xué)特級(jí)教師，江蘇省教授級(jí)中學(xué)高級(jí)教師。